Philosophica
Enciclopedia filosófica  on line

VERSIÓN DE ARCHIVO 2022


Carl Ransom Rogers

Autor: Juan Andrés Mercado Montes

Carl Rogers promovió un modo de desarrollar las terapias y las consultorías centradas en la persona, y fue una de las personalidades más eminentes de la psicología humanista [Thorne: xii]. Para él, esta perspectiva basada en el sujeto se transformó en una visión filosófica, «un modo de ser, que se adapta a cualquier situación en la cual el crecimiento —de una persona, un grupo o una comunidad— forma parte de los objetivos» [WB: 17].

La longevidad de Rogers, así como el carácter marcadamente personal de una buena parte de sus escritos, hace que sea conveniente presentar su biografía con glosas a su manera de ver las cosas. Por este motivo la parte biográfica de este trabajo es relativamente extensa, y en la parte dedicada a su pensamiento se han conectado numerosas nociones sin plantear una división analítica.

La parte dedicada al pensamiento de Carl Rogers tiene solamente dos apartados. El primero, sobre la “Naturaleza y la felicidad humana”, presenta las bases de su planteamiento antropológico, conectándolo con varias nociones e instrumentos relacionales que el psicólogo desarrolló para promover el crecimiento de las personas. En el segundo apartado se explican algunas ideas de Rogers sobre la educación y las turbulentas situaciones que se generaron en algunos de sus proyectos. La reseña de los hechos y la confrontación de opiniones encontradas, hacen aflorar importantes aristas de las hipótesis rogersianas, y no pocos de sus presupuestos.

1. Perfil biográfico e intelectual

1.1. Infancia y primera formación

Carl fue el cuarto hijo de los seis hijos de Walter Rogers y Julia Cushing. Nació en Oak Park, en las afueras de Chicago el 8 de enero de 1902 y falleció el 4 de febrero de 1987 en La Jolla, California.

Julia era baptista y Walter congregacionalista, es decir, confesiones basadas en la organización autónoma de las comunidades. Se trataba de cristianos que vivían una exigente moral, con una fuerte dedicación al trabajo [BP: 5-6; CRR: 7-8; Kirschenbaum: 5-9]. Ese ambiente estaba marcado por un cierto fundamentalismo, y la exigencia en el trabajo y la atención por el bienestar de los hijos aunaba, a un sincero cariño, una cierta idea de predestinación: la superioridad de la familia se manifestaba en un rechazo del ocio y de las diversiones sociales más comunes [Thorne: 1; Kirschenbaum: 2-4].

Gracias a la seriedad del trabajo de Walter la familia prosperó económicamente, y en 1914 se trasladaron a una finca a 45 kilómetros de Chicago, donde la situación de aislamiento se acentuó. Carl desarrolló en ese ambiente una gran curiosidad por los seres vivientes y una capacidad de observación sorprendente [Kirschenbaum: 9-17].

1.2. La Universidad de Wisconsin (1919-1924)

Carl se trasladó a Madison para cursar el primer año de agricultura en la Universidad de Wisconsin (1919), donde ya estudiaba su hermano Ross. Los intereses del joven estudiante se ampliaron notablemente en ese primer año, gracias a su capacidad para socializar y a su participación en los grupos de estudiantes inspirados por el profesor George Humphrey, de la Y.M.C.A. El ambiente de libertad fomentado por Humphrey sería motivo de inspiración para el trabajo de Rogers, quien tras el primer año de estudios de Agricultura se inscribió en la carrera de Historia.

Los intereses intelectuales y la sensibilidad religiosa del joven Carl se modificaron profundamente en ese primer periodo universitario. Kirschenbaum acoge la observación de Thorne, sobre un abandono por parte del joven estudiante de la imagen del implacable Dios del Antiguo Testamento del entorno familiar y un acercamiento a

un Jesús intensamente humano que ofrecía una nueva intimidad y ampliaba la posibilidad de una libertad personal inconcebible en el contexto del fundamentalismo evangélico en el que Rogers había crecido [Thorne: 4; cfr. Kirschenbaum: 20].

En 1922 Carl fue seleccionado para participar en un viaje de estudio de cinco meses en China. Entre los abundantes descubrimientos de ese largo viaje, Carl se sorprendió particularmente de la animosidad que había, por ejemplo, entre franceses y alemanes, todos ellos buenas personas, pero incapaces de interactuar constructivamente por las profundas heridas de la Primera Guerra Mundial. Esta experiencia fue un revulsivo para el estudiante de Historia, el cual explica de la siguiente manera su reacción ante la obcecación de las posiciones dogmáticas y sus consecuencias para la convivencia:

tuve que forzar mis ideas para darme cuenta de que personas sinceras y honestas pueden creer en doctrinas religiosas muy diversas entre sí. Por primera vez me emancipé del pensamiento religioso de mis padres, y caí en la cuenta de que no podía seguirlos más. Me convertí en una persona independiente [BP: 7; CRR: 9].

También tuvo ocasión de ver a personas que trabajaban en condiciones cercanas a la esclavitud, y se sentía en parte responsable de esas situaciones injustas, gracias a las cuales él gozaba de una posición privilegiada. Rogers maduraba la idea de que hacer el bien es más importante que profesarse cristiano o religioso de cualquier denominación [Cfr. Kirschenbaum: 28-33].

Ya en los primeros días de los estudios universitarios había coincidido con su coetánea Helen Martha Elliot, a quien conocía desde la escuela primaria en los suburbios de Chicago, y con quien había perdido contacto al trasladarse la familia a una zona rural. Se casaron en 1924 [Kirschenbaum: 35-41].

Los Rogers tuvieron un hijo, David, y una hija, Natalie, en 1926 y 1928, respectivamente. Según Rogers, de sus hijos aprendió

más sobre los individuos, su desarrollo, y sus relaciones, de lo que pude aprender como profesional. No creo haber sido un muy buen padre en los primeros años, pero afortunadamente mi mujer sí lo era, y pienso que con el pasar del tiempo me transformé como padre en alguien mejor y más comprensivo [CRR: 14].

1.3. Nueva York (1924-1928): el Union Theological Seminary y el Teachers College

La decisión de Carl de pasar a la facultad de Historia estaba vinculada a su plan de ejercer el ministerio evangélico, y tras terminar los estudios en Wisconsin en 1924 se trasladó a Nueva York para estudiar en el Union Theological Seminary[1]. La crisis personal desencadenada por la experiencia en China, llegó a su punto más alto durante los cursos de teología. Carl, con otros estudiantes, promovió una serie de sesiones de marcado acento crítico y participativo, en el cual el moderador académico tenía un papel secundario. Rogers escribió sobre esa experiencia lo siguiente:

sentía que cuestiones como el sentido de la vida, y la posibilidad de un mejoramiento constructivo en la vida de cada individuo podrían ser de mi interés, pero no podía trabajar en un campo en el cual se me exigiera creer en una doctrina religiosa determinada [...] Me parecía nefasto tener que profesar una serie de creencias para mantenerse en un cargo profesional [BP: 8. Kirschenbaum: 49-50; Thorne: 6-10].

Kirschenbaum recoge un fragmento de un breve estudio de Rogers en ese periodo:

La religión cristiana ha colmado necesidades psicológicas muy diferentes en distintos hombres [a lo largo de la historia] […] Lo importante no es la religión, sino el hombre […] no existe la religión del cristianismo; el término es simplemente un nombre con el que cubrimos una multitud de religiones. Ninguna religión puede abarcar el gran número de ideas directamente opuestas que hemos descubierto. Es una confusión de términos llamarla una religión. Busquemos más bien entre esta maraña de religiones una fe que enriquezca y vitalice nuestra vida [Kirschenbaum: 44].

Carl decidió dejar la carrera clerical y se inscribió en el Teachers College, la más antigua escuela de educación de Estados Unidos, afiliada a la Universidad de Columbia. Rogers había ya seguido algunas lecciones de filosofía de la educación de William H. Kilpatrick (1871-1965), y eligió la especialización en psicología clínica y educativa.

En los años 1927-28 su trabajo se concentró en el seguimiento de niños con distintos tipos de problemas en el Institute for Child Guidance, donde reinaba un cierto desorden por las tensiones entre un eclecticismo freudiano –cuyas técnicas resultaban a Rogers excesivamente esotéricas– y “científicos”, es decir, psicólogos que confiaban su labor al análisis de las estadísticas.

Rogers afirma que en esa época asimiló varias tesis de Otto Rank (Viena, 1884 – Nueva York, 1939) [BP: 9]. Rank, generalmente reconocido como el inventor de las terapias centradas en el paciente, había iniciado una escuela de trato igualitario (relational therapy) con los pacientes, a quienes consideraba sujetos que debían desarrollarse en autonomía (self-directing individuals) [Kirschenbaum: 85-91]. Rogers asistió a numerosas conferencia y clases de distintos afamados psicólogos, como Alfred Adler (Viena, 1870 – Aberdeen, 1937).

1.4. Primera experiencia profesional y primer libro

En 1928 Carl aceptó un trabajo en el Child Study Department of the Society for the Prevention of Cruelty to Children, en Rochester, Nueva York. Al año siguiente fue nombrado director del Departamento, donde trabajaría durante 12 años [Kirschenbaum: 61-72].

Rogers mismo asigna a este periodo la maduración de sus ideas sobre el gran potencial positivo del individuo que se dirige a sí mismo, derivadas del citado planteamiento de Rank, amalgamado con su lectura de John Dewey y las lecciones de Kilpatrick [Thorne: 9].

El entonces joven psicoterapeuta explica que centró su trabajo en la utilidad de los medios terapéuticos, es decir, en tener siempre como criterio discriminante de los instrumentos su funcionalidad y su efectividad, según lo vaya dictando la experiencia[2]. Rogers explica cómo, por un lado, llegó a la convicción de que una formación autoritaria y poco atenta a la experiencia, puede causar serios daños y, por otro, a la puesta en duda del sistema de entrevistas de tipo inquisitivo, con «a clever legalistic type of questioning» [BP: 11; CRR: 12], con preguntas elaboradas para descubrir los entresijos de la personalidad, que permiten al terapeuta diagnosticar el caso y encauzar a la persona a través de consejos y sugerencias. Rogers se alejaba cada vez más de los modos coercitivos y directivos de llevar a cabo las terapias [BP: 10-12; CRR: 12-13. Cfr. Thorne: 12; 45, y Kirschenbaum: 73-79]. Una convicción más profunda, que formuló con claridad solamente años más tarde, es que el cliente es quien sabe lo que le lastima, en qué direcciones puede encaminarse, qué problemas son cruciales, qué experiencias han quedado relegadas en el olvido. En resumen, que siempre es más importante apoyarse en el cliente para poner en marcha el proceso de mejora [BP: 11-12; CRR: 13][3].

En 1931 obtuvo el doctorado por la Universidad de Columbia, con una investigación que cuajó en una prueba para medir el ajuste de la personalidad de niños de 9 a 13 años. Esta base de evaluación se mantuvo en uso hasta los años 70 [Thorne: 9-10].

Durante esos años supo sacar tiempo en su intensa actividad clínica para elaborar sus ideas sobre la práctica terapéutica. De este modo, en 1939 dio a la imprenta The Clinical Treatment of the Problem Child. En el centro de su propuesta se explican cuatro características fundamentales del terapeuta:

1. objetividad, que incluye la capacidad de simpatizar con el paciente, con un interés real por entender su situación, de manera que se eviten tanto la tendencia a juzgar como la de horrorizarse;

2. respeto por el individuo, el cual carga con la mayor parte de la responsabilidad durante el proceso;

3. comprensión de sí mismo, es decir, que el paciente aprenda a aceptarse y a ser más consciente de su situación;

4. conocimiento de la psicología, o sea, del comportamiento humano en general y de los condicionamientos físicos, sociales y psicológicos que influyen en cada caso[4].

Aquí aparecen ya los tres elementos fundamentales que Rogers repetirá incansablemente durante más de cuarenta años: la capacidad empática, la consideración positiva e incondicional de la capacidad del paciente, y la congruencia del terapeuta. A la larga, el cuarto elemento quedará relegado en un plano muy secundario en las explicaciones del psicólogo [Rogers 1939: 279-284; Kirschenbaum: 91-93; Thorne: 10, 62].

Aunque Rogers impartió algunos cursos en la universidad y participó en algunas actividades de la American Psychological Association, su incidencia en el ambiente académico fue modesta. Por otra parte, él mismo se mantuvo al margen de la investigación experimental más intensa de aquellos años, muy centrada en los experimentos de laboratorio con animales. Tales prácticas le parecían mucho menos ilustrativas de la conducta humana que la práctica directa con seres humanos y el intercambio continuo con los trabajadores sociales [BP: 12; CRR: 14].

A finales de ese mismo año de 1939, le llegó una oferta ocupar una cátedra (full professorship) en la Ohio State University [BP: 13; CRR: 15. Cfr. Kirschenbaum: 103-104].

1.5. Ohio State University, 1940-1945

Además de ocupar a sus profesores en la labor docente, Ohio State los involucraba en programas de counseling interno y en un laboratorio de práctica psicológica profesional: se trataba del primer caso de asistencia clínica por parte de una universidad en Estados Unidos. Rogers desplegó sus capacidades relacionales tanto en las aulas como en la consulta, y tuvo muy buena acogida entre el alumnado.

En una conferencia como invitado en la Universidad de Minnesota en 1940, dictó la conferencia “Newer concepts in Psychotherapy”, en la cual comparaba su propuesta con la práctica de counseling que se practicaba con el personal de la universidad organizadora. En esta intervención criticó directamente esta “consultoría directiva”, basada en el uso de tests de habilidades y seguimiento personal a través de consejos, y para explicarla citó precisamente las palabras que el mismo organizador de la conferencia había usado en una entrevista. El aula se dividió entre el entusiasmo por la innovadora propuesta de Rogers y una áspera crítica por parte de no pocos de los expertos en el sector [BP: 13; CRR: 15. Thorne: 12-13, Kirschenbaum: 108-110]. Así empezó a labrarse la fama del “revolucionario pacífico” [Kirschenbaum: 218-219].

El joven profesor de Ohio State explicó claramente que el objetivo de este nuevo modo de afrontar las cosas no estaba tanto en resolver problemas, como en ayudar a las personas a crecer y desarrollarse. Este crecimiento será la base para dar respuestas más integradas a los distintos requerimientos vitales de cada uno. Además, de este modo se da mayor énfasis a los sentimientos y a las emociones que a los aspectos cognoscitivos en las distintas situaciones [Thorne: 12-13].

En la conferencia, además de citar a Rank y a sus seguidores, reconoció el influjo de las ideas de Karen Horney (Hamburgo, 1885 – Nueva York, 1952) en la evolución de sus propias ideas.

A partir de esta experiencia emprendió la preparación de Counseling and Psychotherapy. Newer concepts in practice, publicado en 1942. En este nuevo libro, Rogers usa ya sistemáticamente el término “cliente” —usado esporádicamente por Rank y Taft— para referirse a la persona asistida y se presenta un resumen de todo un curso universitario, con numerosas transcripciones de sesiones prácticas. Aunque no fue bien recibido en el ambiente especializado, el libro se vendió regularmente durante décadas y le procuró una cierta notoriedad [BP: 13-14; CRR: 15; Thorne: 13-14, Kirschenbaum: 110-111; 134-136].

La opinión de Kirschenbaum sobre la contribución de Rogers es que ésta

no radica en la singularidad de ningún concepto o técnica en particular, sino en su enfoque extremo y sistemático de la terapia. En efecto, tomó muchos de los conceptos y prácticas más recientes de la terapia y los integró en un sistema organizado que era más extremo que cualquiera de sus predecesores o contemporáneos recientes [Kirschenbaum: 121].

1.6. Universidad de Chicago, 1945-1957

En 1945 Carl aceptó una propuesta de trabajo en la prestigiosa Universidad de Chicago. Se le abrió así un periodo de aplicación de sus ideas tanto en la clínica como en el estilo de organización del trabajo. El Counseling Center de la Universidad fue un laboratorio vivo de espíritu democrático, que debió superar inercias importantes de la tradición universitaria. Rogers fomentaba la participación invitando continuamente a sus colaboradores a expresarse con libertad, evitando imponer sus propias iniciativas. La idea de fondo era que un ambiente de comprensión tendría para el grupo efectos positivos similares a los que tenía con los individuos. Aunque eso no resolvía todos los problemas, de hecho generó un ambiente de colaboración que estimuló el trabajo de colegas y alumnos capaces y motivados [Thorne: 14. Cfr. BP: 20; CRR: 22]. Rogers empezó a ampliar algunos de los principios explicados en The Clinical Treatment of the Problem Child a su estilo de mando y coordinación de grupos de trabajo [BP: 15-22; CRR: 17-23]. Tanto sus cualidades personales como la aplicación de este estilo abierto en las aulas le procuraron una gran aceptación entre los estudiantes [CRR: xii].

El entorno de la Universidad le permitió enriquecer la experiencia con un programa de estudio estadístico de esta práctica que abolía las barreras entre el especialista y su cliente[5]. También fue ahí donde inició un vasto programa de grabación de las sesiones de terapia para la formación de especialistas [Kirschenbaum: 196-199]. Este modo de transmitir sus nociones iba de la mano con su concepción dinámica de la relación entre los elementos científicos y los artísticos de la asistencia psicológica. La visión antidogmática que adquirió en sus años de estudiante ante las religiones y la cultura, entró a formar parte de su concepción de la práctica psicoterapéutica[6].

Rogers participó en la reorganización de la American Psychological Association en 1945 y fue su presidente en los dos años siguientes.

En 1951 publicó Client-Centered Therapy. Además de renovar su explicación de su metodología no-directiva, Rogers se apoyaba en la extensa experiencia del Center de Chicago para extender su aplicación a grupos de trabajo, empresas, etc.

En 1954 vio la luz Psychotherapy and Personality Change, escrito con Rosalind Dymond y otros colegas. Por primera vez las revistas especializadas amplificaron la contribución que suponía este nuevo estilo terapéutico y de ayuda general. En el volumen se presentaba también la idea de que los sujetos no especializados en psicología o psiquiatría podrían ser buenos terapeutas [CRR: 202; 219-235].

En 1956 fue galardonado con el Distinguished Scientific Contribution Award de la American Psychological Association, con Kenneth W. Spence (1907-1967) y Wolfgang Köhler (Talinn, Estonia, 1887 – New Hampshire, 1967) [CRR: 201; Kirschenbaum: 210-219]. En 1957 tuvo lugar el célebre debate con Martin Buber (Viena, 1878 – Jerusalén, 1965), en Ann Arbor [Dialogues: 41-64].

En ese mismo año aceptó una propuesta para volver a la Universidad de Wisconsin, con la idea de que desde ahí podría hacer más por la universidad que desde el cargo que había ocupado hasta ese momento [Kirschenbaum: 237-240].

1.7. Universidad de Wisconsin, 1957-1963

La Universidad de Wisconsin había puesto en marcha un sistema de colaboración entre psiquiatras y psicólogos. La posibilidad de participar en esta interacción fue uno de los motivos que más entusiasmaron a Rogers para dar un nuevo viraje a su labor profesional.

Los problemas objetivos de coordinación propios del estilo flexible y participativo de gobierno de Rogers se incrementaban esta vez con un grupo de trabajo más complicado, cada uno con sus tensiones particulares. Después de un tiempo, Rogers dejó la dirección del Departamento de Psicología, entre otras cosas porque el rígido sistema de evaluaciones dejaba poco espacio al tipo de colaboración con el alumnado que Rogers prefería.

El valor añadido del trabajo con el Departamento de Psiquiatría consistió en poder estudiar los efectos de la terapia centrada en el cliente en pacientes con problemas clínicos serios. El ya afamado estudioso gozó de las condiciones de monitoreo científico del proyecto, pero a final de cuentas los resultados, a pesar de que confirmaban su hipótesis general, resultaban poco convincentes.

Por estos y otros motivos sus expectativas de desarrollo con el traslado a Wisconsin no se estaban materializando [Kirschenbaum: 281-283; 290-295]. Sin embargo, el modo como expresó sus ideas en un nuevo volumen que había titulado A Therapist’s View of Psychotherapy, y que por consejo del editor –que reparó en el título del capítulo 6– terminó llamándose On Becoming a Person (1961), acabaría abriéndole muchas puertas [Thorne: 17-18; Kirschenbaum: 308-324]. Rogers descubrió, gracias a las sugerencias del editor, que su obra era en realidad un modo de comunicar con la gente normal, no solo y no principalmente con sus colegas de distintas tendencias o con el mundo de la psiquiatría. Es decir, cobró mayor conciencia de que su modo de presentar la experiencia clínica daba pistas sobre cómo mejorar en las relaciones familiares, escolares, y sociales en general [WB: xvi].

1.8. Maduración de la psicología humanista

El año 1961 fue especialmente importante para un grupo de psicólogos y psicoterapeutas que en el último decenio habían encontrado puntos de interés común. Anthony Sutich (1907-1976), Abraham Maslow (1908-1970), Rollo May (1909-1994) [Dialogues: 229-255] y Carl Rogers, entre otros, criticaban los límites impuestos a la psicología por el psicoanálisis y el conductismo. En enero tuvo lugar la “First Conference on Personality Theory and Counseling Practice”, en la Universidad de Florida. Sutich y Maslow iniciaron el «Journal of Humanistic Psychology», y Rogers se contó entre los fundadores de la American Association for Humanistic Psychology [Kirschenbaum: 257].

En 1962 Rogers publicó Psychotérapie et relations humaines, en dos volúmenes, con Marian Godelieve Kinget (1910-1997), estudiosa belga que se naturalizó estadounidense en 1957.

En 1963, un exalumno suyo, Richard Farson (1926-2017), le propuso incorporarse al Western Behavioral Studies Institute (WBSI), donde acababa de pasar un periodo sabático Abraham Maslow, mientras terminaba Toward a Psychology of Being (1962).

El WBSI es una institución sin fines de lucro enfocada en el estudio de las relaciones interpersonales con una orientación humanista, cuya sede está todavía en La Jolla, California [CRR: 262, 292. Kirschenbaum: 331-337; 362-370].

En 1964, tras 12 años de experiencia clínica a tiempo completo y casi 25 de docencia combinada con la práctica, Rogers aceptó el reto de dejar el del ambiente académico para sumergirse en un mundo con exigencias profesionales muy distintas.

1.9. El Western Behavioral Studies Institute (WBSI, 1964-1968) y el Center for Studies of the Person (1968-1977)

Rogers no tuvo mayores dificultades para integrarse en la nueva actividad en la costa californiana [Kirschenbaum: 325-328]. Ahí pudo contribuir al desarrollo del movimiento de los grupos de encuentro (encounter groups) aplicando los principios de sus terapias individuales a las experiencias del trabajo iniciado por Kurt Levin (Mogilno, Polonia, 1890 –Newtonville (MA), 1947) en las organizaciones [Kirschenbaum: 338-353].

Entre las numerosas actividades en las que estuvo involucrado en esos años cabe destacar el congreso “Man and the Science of Man”, en la San Diego State University, en 1966. El principal organizador era William Coulson, miembro del WBSI y entre los participantes se encontraban científicos de talla internacional, como Jacob Bronowski, Jonas Salk, y Michael Polanyi [Kirschenbaum: 334-338. CRR: 262]. En esos días tuvo lugar el famoso debate público entre Rogers y Polanyi, quienes se conocían desde 1962 y habían entablado una buena amistad [Dialogues: 155-175][7]. En 1968 se publicó un volumen con el mismo título del congreso. El capítulo con la intervención de Rogers, recogido en The Carl Rogers Reader, se titula “Some thoughts regarding the current presuppositions of the behavioral sciences” [CRR: 263-278], y es uno de los abundantes textos en los que critica la obtusidad de la metodología científica al estudiar el comportamiento humano.

En 1967 Rogers publicó con la ayuda de Eugene T. Gendlin (Viena, 1926 – Spring Valley, N. Y., 2017), la colección de artículos The Therapeutic Relationship and its Impact: a Study of Psychotherapy with Schizophrenics (Univ. of Wisconsin Press, Madison). En 1969 salió a la luz la primera edición de Freedom to learn: A View of what Education Might Become.

El ambiente de trabajo y la dirección democrática de WBSI funcionaron hasta cierto punto. Las exigencias legales y de organización interna supusieron la implementación de sistemas de control de gestión que le resultaban molestas a Rogers y a otros de los miembros de la dirección [Kirschenbaum: 362-370]. Por otra parte, algunos de los colaboradores más comprometidos, como Farson, descubrieron que Rogers no conseguía mantener relaciones fructíferas con sus iguales [Kirschenbaum: 361-363].

Farson decidió dejar el WBSI, y fue seguido por varios de sus colegas más activos. Al final, Rogers también se marchó y creó, con algunos de los miembros del Instituto, el Center for Studies of the Person (CSP), que sigue promoviendo actividades e investigaciones en la línea del pensamiento de sus fundadores [CRR: 38, 434, 439, 457n, 459][8].

Rogers y sus colegas siguieron desarrollando el sistema de trabajo grupal y lo extendieron a seminarios en grandes empresas. Natalie Rogers, que había estudiado en Brandeis con Maslow, y Maria Bowen, formaron parte de su equipo de colaboradores más estrecho en esta nueva etapa. Los grupos de encuentro llegaron a contar hasta 800 participantes [Thorne: 20-21; CRR: 54-58].

Además de extender sus experiencias al sector educativo, Rogers y su equipo entraron en una dimensión política y casi podríamos decir “cósmica”, en el sentido de pensar que la persona del futuro estará mejor integrada en el cosmos: la “emerging person” de la California de los años 70 está llamada a una especie de misión de paz que pasa por la expansión de su capacidad expresiva [Kirschenbaum: 416-418].

Esto explica en parte la difusión de sus ideas en foros internacionales sobre la paz, el diálogo internacional y la lucha a la discriminación. De hecho, dentro del CSP se creó el Carl Rogers Institute for Peace.

Rogers promovió en estos años seminarios con representantes de las distintas corrientes en conflicto en países con problemas internos, como Polonia, Sudáfrica e Irlanda. Su última gran convocatoria fue el Central American Challenge (“The Rust Workshop”, en 1986), en Austria, con representantes de la diplomacia internacional, para seguir difundiendo sus ideas acerca de los peligros de una guerra atómica [CRR 57-58][9]. Fue candidato para el premio Nobel de la paz el mismo año de su muerte [Kirschenbaum: 442-457].

En esos años publicó Carl Rogers on Encounter Groups (1970), que vendió en poco tiempo un cuarto de millón de ejemplares. La primera edición del ya citado Freedom to Learn tuvo un impacto de ventas similar [Thorne: 19]. En 1972 salió a la luz Becoming Partners: Marriage and its Alternatives, y en 1977 Carl Rogers on Personal Power: Inner Strength and its Revolutionary Impact, en el cual reflexiona sobre cómo su aproximación a la psicología podría aportar beneficios a la sociedad en general y a las agrupaciones en distintos niveles.

En 1980 publicó A Way of Being, una colección de artículos y conferencias, algunos de ellos inéditos.

1.10. El giro místico de los últimos años

La muerte de su esposa Helen el 29 de marzo de 1979 implicó un viraje en las ideas de Rogers sobre la muerte y la reevaluación de ciertos fenómenos paranormales. En la serie de escritos autobiográficos de A Way of Being, recogidos también en The Carl Rogers Reader añadió una nota (“Update”) tras el fallecimiento de Helen, advirtiendo al lector que encontraría afirmaciones que contrastaban marcadamente con ideas expuestas anteriormente [WB: 87-88; CRR: 49-50. Kirschenbaum: 483]. Aunque cuando escribía esas notas —hacia 1971— ya no compartía completamente la tesis de que la muerte fuera la extinción de la persona, su reflexión inicial se basa en considerar satisfactoria una vida positiva y constructiva, como pensaba que había sido la suya hasta ese momento. Después asegura que nunca había tenido miedo ante la muerte, pero sí en cambio a su aproximación, es decir, a la posibilidad de experimentar la propia depauperación, con la consiguiente pérdida de dignidad, en lugar de una muerte repentina. Por otra parte, en los últimos años había leído narraciones convincentes sobre personas que “volvían” después de haber sido dadas por muertas. Le suscitaban curiosidad algunas ideas sobre la reencarnación, aunque las consideraba altamente improbables. Por último, le atraían las explicaciones sobre la fusión de la conciencia individual en el universo, ilustradas con la analogía de la multitud de ríos que confluyen en el mar. A final de cuentas, consideraba que convendría aceptar la muerte con su habitual apertura a la experiencia, ya fuera como fin absoluto del camino, o como una etapa hacia su continuación.

Los últimos 18 meses de la enfermedad de Helen fueron una experiencia muy profunda. Desde las consultas con un médium al que consideraban fiable, hasta la muerte prevista y aceptada con serenidad, hubo una serie de episodios que Carl consideraba definitivos para aceptar una vida en el más allá: las sesiones con el médium pusieron a Helen en comunicación con varios parientes fallecidos; tuvo visiones del demonio en el hospital; en los últimos días sintió una luz blanca muy intensa que la elevaba y después la posaba de nuevo en la cama; la víspera de su muerte llamó al personal médico para despedirse de todos, y a la mañana siguiente entró en coma y murió con gran serenidad, al lado de su hija, de Carl y de otros amigos. Algunos de ellos fueron después con la médium, y tuvieron una “conversación” con Helen, en la que ella misma les contaba cómo había vivido sus últimos momentos [WB: 89-92; CRR: 51-53. Cfr. Kirschenbaum: 477-491].

A raíz de estas experiencias, Rogers relacionó otros fenómenos extraordinarios, que había descrito en trabajos anteriores: “coincidencias” inexplicables de comunicación –según los cánones de la ciencia occidental– entre parientes cercanos, tanto en animales como en seres humanos; los “dones” adivinatorios de personas incultas; las experiencias en los estados alterados de conciencia… En algunos de sus últimos escritos lanzó una audaz provocación a los científicos occidentales para no ignorar este tipo de fenómenos, forzando todavía más sus repetidos llamamientos a flexibilizar los márgenes de una ciencia que es tan contingente como la historia humana [WB: 99-102; 253-256, CRR: 370-373; 420-424. Kirschenbaum: 479][10].

De nuevo, Kirschenbaum encuadra la evolución del pensamiento de Rogers en el efervescente marco californiano, donde las tradiciones culturales y espirituales se mezclaban con el arte –especialmente la música– y las experiencias grupales de distintos tipos. Hinduismo, budismo, sufismo, espiritualidad cristiana en sentido amplio, promoción de actividades pseudocientíficas: todo esto forma parte de la experiencia y el pensamiento del afamado psicólogo que conectaba estos “descubrimientos” con las ideas de A. N. Whitehead y Henri Bergson sobre la evolución creadora, la interpretación de Fritjof Capra del universo como dinamismo energético, y las intuiciones sobre la complejidad de Ilya Prigogine [WB: 130-132; Kirschenbaum: 479].

Thorne interpreta este giro en la evolución del pensamiento de Rogers como una cierta regeneración de sus raíces cristianas. El biógrafo cita uno de los últimos textos en los que Rogers recoge la observación de una participante al final de un seminario. La mujer expresaba su entusiasmo por el alto grado de espiritualidad que se había alcanzado durante la actividad. Rogers comentaba en 1986:

me doy cuenta de que esta narración tiene que ver con lo místico. Es claro que nuestras experiencias implican lo trascendente, lo indescriptible, lo espiritual. Esto me empuja a creer que yo, como tantos otros, hemos subestimado la importancia de la dimensión mística, espiritual [CRR: 138; Thorne: 22; 113-115].

No faltan episodios que muestran el influjo de Rogers en líderes espirituales, y la insistencia de algunos de ellos en el valor añadido de su propuesta para el crecimiento interior de las personas [Kirschenbaum: 490-491]. En esos últimos años, el mismo Rogers comentaba cómo un grupo de jóvenes sacerdotes católicos había intentado ponerlo «contra la pared, diciendo que debía ser religioso». Para zanjar la cuestión les dijo que se consideraba «demasiado religioso para serlo» oficialmente. Y glosaba así su afirmación:

Tengo mi propia definición de espiritualidad. Yo diría que lo mejor de la terapia a veces lleva a una dimensión que es espiritual, en lugar de decir que lo espiritual tiene un impacto en la terapia. Pero depende de qué se entienda por espiritual. Ciertamente, hay momentos en la terapia y en la experiencia que he tenido con los grupos en los que siento que está ocurriendo algo más grande de lo que se ve en la superficie […]. A veces me siento como los físicos, que en realidad no dividen los átomos; simplemente se alinean de acuerdo con la forma natural en que los átomos se dividen. De la misma manera, siento que a veces en las relaciones interpersonales se libera un poder y una energía que trasciende lo que creíamos que estaba en juego [Kirschenbaum: 482, 490].

En un texto más elaborado de A Way of Being, el psicólogo asocia estas experiencias con un elemento fundamental de su propuesta, es decir, la persona altamente funcional[11]. Cuando la persona está en esa situación de crecimiento, afirma Rogers:

no hay barreras, ni inhibiciones, que impidan la plena experimentación de todo lo que está orgánicamente presente. Esta persona se mueve en dirección a la plenitud, a la integración, a una vida unificada. La conciencia está participando en esta tendencia mayor, creativa y formativa [WB: 128].

Rogers conecta las experiencias de la conciencia individual a lo que podríamos llamar “el flujo del ser”, una entidad superior con la que se puede entrar en resonancia, por ejemplo, con el uso de elementos perturbadores de la conciencia. En esas situaciones:

Las personas sienten que están en contacto con este flujo evolutivo y lo comprenden. Lo experimentan como algo que tiende a una experiencia trascendente de unidad. Se imaginan al yo individual como disuelto en un área completa de valores superiores, especialmente la belleza, la armonía y el amor. La persona se siente una con el cosmos. Las investigaciones más rigurosas parecen confirmar la experiencia de unión con lo universal de los místicos.

Rogers describe su propia actuación con grupos de trabajo como un «fenómeno de trascendencia», por el cual sus gestos y sugerencias transmiten una energía que influye positivamente en los demás actores, algunos de los cuales describen esa sensación como una profunda experiencia espiritual [WB: 129], como ya se ha podido advertir por las reacciones de los participantes a sus sesiones citadas anteriormente.

Concluye ese texto con una reflexión de tipo cosmológico, es decir, con una hipótesis de que esas experiencias individuales y grupales son manifestaciones de

una tendencia direccional formativa en el universo, que puede rastrearse y observarse en el espacio estelar, en los cristales, en los microorganismos, en la vida orgánica más compleja y en los seres humanos. Se trata de una tendencia evolutiva hacia un orden, una complejidad y una interrelación superiores. En el género humano, esta tendencia se manifiesta a medida que el individuo pasa de un origen unicelular a un funcionamiento orgánico complejo, a conocer y sentir por debajo del nivel de conciencia, a una conciencia del organismo y del mundo exterior, a una conciencia trascendente de la armonía y la unidad del sistema cósmico, incluida la especie humana [WB: 133].

En cualquier caso, lo que se desprende de los diarios de los últimos años de Rogers es, como ya he señalado, una visión completamente terrena y secularizada de la vida humana, tanto en las ideas como en la práctica[12]. Thorne, discípulo de Rogers, afirma esto con rotundidad al final de su biografía del maestro. Esto no le impide reconocer que el trato con él fue en su vida una plataforma para profundizar en sus propias convicciones religiosas y espirituales, y que eso le ha hecho entender que muchos otros percibieran esos destellos de espiritualidad en sus contactos con Rogers [Thorne: 119-120].

El Rogers de los últimos años fue poderosamente influido por inveteradas nociones filosóficas, como la tendencia a un misticismo unificador, y la fascinación por un orden superior en el que se puede participar si se rebasan algunos límites racionales y se tiene confianza en la intuición.

Sus ideas en torno a estas cuestiones “últimas” se encuentran muy presentes en la psicología contemporánea[13], y entran en flagrante contradicción con las nociones cristianas que asimiló en su niñez y juventud. Sin embargo, comparto con Thorne la opinión de que la mayor parte de los elementos del pensamiento de Rogers son compatibles con la cosmovisión cristiana [Thorne: xi-xii; 85].

Rogers mantuvo una intensa actividad y una claridad mental notable hasta pocas semanas antes de fallecer. Para su 85 cumpleaños —2 de enero de 1987— se organizó una actividad en la que reseñó su reciente viaje a la Unión Soviética y presentó su plan para el futuro viaje a Sudáfrica. La actividad se llevó a cabo según lo previsto, y entre las felicitaciones escritas se contó la del expresidente Jimmy Carter [Kirschenbaum: 567-568].

En la última semana de enero tuvo un pequeño ictus, del que se recuperó rápidamente. Consiguió hacer un viaje puramente lúdico a Las Vegas, y pocos días después se fracturó la cabeza de un fémur cayendo en el baño. Después de la cirugía su estado se agravó y entró en coma. Murió el 4 de febrero de 1987.

Kirschenbaum excava en los diarios de su maestro para presentar la complejidad de Rogers, quien pretendía con esos textos llevar hasta el final su tendencia a ser transparente. En esos escritos narra de sus relaciones íntimas con distintas mujeres, ya en vida de su esposa, y los efectos de esos encuentros en sus últimos años [Kirschenbaum: 458-469]. El epílogo de la obra de Kirschenbaum —Rogers’ Legacy— ofrece abundante información sobre la herencia de Rogers en distintos ambientes y escuelas de psicología [Kirschenbaum: 572-607].

2. El pensamiento de Carl Rogers

2.1. Naturaleza y felicidad humana

2.1.1. Dinamismo de la vida buena

La visión positiva de la naturaleza humana según Rogers está enmarcada en un dinamismo permanente, que conecta con sus ideas generales sobre la comunicación, y está también íntimamente relacionada con su metodología sobre la interacción humana.

El psicólogo interpreta la felicidad humana en ese contexto de fuerzas que sostienen el crecimiento personal. Por eso, los términos que definen mejor a la vida buena son adjetivos como

enriquecedor, emocionante, gratificante, desafiante, significativo. Este proceso de la vida buena no es, estoy convencido, una vida para los pusilánimes. Implica la extensión y el crecimiento para un llegar a ser más y más de las propias potencialidades. Implica el coraje de ser. Significa lanzarse de lleno a la corriente de la vida. Sin embargo, lo más emocionante del ser humano es que, cuando el individuo es interiormente libre, elige como vida buena este proceso de llegar a ser [BP: 195-6. Énfasis añadido].

Para los sujetos que entran en ese flujo de crecimiento, Rogers acuñó el término persona plenamente o altamente funcional (fully functioning person). Ni qué decir tiene se debe dar por sentado que por “funcionamiento pleno” Rogers entiende una forma general de comportamiento conveniente o positiva.

Thorne explica que esas personas exhiben

una conducta madura, un concepto que él definió en 1959 como la capacidad de percibir de forma realista, de aceptar la responsabilidad de la propia conducta, de evaluar la experiencia en términos de la evidencia proveniente de los propios sentidos, de cambiar la evaluación de la experiencia sólo sobre la base de nuevas evidencias, de aceptar a los demás como individuos únicos y diferentes de uno mismo, de valorarse a sí mismo y de valorar a los demás (Rogers 1959: 207) [Thorne: 33].

Para Rogers, esta actitud respetuosa y serena frente a la realidad está estrechamente entrelazada con la responsabilidad del sujeto de contribuir a enriquecer su propia vida y el mundo[14]. Como segunda tesis de sus ideas sobre el crecimiento humano, el Autor apuesta firmemente por el carácter positivo de las tendencias elementales de los seres humanos. A partir de su experiencia clínica, afirma que «los estratos más profundos de [la personalidad humana], la base de su “naturaleza animal”, es de naturaleza positiva: es básicamente social (socialized), volcado hacia delante (forward moving), racional y realista» [BP: 35; 184-196].

Rogers explica su modelo a través de tres conceptos principales, a saber, la apertura a la experiencia (contraria a la actitud defensiva), la adaptabilidad a una realidad cambiante y la confianza en nuestro propio organismo. Presenta esas cualidades como la base de un comportamiento maduro en busca de la felicidad y por eso su argumento se centra en la funcionalidad y la actividad:

La vida buena, desde el punto de vista de mi experiencia, es el proceso de movimiento en una dirección que el organismo humano selecciona cuando es interiormente libre de moverse en cualquier dirección, y las cualidades generales de esta dirección seleccionada parecen tener cierta universalidad [BP: 187].

Los tres conceptos citados anteriormente –apertura a la experiencia, adaptabilidad y confianza– son los pilares de este desarrollo. Los alcances que Rogers les reconoce, como se verá a continuación, tienen mucho que ver con su concepción orgánica e integrada del conocimiento y los sentimientos [BP: 187][15].

2.1.2. Apertura a la realidad y adaptabilidad

En This is me, Rogers dedica un espacio especial a «algunas lecciones significativas» de su labor terapéutica. Ahí explica tres ideas fundamentales que fue madurando como guías de su labor de investigación, y que implican la adopción de instancias de tipo gnoseológico [BP: 15-27; CRR: 17-29]. Varias de las máximas expresadas en ese texto tienen que ver con la eficacia de la aproximación objetiva a la realidad y su aceptación por parte del sujeto:

— La experiencia es la máxima autoridad en la búsqueda de la verdad, en oposición a las ideas ajenas [BP: 23-24].

— Los hechos siempre son aliados nuestros (friendly) porque nos acercan a la verdad [BP: 25].

— Es agradable descubrir el orden en la experiencia porque satisface la tendencia natural a buscar el significado de los hechos y a formular explicaciones articuladas de los mismos [BP: 24].

Como se podrá ver en los próximos párrafos, estos principios son válidos tanto en la práctica de acompañamiento como en el ejercicio mismo del propio crecimiento de la persona que funciona plenamente.

Rogers explica la apertura a la experiencia como la capacidad de enfrentarse a la realidad tal y como es. Como en el caso de Maslow, Rogers considera simultáneamente la “evaluación” de las condiciones internas del agente y de los factores externos. Gracias a esa apertura, el individuo es

más capaz de escucharse a sí mismo, de experimentar lo que ocurre en su interior. Está más abierto a sus sentimientos de miedo, desánimo y dolor. También está más abierto a sus sentimientos de coraje, de ternura y de asombro. Es libre de vivir sus sentimientos subjetivamente, tal y como existen en él, y también es libre de ser consciente de estos sentimientos. Es más capaz de vivir plenamente las experiencias de su organismo, en lugar de apartarlas de la conciencia [BP: 188].

En el proceso de maduración, la persona consigue experimentar y acoger con entereza sus sentimientos y reacciones, y atenuar la aprensión que le puedan provocar; utiliza cada vez mejor su bagaje orgánico para percibir, con la mayor precisión posible, su situación existencial interior y exterior; usa toda la información que el sistema nervioso puede suministrar, utilizándola en la conciencia, pero reconociendo que su organismo puede ser, y a menudo es, más sabio que su conciencia. La persona descubre en sí misma un filtro equilibrado para la valoración de las evidencias [BP: 191-192].

Como consecuencia de esta mejora en la relación con la realidad se produce una intensificación de los sentimientos y una valoración diferente de los mismos. Esta profundización y enriquecimiento de las percepciones sensibles hace a las personas más receptivas tanto al placer como al sufrimiento; a la ira y al amor; al miedo y a la valentía. Y todo esto, gracias a la confianza de fondo en sí mismos como instrumentos confiables para pechar con las exigencias de la vida [BP: 195].

Rogers describe los efectos prácticos de esta asimilación potenciada de los datos sensibles: lleva a desarrollar la capacidad de adaptarse, y a vivir en plenitud el momento presente. Es decir, hay un nexo íntimo entre la apertura-adaptabilidad y la apertura realista a los hechos de experiencia [BP: 188-189].

Se desarrolla entonces una capacidad de responder o de

Abrir el espíritu a lo que está sucediendo ahora, porque la compleja configuración de estímulos internos y externos que existe en este momento nunca ha existido antes de esta manera, y descubrir en ese proceso presente cualquier estructura que se le presente [BP: 189].

Esta atención al presente fluctuante implica

una ausencia de rigidez, de organización estrecha, de imposición de la estructura a la experiencia. Significa, en cambio, un máximo de adaptabilidad, un descubrimiento de la estructura en la experiencia, una organización fluida y cambiante del yo y de la personalidad [BP: 189].

Esta es una exigencia vital porque la vida es «un proceso fluido y cambiante en el que nada es fijo», como expresa una de las lecciones significativas citadas anteriormente [BP: 27].

2.1.3. La confianza en el propio organismo

Como ya se ha afirmado, Rogers considera que la confianza en las propias reacciones condiciona el modo de comportarse en las distintas situaciones de la vida [BP: 189]. Así como en la aproximación a los hechos tendemos a proyectar esquemas preconcebidos, las personas que carecen de esa afinidad con la realidad,

al elegir qué curso de acción tomar en cualquier situación, […] se basan en principios rectores, en un código de acción establecido por algún grupo o institución, en el juicio de otros [...] o en la forma en que se han comportado en alguna situación similar en el pasado [BP: 190].

Por contraste, los individuos que perciben adecuadamente las situaciones confían en la exactitud de sus reacciones ante situaciones imprevistas

porque descubren en un grado cada vez mayor que, si están abiertos a su experiencia, hacer lo que ‘se siente que es correcto’ se demuestra una guía cualificada y digna de crédito para un comportamiento realmente satisfactorio [BP: 190].

De este modo, la persona que está plenamente abierta a su experiencia, tiene

acceso a todos los datos disponibles en la situación, para basar su comportamiento; las exigencias sociales, sus propias necesidades complejas y posiblemente conflictivas, sus recuerdos de situaciones similares, su percepción de la singularidad de cada situación, etc. Aunque los datos puedan ser complejos, esta persona puede dejar a su organismo y a su conciencia activa, que consideren cada estímulo, necesidad y exigencia, con su intensidad e importancia relativas, y a partir de esta compleja ponderación y equilibrio, descubrir el curso de acción que más se acerque a la satisfacción de todas sus necesidades en tal situación. [...] Este es el comportamiento de nuestra persona hipotética [BP: 190][16].

Esta persona escoge adecuadamente la información útil y aparta la superflua; atesora los recuerdos y aprendizajes positivos o negativos para hacer frente a los retos presentes sin distracciones que puedan suscitar comportamientos erróneos; distingue los sentimientos que pueden distorsionar la evaluación y la toma de decisiones, y de este modo sopesa con precisión todos los datos disponibles [BP: 190].

Esto genera confianza en las propias reacciones. Tales individuos advierten que cuando por ejemplo

“consideran oportuno” (“feel like”) manifestar su ira, lo hacen con resultados positivos, porque conviven con todos sus otros deseos de afecto, afiliación y relación. Se sorprenden de su propia habilidad intuitiva para encontrar soluciones conductuales a relaciones humanas complejas y problemáticas [BP: 191].

Rogers comenta los resultados positivos de estos comportamientos a nivel comunitario. Cuando la persona está abierta

al amplio abanico de sus propias necesidades, así como al vasto rango de exigencias ambientales y sociales, se puede confiar en que sus reacciones serán positivas, de avance, constructivas.

En este proceso, se socializará de forma más realista, y no será necesario pedirle al sujeto que controle su impulsividad porque

a medida que se abra más a todos sus impulsos, su necesidad de agradar a los demás y su tendencia a dar afecto serán tan fuertes como sus impulsos de golpear o de apoderarse de sí mismo. Será agresivo en las situaciones en las que la agresión sea realmente apropiada […] Su comportamiento total, en estas y otras áreas, a medida que avanza hacia la apertura a toda su experiencia, será más equilibrado y realista, será un comportamiento apropiado para la supervivencia y la mejora de un animal altamente social [BP: 194].

Por último, Rogers inserta la apertura y la creatividad en un sano equilibrio entre la percepción de los requerimientos del contexto y de las necesidades de los demás. La inventiva está en continuidad y estrecha conexión con las tres características de la persona altamente funcional. Con esa apertura sensible y la confianza en la propia capacidad para renovar las relaciones de su entorno,

sería el tipo de persona de la que surgen productos y modos de vida creativos. No estaría necesariamente “adaptada” a su cultura, y casi seguro que no sería un conformista. Pero en cualquier momento y en cualquier cultura viviría de forma constructiva, en tanta armonía con su cultura como la satisfacción equilibrada de las necesidades exigiera. En ciertos contextos culturales podría ser muy infeliz en algunos aspectos, pero seguiría avanzando para llegar a ser ella misma, y se comportaría de manera que proporcionara la máxima satisfacción de sus necesidades más profundas [BP: 193-194][17].

2.1.4. La dotación personal innata para el crecimiento

En la parte biográfica de este breve estudio se han explicado las relaciones de la propuesta de Rogers con sus experiencias, el trato con sus formadores a partir de la universidad, la herencia de Rank, etc.

Con respecto al conductismo, vale la pena recordar que Rogers y los otros psicólogos humanistas afirman que los seres humanos son libres y que pueden moldear su conducta y su personalidad[18]. Por otra parte, se distancian del psicoanálisis sobre todo por su confianza en que cada sujeto es capaz de encontrar en sí mismo los recursos para superar los retos que su situación le presenta.

La concepción de la libertad de estos autores está basada también en la concepción optimista que tienen del ser humano. Rogers lo afirma sin medias tintas:

la hipótesis central […] puede asentarse brevemente: el individuo posee en sí mismo amplios recursos para comprenderse a sí mismo, para modificar la concepción que tiene de sí, sus actitudes y su comportamiento autónomo (self-directed), y que tales recursos pueden ser aprovechados en cuanto se le ofrezca un clima determinado de actitudes psicológicas que lo faciliten (facilitative) [CRR: 135].

Rogers encontró una fuerte resonancia entre sus ideas y la idea de “confirmar al otro”, acuñada por Martin Buber, y comentada por los dos pensadores en el famoso encuentro que sostuvieron en 1957[19]. Para Rogers, esa confirmación significa reconocer en la otra persona todo su potencial para desarrollarse; aceptarla internamente y después ayudarle a reconocerlo en sí mismo, en un entorno en el que puede evolucionar positivamente [Dialogues: 41-63; CRR: 123-124].

Rogers describía del siguiente modo las “relaciones de ayuda”, entre las que contaba, como es obvio, su propia propuesta:

Con este término me refiero a una relación en la que al menos una de las partes tiene la intención de promover el crecimiento, el desarrollo, la madurez, la mejora del funcionamiento, la mejora del manejo de la vida del otro. El otro, en ese sentido, puede ser un individuo o un grupo. Para decirlo de otro modo, espero que la relación pueda definirse como aquella en la que uno de los participantes tiene la intención de que se produzca, en una o ambas partes, una mayor apreciación, una mayor expresión, un uso más funcional de los recursos internos latentes del individuo [CRR: 108].

2.1.5. Las actitudes que facilitan el crecimiento de las personas

Rogers describe tres actitudes fundamentales que debe poseer quien pretende facilitar el crecimiento de otras personas: objetividad; respeto por el individuo; comprensión de la posición del asistido y de uno mismo; conocimientos de psicología[20]. Este último punto, como subraya Thorne, es prácticamente abandonado en las explicaciones sucesivas que dio Rogers de sus tesis [Thorne: 10].

En algunas de esas versiones más maduras de su pensamiento, Rogers explica con bastante claridad que para generar el clima que promueve el crecimiento del cliente, las actitudes basilares son:

Autenticidad, coherencia o congruencia (genuineness, realness, or congruence): ser sí mismo en la relación con la otra persona, evitando que una fachada profesional demasiado marcada pueda obstaculizar la comunicación. Eso supone que el facilitador sea auténtico y lineal en la expresión de sus observaciones.

Aceptación, consideración positiva y solicitud incondicional de la otra persona, que implica la actitud no judicante y que dispone al terapeuta o facilitador a estar consciente de sus emociones para modelarlas con una solicitud no posesiva.

La empatía o comprensión empática lleva a percibir con precisión los sentimientos y los significados de lo que el cliente expresa, y a manifestarle también fielmente esa comprensión. Cuando esta compenetración es profunda, el especialista está en condiciones de entender mejor que el mismo asistido algunos de los elementos implícitos de su situación interior. El facilitador puede ser de gran ayuda en esos momentos para su asistido, facilitándole la identificación de aspectos o pliegues de sus motivaciones que hasta ese momento resultaban menos claros o parecían menos importantes, o a descubrir que la relación causal entre ellos es distinta a la que pensaba anteriormente [CRR: 135-136; WB: 15][21].

Estos tres ejes se van enriqueciendo gracias a las reformulaciones que el facilitador ayuda a elaborar durante la conversación, planteando frecuentemente al cliente síntesis eficaces de los distintos elementos de la situación tratada. Estas intervenciones promueven la reflexión y también son invitaciones para que el sujeto vaya apreciando cómo se modifican sus sentimientos en cada etapa de la conversación [CRR: 83-85].

Todo lo que sigue depende del convencimiento del poder constructivo de los instrumentos, y de la incorporación profunda de las actitudes fundamentales. Sobre eso se concretan las estrategias, que dependen de lo que podríamos llamar “la parte artística” del oficio del facilitador no directivo.

No está de más destacar que toda la actividad está enfocada a estimular la participación y la iniciativa del asistido, el cual debe llevar la voz cantante. Después de todo, es ella o él quien tiene que tomar posiciones y decisiones con respecto a la realidad que va percibiendo cada vez con mayor precisión y profundidad [Thorne: 85]. A diferencia del psicoanálisis, en la aproximación no directiva se da la máxima importancia a promover la autonomía y la integridad psicológica del asistido, y esto se puede proyectar a las sesiones grupales, como se ha visto que hizo Rogers sobre todo en la última etapa de su vida [CRR: 376-395; Thorne: 86-87].

Rogers y algunos de sus seguidores enfatizan tanto el poder de estas actitudes fundamentales y subrayan de tal manera su alcance transformador, que a veces da la impresión de que los instrumentos concretos cuentan poco, cuando en realidad requieren una asimilación profunda por parte de los profesionales del acompañamiento. Esto supone también una madurez por parte de estos profesionales que tampoco es subrayada por Rogers.

Llevaría demasiado lejos comentar la influencia que ha tenido la propuesta de Rogers tanto en la maduración de terapias formales, como en las bases del coaching, o simplemente en ideas generales sobre la capacidad de escucha y comprensión en las relaciones profesionales[22]. Sí considero digno de mención el trabajo de Marshall Rosenberg (1934–2015), Non-Violent communication, porque el mismo autor considera su trabajo como una evolución de la propuesta de Rogers.

2.2. La educación no-directiva y la autoridad

2.2.1. Ideas positivas y experiencias negativas

El interés de Carl Rogers por los efectos que sus instrumentos terapéuticos y de acompañamiento podrían tener en los sistemas educativos era manifiesto ya a principios de los años 50 [CRR: 300][23]. En la década siguiente se abrieron para Rogers y sus colegas distintas ocasiones de colaboración con instituciones educativas. Rogers hace referencia a algunas de ellas en sus escritos, y lo hace de manera más sistemática en Freedom to Learn, cuya primera edición es de 1969.

En ese volumen el mismo Rogers cuenta cómo entre 1965 y 1966 compuso una propuesta para buscar financiación, que publicó como artículo. El Autor sostiene que es necesario desarrollar,

dentro del sistema educativo en su conjunto, y en cada uno de sus componentes, un clima propicio para el crecimiento personal, un clima en el que la innovación no dé miedo, en el que las capacidades creativas de los administradores, los profesores y los estudiantes se alimenten y se expresen en lugar de ser sofocadas. Hay que encontrar un camino en el sistema en el que la atención no se centre en la enseñanza, sino en la facilitación del aprendizaje autodirigido. Sólo así podremos desarrollar al individuo creativo que está abierto a toda su experiencia; consciente de ella y aceptándola y continuamente en proceso de cambio [Rogers 1983: 233-234; Kirschenbaum: 379-395].

Sería largo reseñar con detalle los textos de Rogers sobre la aplicación de sus principios a los sistemas educativos. Son sugestivas sus llamadas a modos de enseñar más abiertos, en los que la figura del maestro cobra la forma del facilitador [Rogers 1983: 117-194], y la del discípulo la de agente de su propia formación [Rogers 1983: 43-115]. Aunque sea obvio, vale la pena subrayar que su confianza en la autonomía de los sujetos para facilitar el aprendizaje por un lado, y aprender, por el otro, es coherente con las bases de sus nociones antropológicas fundamentales.

El capítulo 6, The Philosophical and Value Ramifications contiene valiosos elementos de esta propuesta antropológica de Rogers. Contenidos fundamentales del último apartado de ese capítulo, “The Goal: The Fully Functioning Person” ya han sido expuestos en los apartados anteriores de esta segunda parte del trabajo[24].

En la edición de 1983 de Freedom to Learn (Freedom to Learn for the 80’s), Rogers añadió un capítulo llamado “Some Disappointments in Innovation” (“Algunas decepciones en la innovación”), del cual forma parte el parágrafo “A Pattern to Failure” (“Un modelo para el fracaso”). Ahí se describen seis casos de programas e iniciativas frustradas: un intento de reforma profunda en el sistema de educación pública de Kentucky, con grandes retos marcados por la segregación racial; el programa en los colegios de las religiosas del Immaculate Heart of Mary; cuatro casos más de instituciones de reciente creación en esos años, algunas de las cuales fundadas ya con una visión no directiva.

El caso de las religiosas de California ayuda a entender algunos puntos críticos de la propuesta de Rogers, sobre todo por lo que respecta a las relaciones entre autoridad, tradición y libertad.

Rogers había tenido ya contactos importantes con instituciones universitarias de los Jesuitas desde 1965, y esa relación se mantendría todavía durante varios años. El caso de la red de enseñanza de las Sisters of Inmaculate Heart of Mary (IHMs) es al que se la ha dado mayor espacio tanto en los escritos de Rogers como en los de sus biógrafos [Rogers 1983: 233-238; Kirschenbaum: 395-401; 405] y críticos, especialmente el discípulo y colega de Rogers, William Coulson (1934)[25].

Rogers y su equipo plantearon un programa trienal que suponía una intensa interacción tanto con las religiosas como con las alumnas y los capellanes de las más de 60 escuelas primarias y del college dirigidos por el Instituto. Además de Rogers y Coulson, participaron casi sesenta facilitadores más. A las primeras reuniones para diseñar la intervención a través de encounter groups (1966), siguieron planes breves con grupos más o menos numerosos de docentes, directivos y personal administrativo. Rogers describe los primeros efectos positivos del inicio de las actividades, al mismo tiempo que explica las reacciones conservadoras de algunos de los participantes, que se convirtieron en “críticos informados”. Tanto Rogers como Kirschenbaum subrayan este momento de polarización de las posiciones en los grupos de encuentro, es decir, de la “revolucionaria” contra la “conservadora” [Rogers 1983: 233-235; Kirschenbaum: 400].

En 1967, algunas de las religiosas abandonaron el uso del hábito, y las autoridades diocesanas les retiraron el permiso de enseñar en sus escuelas[26]. El conflicto interno y con las autoridades eclesiásticas siguió creciendo, como se explicará a continuación[27].

En 1968 año se suspendió el programa porque el alto número de defecciones de religiosas lo hizo inviable. Al cabo del ciclo escolar siguiente habían cerrado todas las escuelas. El college mantuvo sus actividades hasta 1980, y la highschool sigue siendo operativa [Rogers 1983: 238].

Es importante notar que la efervescencia dentro del Instituto venía de lejos. A partir de las conclusiones del Concilio Vaticano II (1962-1965), el Papa Pablo VI invitó a las instituciones católicas a ponerse al día con los tiempos modernos, el famoso aggiornamento. Rogers y su equipo entran en escena cuando todo un movimiento de revisión y debate interno están en plena ebullición [DeWyze 1987; Kirschenbaum: 397-398; Rogers 1983: 237-238].

En palabras de Coulson, en el clima de entusiasmo que siguió al Concilio Vaticano II,

todo el mundo quería actualizarse, todos querían renovarse; y nosotros ofrecimos una manera de que la gente se renovara, sin tener que molestarse en estudiar. Dijimos, “te ayudaremos a mirar dentro”. Después de todo, ¿no está Dios en tu corazón? ¿No es suficiente con ser tú mismo, y no te convertiría eso en un buen católico? Y si no lo hace, entonces tal vez, para empezar, no deberías haber sido católico [Coulson 1996a].

Las religiosas de IHM concretaron rápidamente una serie de propuestas sobre el abandono del hábito, la flexibilidad de horarios para los actos de piedad, etc., y empezaron a ponerlas en práctica sin aprobación diocesana en 1967, como se acaba de mencionar. El Vaticano intervino creando una comisión de especialistas, que propusieron a las religiosas guiadas por la superiora, Anita Caspary, un periodo de reflexión y prueba para que tomaran una decisión ponderada. De hecho, la comisión refrendó las disposiciones de MacIntyre [Coulson 1996a], y propuso un aut aut: o volver sobre sus pasos y readaptarse al marco de vida religioso, o abandonarlo. Es decir, su iniciativa quedaba descartada como plan de reforma interna.

Mientras tanto, como ya se ha indicado, el número de religiosas del Instituto se había reducido drásticamente. Quedaban unas 380, la mayoría de las cuales compartían las posiciones de Caspary, quien fijó el primero de febrero de 1970 como límite para que el Vaticano retirara la propuesta-ultimátum. La respuesta de las autoridades fue negativa, y poco más de trescientas de ellas siguieron a Caspary en la creación de una asociación independiente, abierta a mujeres y hombres, en 1970, la Immaculate Heart Community [Coulson 1996a][28].

2.2.2. El diagnóstico de Rogers

Rogers sintetiza del siguiente modo los obstáculos que impidieron el desarrollo de esos proyectos educativos basados en la autodirección y centrados en la persona: el establishment en general, y la burocracia como fin en sí misma en particular, la consideran una amenaza; no se contaba con una masa crítica de personas capacitadas para llevar a cabo los proyectos y garantizar la sustitución de los guías de los programas de renovación; la falta de experiencia en la autodirección, en contraste con la costumbre de atenerse a las jerarquías y a la autoridad constituida; el apego al poder, basado en parte en la desconfianza en la capacidad de crecimiento de las personas [Rogers 1983: 245-250].

La cuestión del poder y la autoridad es un plato indigesto en la teoría de Rogers. Coulson afirma que tanto él como su maestro tenían una posición fuertemente antijerárquica, y que probablemente Rogers era también anticatólico [Coulson 1996a][29].

Kirschenbaum explica otros factores que Rogers y sus colaboradores no tuvieron en cuenta: en la segunda mitad de los años sesenta se contaba ya con experiencia para percibir los límites de los grupos de encuentro en las instituciones. Es decir, en aquel entonces se contaba ya con elementos para distinguir el trabajo terapéutico o de ayuda con los individuos, de sus aplicaciones a colectivos estructurados. Los National Training Laboratories habían advertido sobre los límites de las distintas modalidades de los encounter groups (como los T-groups y los sensitive groups) en esos contextos. Es decir, que las intervenciones de transformación en sistemas donde hay una colaboración institucionalizada requieren instrumentos más sofisticados y una planificación notablemente más desarrollada. Se requiere, en resumidas cuentas, de una estrategia de desarrollo organizacional integrada y compleja. Kirschenbaum opina que una aproximación con ese nivel de profesionalidad podría haber evitado la gravedad del conflicto y buena parte de los resultados deletéreos [Kirschenbaum: 401-402][30].

Como ya se ha indicado, Coulson entabló una crítica radical y severa no solamente a estos experimentos, sino a la aplicación de los principios de la teoría de Rogers a la educación en general. Una idea que el antiguo colaborador de Rogers comentó en varias ocasiones tiene que ver con las metodologías extremas del Esalen Institute, las cuales dejaron huella en distintos sectores educativos[31]. Coulson sostiene que la aproximación de Esalen promovía la aceptación de riesgos y la experimentación para liberarse de distintos tipos de constricciones consideradas innecesarias, como la autoridad paterna o social en materia afectiva, en el uso de drogas o el consumo de alcohol. El ambiente transformaba fácilmente la cuestión teórica en una invitación a “hacer la prueba” antes de tomar una posición. Coulson maduró estas conclusiones a partir de su experiencia en ese tipo de actividades y su evaluación de las políticas para promover el conocimiento de los efectos del consumo de tabaco entre los jóvenes en los años siguientes. Según él, en los programas dentro de las instituciones educativas, y en concreto en el que se vieron envueltas las religiosas de Immaculate Heart, el principio de “hacer la prueba” es el mismo, y los resultados, análogos. Se pasaba de la experiencia de comunicar en libertad, a la de expresarse libremente en distintos contextos, sobrepasando los límites impuestos por los usos comunes y las normativas tradicionales. Hasta aquí, es decir, en el plano teórico, es difícil plantear objeciones, pero los hechos muestran que los efectos prácticos están muy lejos de ser asimilados pacíficamente. De hecho, se ve que la expresividad impacta en las relaciones y abre a nuevos modos de interactuar [Coulson 1994a]. Coulson narra cómo el trabajo con las religiosas degeneró en algunos casos de promiscuidad con los facilitadores [Coulson 1996a].

Rogers no aprobaba esos comportamientos, pero carecía de instrumentos para evitarlo, incluso en la teoría. Coulson cuenta que no sólo él mismo, sino otros colaboradores, le habían pedido que formulara sus reflexiones sobre la disciplina, y cómo se manifiesta el autocontrol en las relaciones de acompañamiento. Sorprendía que una persona con una capacidad de autocontrol como su maestro —derivada por lo menos en parte de la exigente formación familiar—, no la incluyera en su propuesta, como había hecho con tantas otras nociones. El entonces joven psicólogo dice que Rogers respondía que la disciplina era su elemento, como el agua para los peces, y que por eso le resultaba imposible enfocarla y explicarla. Por eso, su desaprobación por los excesos de sus colegas más jóvenes no se traducía ni en exigencias de moderación, ni en enriquecimiento de su teoría [DeWyze 1987].

Coulson explica su convicción de que los instrumentos de interacción de Rogers generan en muchas personas una actitud por la cual la instancia más importante para todas las decisiones es lo que satisface a su “yo soberano” (imperial self). Se trata de un individualismo que entiende la autenticidad en completa autonomía, sin referencias a las necesidades de la vida social ni a la necesaria y laboriosa forja de la conciencia [Coulson 1996a; 1996b][32]. Ser auténtico es, en este contexto, afirmar mi deseo sin tener en cuenta la red de relaciones de la persona consigo misma (el desarrollo de su interioridad) y con los demás [Coulson 1994a].

Como ejemplo de ese actuar auténtico, Coulson menciona la imagen que surge del libro de Natalie, hija de Carl Rogers, The Emerging Woman, es decir, la de una mujer que emprende relaciones íntimas con distintos hombres y se enfrenta con las esposas de estos individuos con un cinismo sorprendente. Es muy atinada la observación de Coulson sobre el conflicto que se desencadena entre autenticidad y lealtad: ser auténtico implica no ser digno de confianza, admitir que no se puede esperar en la estabilidad de las decisiones[33]. DeWyze recoge unas reflexiones de Coulson sobre la tendencia ínsita en la psicología humanista de Rogers y Maslow a plantear los valores como personales y subjetivos, hasta el extremo de afirmar ante los estudiantes que cada uno «se crea constantemente a sí mismo».

Esto supone también la incapacidad de aceptar que existen el mal y el desorden, y justifica también la “imposibilidad” de reconocerlos. Coulson recuerda el profundo impacto negativo que tuvieron en el ánimo de Abraham Maslow las actitudes de los chicos que frecuentaban las actividades de Esalen (flagrantes faltas de respeto, por ejemplo) y la violencia que se desató en las universidades en el 68 [Hoffman 1988: xvii; 280; 287-289; 328-330]. Las reacciones airadas y egocéntricas de los alumnos de la nueva generación contrastaban con la energía positiva que irradiaban los chicos de quince años atrás, en cuyas familias estaba fresco el recuerdo de la guerra y de la discriminación racial[34]. La violencia que generamos tiene que ver con el desorden al que estamos inclinados, y que Rogers se negó a reconocer: en su pensamiento positivo y confiado en el potencial constructivo de la naturaleza humana, se minimiza o incluso desaparece la noción del mal, por mucho que se reconozcan los hechos que dañan física o moralmente, como le reclamó incluso Rollo May [Thorne: 70-74][35]. Como se ha mencionado en los párrafos anteriores, y se ha explicado con cierto detenimiento en el apartado sobre su propuesta antropológica, la postura de Rogers es marcadamente crítica con las concepciones religiosas que consideran que la naturaleza humana está corrompida, y que su situación solo se puede remediar con la imposición de normas [Rogers 1983: 250].

Esta moneda con dos caras, que son la realidad (y la experiencia) del mal, y la necesidad de la disciplina, es uno de los puntos más discutidos de la propuesta de Rogers. Coulson reitera una y otra vez esta necesidad de orientación, y subraya la importancia del papel de los padres y la sana preocupación por el desarrollo de sus hijos.

Sorprende que Rogers, con su énfasis en dar la prioridad a la persona, no tuviera en consideración que una aplicación indiscriminada e indisciplinada de sus instrumentos pudiera llevar a una pérdida del norte a los sujetos, rompiendo su capacidad de orientación y generando daños quizá irreparables. No es difícil darse cuenta de la gravedad de estas intervenciones, sobre todo si se sabe, como Coulson, que se lleva a contraponer a la conciencia personal con la responsabilidad ante los demás y, en el caso de la vida cristiana, que entre “los demás” está también un Creador con el que conscientemente se han resellado ciertos compromisos [Coulson 1996a][36].

2.2.3. Apostilla: Rogers y Frankl sobre la libertad y la autenticidad

Un capítulo de Freedom to Learn for the 80s lleva por título Freedom and Commitment, y aparece ya en la edición de 1969. Ahí, Rogers vuelve sobre un tema que ha tratado en numerosas ocasiones: la relación entre la apertura de las ciencias y la libertad humana. Una de sus batallas permanentes es la oposición al conductismo, como ya se ha mencionado en varios momentos. Para Rogers, la libertad es un presupuesto para entender las evidencias de las relaciones humanas, que él muestra sobre todo a partir de casos clínicos:

Creo que términos como libertad personal, elección, intención u objetivo, tienen un contenido profundo y significativo. No estoy de acuerdo con la opinión de que las ciencias del comportamiento han hecho que no sólo esos términos, sino el propio concepto de significado, carezcan de sentido [CRR: 267].

Las actuaciones sólo se pueden explicar a través del sentido de las decisiones [Rogers 1983: 275].

En la página siguiente, Rogers ensaya una definición de la libertad como algo que existe dentro de la persona independientemente de los condicionamientos externos. En ese contexto hace referencia a la noción de libertad de Viktor Frankl, cuya experiencia de indigencia absoluta en los campos de concentración y exterminio le llevó a formular la autonomía de las decisiones de un modo claro: «a un hombre se le puede despojar de todo, excepto de una cosa: de la última de sus libertades: escoger la propia actitud ante cualquier circunstancia, escoger a su manera» [Rogers 1983: 276].

Frankl había confirmado su experiencia humana y terapéutica en situaciones extremas durante varios años y refrendó su idea de que incluso en las situaciones más críticas, la persona tiene la capacidad de encajar o incluso acoger las circunstancias como una plataforma para el propio crecimiento [Frankl: 70-72]. Sin embargo, Frankl plantea la autenticidad y el carácter único de cada vida humana de manera muy distinta a Rogers. El psiquiatra vienés se apoya en la famosa sentencia nietzscheana «quien tiene un por qué puede soportar casi cualquier cómo» [Frankl: 8; 80-81; 106] para compaginar lo inesperado, sobre todo si es fuente de sufrimiento, con la capacidad de darle sentido: todo esto es único y especial en cada individuo. La vida es algo muy concreto y hay que modelarla con las propias manos. Vivir comporta la responsabilidad de encontrar una respuesta proporcionada a cada problema que se nos plantea, dándonos a la tarea que puede convertir “aquello” en algo significativo. Es decir, se trata de la capacidad de descubrir que lo importante no es si podemos esperar algo de la vida, sino de preguntarnos si la vida espera algo de nosotros [Frankl: 81-82; 110]. Esta posición, que forma parte de la noción de autotrascendencia de Frankl, contrasta netamente con la deriva del “yo soberano” descrita anteriormente, y de la noción de trascendencia que se desprende de la participación en las sesiones grupales de acompañamiento descritas por Rogers.

Los escritos de Frankl presentan este principio en conexión con varios elementos que no conviene dejar de lado, cono la orientación del amor: el Autor comenta largamente el peso positivo del afecto hacia su esposa, como un motor para seguir adelante [Frankl: 45-47; 112-113]. Se trata del amor como una dimensión de la responsabilidad que experimentaban muchos presos, que se manifestaba en una actitud que integraba la esperanza propia, con la esperanza que podrían tener los seres queridos en su supervivencia [Frankl: 6; 14; 114-116; 120]. Esto ayudaba a mantener una coherencia en la actuación y a estar, hasta cierto punto, por encima del sufrimiento. Es evidente que los recursos internos dependen de realidades externas, de un modo que Rogers no incorpora en su doctrina.

Frankl también hace referencia a la necesidad del autocontrol y la fuerza de voluntad [Frankl: 40-42], conectándolos con la disciplina mental que ayuda a mantener la ecuanimidad para atender a las necesidades de los otros [Frankl: 71]. Estas manifestaciones del señorío sobre la tendencia a dejarse llevar por el sufrimiento se asociaban también a la capacidad de abstraerse e imaginarse a uno mismo en situaciones diferentes, como estar en la presencia del ser amado [Frankl: 48-49], o explicando su experiencia a un grupo de colegas [Frankl: 78-79].

Frankl señala que los presos capaces de desarrollar estos hábitos solían tener, además de una robusta red afectiva antes de la guerra, una cultura y una formación intelectual profundas [Frankl: 44-51; 57; 70-72; 75-84]. Las intuiciones de Maslow sobre el lastre que comporta la inmadurez para la autorrealización citadas anteriormente, son perfectamente compatibles con el discurso más sofisticado de Frankl[37].

Por contraste, en los textos de Rogers parece que la capacidad de mejorar o crecer puede surgir en cualquier momento, si el contexto es el adecuado. No se puede poner en duda la experiencia de Rogers sobre las pequeñas o grandes transformaciones en las actitudes de las personas gracias a sus técnicas. Lo que sí se puede es añadir un matiz entre estimular y promover establemente. Conseguir un primer momento de iluminación de los propios sentimientos ante variadas situaciones y objetivos, que lleva a sentirse mejor y a ver la situación con mayor claridad, es distinto de poner en marcha un plan constructivo y duradero.

Otro matiz importante entre las posiciones de Frankl y de Rogers está, por decirlo de alguna manera, en la raíz de los contenidos de lo que se decide. Según Rogers, el compromiso es algo que cada quien descubre dentro de sí; es una confianza en la respuesta del yo integral y no sólo de la razón que está íntimamente conectada con la creatividad. El compromiso, por tanto,

es más que una decisión. Es el funcionamiento de un individuo que busca las direcciones que surgen en su interior. Kierkegaard ha dicho: ‘La verdad sólo existe en el proceso de devenir, en el proceso de apropiación (6, p. 72)’ . Esta creación individual de una verdad personal tentativa a través de la acción es la esencia del compromiso [Rogers 1983: 279. Énfasis añadido].

La capacidad del sujeto de transformar e integrar las circunstancias para dar una respuesta personal (auténtica), en la propuesta de Rogers tienen un carácter generativo. Frankl, en cambio, reacciona contra la idea sartriana de la generación subjetiva de la propia esencia. Para el psiquiatra vienés, y sin que esto implique menoscabo del protagonismo del sujeto, los seres humanos pueden descubrir el sentido de lo que les ocurre e interpretarlo, pero no crearlo radicalmente [Frankl: 100-103]. La posición de Frankl implica que las variadas instancias con las que nos enfrentamos –amor, amistad, cultura, disciplina, atención a las necesidades ajenas– forman también parte de la esencia, es decir, de los contenidos de nuestras decisiones [Frankl: 64-65]. Parte de la novedad y de la originalidad de la respuesta está en lo que no se espera y en lo que tantas veces hace sufrir. Por eso, para Frankl la fortaleza interior para encajar lo imprevisible y hacerlo parte de la propia vida es indispensable para seguir adelante. Vista de este modo, la reinterpretación constante de la existencia se perfila de manera muy distinta en la logoterapia frankliana con respecto a lo que se puede llamar “autonomismo” en Rogers, quien no atina a conjugar el carácter relacional de la libertad. Cabe afirmar que, para Rogers, la única misión soy “yo mismo” y que el único compromiso que tengo es conmigo mismo.

La experiencia de Frankl también puede servir para cuestionar otros aspectos del espíritu de riesgo y apertura de Rogers. Me refiero a su atracción por los efectos de los estados alterados de conciencia y el uso de drogas. Es más que dudoso que, fuera de una inspiración y gratificación momentánea, tales eventos puedan formar parte de un camino de desarrollo personal[38]. Además, si la búsqueda de tales episodios está nutrida por la curiosidad de personas inmaduras, no se puede esperar que den frutos constructivos y duraderos. La satisfacción de la curiosidad está en la línea de la búsqueda de la gratificación y, como es lógico, en pugna con el autocontrol, que para Frankl y Maslow es una condición necesaria para afrontar las exigencias de la vida común [Frankl: 15].

El atractivo discurso de Rogers, sobre todo cuando se proyecta en la educación, ganaría mucho en equilibrio con una apertura seria a la experiencia del sufrimiento y a la inclusión de nuestra índole relacional, no sólo entre las personas, sino también de las personas con las tradiciones de su entorno. Probablemente su invitación recurrente a aceptar los riesgos de la propia iniciativa podrían llevar a desafiar de manera más provechosa al orden establecido. Es decir, que su “revolución silenciosa” pueda ayudar a transformar, sin destruir, desde dentro de las instituciones.

3. Bibliografía

3.1. Obras principales de Rogers

3.1.1. Libros

The Clinical Treatment of the Problem Child, Houghton Mifflin, Boston 1939.

Counseling and Psychotherapy: Newer Concepts in Practice, Houghton Mifflin, Boston 1942.

Client-Centered Therapy: Its Current Practice, Implications and Theory, Houghton Mifflin, Boston 1951 (Constable, London 1965).

Psychotherapy and Personality Change con Dymond R.F. (eds.), University of Chicago Press, Chicago 1954.

On Becoming a Person, Houghton Mifflin, Boston 1961 (Constable, London 1974) [BP].

Freedom to Learn: a View of What Education Might Become, Charles E. Merrill, Columbus, OH 1969; Freedom to Learn for the 80s, Charles E. Merrill, Columbus, OH 1983. En la portada se presenta como “a thorough revision of Freedom to Learn.

Carl Rogers on Personal Power: Inner Strength and its Revolutionary Impact, Delacorte Press, New York 1977 (Constable, Londres 1978).

A Way of Being, Houghton Mifflin, Boston 1980 [WB].

3.1.2. Recopilaciones de artículos, debates y entrevistas

Kirschenbaum, H. y Henderson, V. L. (eds.), The Carl Rogers Reader, Houghton Mifflin, Boston 1989 [CRR].

—, Carl Rogers: Dialogues. Conversations with Martin Buber, Paul Tillich, B.F. Skinner, Gregory Bateson, Michael Polanyi, Rollo May, and others, Houghton Mifflin, Boston, 1989 [Dialogues].

Rogers, C. y Russell, D. E., Carl Rogers: The Quiet Revolutionary: an Oral History, Penmarin Books, Roseville (CA), 2002 (la recopilación de Russell es de 1986).

La biografía de Kirschenbaum tiene una rica reseña de fuentes de distintos tipos. Cfr. pp. 682-685. Un listado de sus escritos, que cuenta también con inéditos de la época de estudiante de Rogers, se encuentra en las pp. 691-697.

Thorne propone una Bibliografía escogida, que incluye algunos de los artículos más relevantes de Rogers, en las pp. 121-122.

3.2. Trabajos sobre Carl Rogers

Cain, D., Carl Rogers’s life in review, «Person-Centered Review», 2/4 (1987), pp. 476–506.

Coulson, W., Full Hearts and Empty Heads: The Price of Certain Recent Programs in Humanistic Psychology, https://www.ewtn.com/catholicism/library/full-hearts-and-empty-heads-the-price-of-certain-recent-programs-in-humanistic-psychology-906 [Coulson 1994a].

Interview with William Coulson: Reflections on the Human Potential Movement, Linda Ames Nicolosi, NARTH Bulletin, Dec. 1994. https://www.catholiceducation.org/en/uncategorized-articles/reflections-on-the-human-potential-movement.html [Coulson 1994b].

We overcame their Traditions. We overcame their Faith, entrevista de William Marra (TLM). www.ewtn.com/catholicism/library/we-overcame-their-traditions-we-overcame-their-faith-11916 [Coulson 1996a].

Meet Dr. Bill Coulson. Thoughts from the man who, together with Carl Rogers, pioneered the practice of "encounter groups." (1996). Excerpted from an article titled Repentant Psychologist: How I Wrecked the I. H. M. Nuns, 1994 special ed. of TLM, Don Matzat (ed.), Chronicle of Catholic Reform, Issues, Etc. Journal - November 1996 - Vol. 2 No. 1 [Coulson 1996b].

Hoffman, E., Rollo May on Maslow and Rogers. ‘No theory of evil’, «Journal of Humanistic Psychology», 49/4 (2009), pp. 484-485.

Kirschenbaum, H., On becoming Carl Rogers, Delacorte Press, N. Y., 1979.

—, The Life and Work of Carl Rogers, PCCS Books, Ross-on-Wye, U. K. 2007[Kirschenbaum].

Kirschenbaum, H. – Jourdan A., The current status of Carl Rogers and the person-centered approach, «Psychotherapy: Theory, Research, Practice, Training» 42/1 (2005), pp. 37-51.

Thorne, B., Carl Rogers, SAGE Publications Ltd., Londres 2003 [Thorne].

3.3. Otras obras citadas en este trabajo

Recojo algunas de las obras a las que he hecho referencia brevemente, aunque no formen parte de las argumentaciones, porque las considero relevantes. Del material consultado en internet, incluyo solamente los artículos, no las transcripciones de conferencias o entrevistas.

Covey, S. R., The Seven Habits of Highly Effective People, Simon and Schuster, Nueva York 1990.

—, The 3rd Alternative: Solving Life’s most Difficult Problems, Free Press, N.Y., 2011.

DeWyze, J., Bill Coulson Believed in his Mentor, pioneering Psychologist Carl Rogers. Now he Believes his Mentor was Wrong, San Diego Reader, 20.ago.1987, en www.sandiegoreader.com/news/1987/aug/20/cover-an-encounter-with-bill-coulson/ [consultado en 2021/08/30].

Eger, E. E., (2018) The choice. Embrace the possible, Scribner, 2017 (La bailarina de Auschwitz. Una inspiradora historia de valentía y supervivencia, Planeta, Barcelona 2018.

—, The gift. 12 lessons to save your life, Ebury Publishing, 2020 (En Auschwitz no había Prozac. 12 consejos de una superviviente para curar tus heridas y vivir en libertad, Planeta, 2020).

Frankl, V. E., Man’s Search for Meaning, Hodder and Stoughton Ltd., Londres 1987 (de la ed. revisada de 1962) (trad. española de la misma edición de 1962, El hombre en busca de sentido, (tr. DIORKI), Herder, Barcelona, 1991 (12ª ed.) [Frankl].

Hoffman, E., The Right to Be Human. A Biography of Abraham Maslow, Tarcher, Los Angeles 1988 (trad. Esp. Abraham Maslow: vida y enseñanza del creador de la psicología humanista, tr. González Raga, D., Kairós, Barcelona 2009).

Kilpatrick, W., Drug Education, c. 2 de Why Johnny Can’t Tell Right from Wrong, J.H. Clark, New York 1992, pp. 30-51.

Mischel, W., The Marshmallow Test. Understanding Self-Control and how to Master it, Random House, London 2015.

Rosenberg, M., Non-Violent Communication. A Language of Life, Puddle Dancer Press, Encinitas (CA), 2015.

«Time», The Immaculate Heart Rebels, 16/Feb/1970, en https://web.archive.org/web/20071001001430/http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,904171,00.html.


Notas

[1] El Seminario fue fundado en 1836 para formar ministros evangélicos, https://utsnyc.edu/about/mission-vision/ [consultado en 2021/08/10].

[2] Véase “2.1.2. Apertura a la realidad y adaptabilidad”.

[3] Es clave en la propuesta de Rogers la importancia que se da a la iniciativa cliente o asistido en todo el proceso de acompañamiento.

[4] Véase “2.1.5. Las actitudes que facilitan el crecimiento de las personas”.

[5] Rogers tuvo en todo su periodo universitario el prurito de la demostración científica, y luchó por someter su metodología a distintos tipos de pruebas. Son numerosos los comentarios en este sentido por parte de su biógrafo, p.ej., Kirschenbaum: 123-125; CRR: 201.

[6] En esas mismas páginas, Kirschenbaum cita textos elocuentes de Rogers de ese periodo, que van de la mano con sus ideas acerca de la experiencia como guía principal de la actividad terapéutica y de ayuda en general. Cfr. también pp. 236-237 y 315-317, sobre la falibilidad de la ciencia según Rogers.

[7] La relación con Polanyi, Erik Erikson y Richard Feynman empezó en Stanford, en 1962-1963, por la invitación a participar en las actividades del Center for Advanced Study in the Behavioral Sciencies, cfr. Kirschenbaum: 307-309. Sobre el Center, véase https://casbs.stanford.edu/about/history [consultado el 2021/08/16].

[8] Véase https://www.centerfortheperson.org/ [consultado el 2021/09/20].

[9] CRR: 438-501 recoge varios textos significativos de este periodo.

[10] Sobre los estados alterados de conciencia, véase también WB: 122, 128-130.

[11] Véase “2.1.1. Dinamismo de la vida buena”.

[12] Thorne: xi, explica que Rogers murió agnóstico, a pesar de sus antecedentes cristianos y de este acercamiento a lo espiritual a través de fenómenos paranormales.

[13] Baste citar como ejemplo la versión de la evolución del universo de Martin Seligman en el capítulo conclusivo de Authentic Happiness: Using the New Positive Psychology to Realize your Potential for Lasting Fulfillment, N. Brealey, Londres 2003, pp. 251-260.

[14] Sobre otros aspectos de la responsabilidad, véase “2.2.3. Apostilla: Rogers y Frankl sobre la libertad y la autenticidad”.

[15] Hay una superposición importante entre las propuestas de Maslow y Rogers en estos temas. Los dos psicólogos humanistas buscaban un modelo complejo para ser estudiado y promovido experimentalmente. Esta pretensión de dar carácter científico a una teoría de la naturaleza humana fue en su momento, y sigue siendo, motivo de debate. La psicología experimental se encuentra siempre con la ardua tarea de conjugar elecciones idiosincrásicas con metodologías basadas en constructos objetivamente mensurables.

[16] Vale la pena subrayar la coincidencia de esta opinión de Rogers con una característica fundamental de la persona íntegra (spoudaia) en Aristóteles, Etica nicomaquea, I, 1098b-1099ª; III, 1113a24-31; IX, 1169a32.

[17] Rogers desarrolla estas ideas sobre la creatividad en Toward a Theory of Creativity, en BP: 347-359.

[18] Además del largo debate con Skinner en Dialogues: 79-152, “Man is unfree”, en Freedom to Learn for the 80s, 270-273 es una renovada diatriba con Skinner, y “Man is free” (pp. 273-275) presenta casos de esquizofrenia que han mejorado por la respuesta personal de los asistidos.

[19] Cfr. “1.4. Primera experiencia profesional y primer libro”. Vale la pena señalar que a pesar de las profundas coincidencias entre los dos intelectuales sobre la necesidad de apreciar y confirmar a la persona asistida, Buber no aceptó la idea de Rogers sobre la completa igualdad entre el paciente o cliente y la persona que intenta ayudarle: para el pensador judío, el papel del terapeuta implica siempre una cierta superioridad y autoridad, y el hecho de que alguien “me pida ayuda” como a un especialista, supone una relativa distancia. Cfr. Dialogues: 49-52.

[20] Véase “1.4. Primera experiencia profesional y primer libro”. Cfr. The Clinical Treatment of the Problem Child, pp. 279-284.

[21] En CRR: 118-124, en “How can I create a Helping Relationship” propone y glosa diez preguntas que conviene que el facilitador/terapeuta se plantee en todas las relaciones de ayuda que establece. En Experiences in Communication (una conferencia de 1964), WB: 5-26, Rogers comenta las situaciones más gratificantes de la escucha sincera, del saberse escuchado, de percibir adecuadamente los propios sentimientos, etc.

[22] Véase por ejemplo Stephen R., Covey, The Seven Habits of Highly Effective People, “el quinto hábito”. Sobre la aceptación incondicionada del otro, se detiene especialmente en The 3rd Alternative: Solving Life’s most Difficult Problems, Free Press, 2011, obra en la que cita una decena de veces a Rogers.

[23] En el cap. Education, pp. 298-334, con una introducción de los editores. Se recogen 3 escritos que van de 1952 (publicado en 1957) a 1977.

[24] Cfr. “2.1.1. Dinamismo de la vida buena”.

[25] Coulson colaboró con Rogers y sus colegas de 1964 a 1972. A partir de 1976 empezó a expresar en público sus divergencias con el maestro. Coulson participó activamente en el programa con las Sisters. Como católico, le cayó en suerte la promoción directa de esas actividades, sobre las cuales formuló severas críticas tiempo después de haber dejado de colaborar con Rogers. Thorne: 110-113 ofrece un eficaz resumen de la posición de Coulson y sus conexiones con las críticas de Vitz y Kilpatrick. La reseña más completa del trabajo de Coulson es el artículo de Jeannette DeWyze que se citará más adelante.

[26] El Arzobispo, Cardenal James Francis MacIntyre (1886-1979), intervino directamente en todo el conflicto.

[27] Cfr. The Immaculate Heart Rebels, «Time», 16.feb.1970, en https://web.archive.org/web/20071001001430/http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,904171,00.html [consultado en 2021/08/22].

[28] Véase https://www.immaculateheartcommunity.org/, [consultado en 2021/08/24]. Sobre la evolución posterior de las Immaculate Heart Sisters y de la Community se pueden consultar las páginas correspondientes de Wikipedia, que contienen enlaces a las distintas realidades que estaban en pie hasta hace pocos años.

[29] Sobre la visión de las normas de la vida religiosa como opresivas y sus efectos al caer en la cuenta de este “peso”, véase del mismo Coulson 1994a, con el testimonio de Sister Mary Benjamin. La opinión de Rogers sobre la incapacidad del establishment católico —autoridades y benefactores celosos— de acoger el movimiento que se desarrolló en Immaculate Heart desvela uno de sus puntos de fricción con las autoridades en general, y con las autoridades religiosas en particular: su aversión a la necesidad de seguir una línea de pensamiento único. Cfr. Rogers 1983: 246.

[30] Coulson 1994a, cita la grabación de una sesión de trabajo con los facilitadores del equipo en diciembre de 1967, en la cual Rogers explica que se estaban adentrando en un modelo comportamental que va contra los usos reconocidos por sus clientes, y que eso comporta riesgos con desarrollos imprevisibles.

[31] Una reseña eficaz y polémica de las metodologías de Esalen y otras parecidas y de las opiniones de Coulson se encuentra en Kilpatrick 1992.

[32] Thorne: 70 y 111 resume la crítica de Paul C. Vitz, quien se mueve en la misma línea de Coulson. El título de la obra más incisiva de Vitz es elocuente: Psychology as Religion. The Cult of Self-Worship, de 1977.

[33] La misma Natalie Rogers habría tenido un fuerte conflicto personal (¿remordimientos?) cuando vio que su recorrido personal la había llevado a abandonar sus papeles de esposa, madre y anfitriona en aras de su propio empowerment.

[34] Kilpatrick 1992, recoge las reflexiones de Maslow sobre los límites de su propuesta sobre la self-actualization, que no se puede aplicar a los niños, pues no han adquirido una serie de principios morales e intelectuales básicos para orientar su comportamiento. Coulson 1994a lamenta que Maslow no hubiera sido más neto en su llamada de atención. Su modo de ver las cosas se aclaró con la publicación de sus diarios en 1979, 9 años después de su muerte. Coulson considera que la posición de fondo de Maslow está ligada a la noción de pecado original de la tradición judeocristiana, y a la discriminación que ha sufrido su pueblo a lo largo de la historia: somos capaces de obrar mal y por malicia, no por mero desorden y precipitación. Véase también la entrevista de Linda A. Nicolosi, Coulson 1994b.

[35] En Dialogues —sobre todo en las pp. 237-255— se recogen los textos en los que los dos autores critican la postura del otro sobre la realidad del mal. May consideró siempre que la posición de Rogers, que atribuía el mal y el error al ambiente y a una educación distorsionada, no respondía a la realidad. Cfr. también Hoffman 2009.

[36] Coulson narra con estupor cómo numerosos sacerdotes católicos ni siquiera daban importancia a abandonar el sacerdocio: los compromisos no contaban en lo absoluto porque “vienen de fuera, no de mí”.

[37] Edith Eger [2018] y [2020], psicóloga y psicoterapeuta húngara, sobreviviente de Auschwitz, ha puesto por escrito en los últimos años sus experiencias de vida y atención psicoterapéutica. Gran conocedora del pensamiento de Frankl y de Rogers, valora a ambos como terapeutas, y coincide con el primero en su descripción de las actitudes y los caracteres de los reclusos. También da una enorme importancia al amor y al sentido de responsabilidad.

[38] Cfr. Mischel 2017: 73 sobre su juicio acerca el uso de hongos alucinógenos, LSD, etc., en las aulas de Harvard en los años 60. Como se puede suponer, no le suscitaron el interés que despertaron en cambio en Rogers. Mischel es consciente de la huella o resonancia más o menos permanente que dejan en el ánimo las distintas acciones, sobre todo las ligadas al placer. Las potencias se forjan gracias a su plasticidad, pero tal elasticidad está condicionada por las experiencias y las decisiones.

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Mercado Montes, Juan Andrés, Carl Ransom Rogers, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2022/voces/rogers/Rogers.html

Información bibliográfica en formato BibTeX: jam2022.bib

Digital Object Identifier (DOI): 10.17421/2035_8326_2022_JAM_1-1

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