Philosophica
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VERSIÓN DE ARCHIVO 2022


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Hilary W. Putnam

Autor: Susana López Palomo

Hilary Putnam es un filósofo de extraordinaria importancia en el pensamiento actual, especialmente en la filosofía anglosajona. Es considerado uno de los renovadores de la tradición analítica, por su apertura a cuestiones de relevancia humana y al pensamiento continental, así como un autor de amplios intereses. Sus aportaciones más conocidas se dan en el ámbito de la filosofía del lenguaje y de la filosofía de la mente. En ésta destaca por haber roto con las visiones reductivas de lo mental que dominaban el panorama de los años cincuenta (dualismo, materialismo de la identidad y conductismo).

El pensamiento de Hilary Putnam sufrió muchos cambios a lo largo de los años. Si se leen con atención cierta cantidad de sus escritos, se comprende que esos cambios no son fruto de la indecisión o de la superficialidad, pues Putnam se caracteriza por abordar las cuestiones en modo exhaustivo, con rigor lógico y lingüístico, llegando al núcleo de los problemas. Esto lleva a entender que esas mutaciones de pensamiento no son infundadas y conducen hacia nuevas e interesantes direcciones, hacia una perspectiva más abierta, unitaria, profunda y realista en filosofía.

Índice

1. Notas biográficas

2. Un estilo filosófico

3. Recorrido intelectual

3.1. Dentro de la tradición analítica (hasta 1975)

3.2. Hacia una filosofía post-analítica (1975 -1987)

a) Apertura a los problemas existenciales

b) Contactos con el pensamiento continental

c) Reflexión sobre la génesis del pensamiento analítico

d) Los “heroes filosóficos” de Putnam

e) El realismo interno como vía de superación del dogmatismo y del escepticismo

3.3. El giro hacia el realismo del sentido común (1987-2004)

3.4. El naturalismo liberal (2004-2016)

4. Epistemología

4.1. Filosofía de la matemática y de la física

4.2. Filosofía de la ciencia

4.3. Lógica

5. Metafilosofía

5.1. El realismo científico

5.2. El realismo interno

5.3. El realismo natural

5.4. El naturalismo liberal

6. Filosofía del lenguaje

6.1. Significado y uso

a) Explicaciones del significado precedentes a “The Meaning of ‘Meaning’”

b) La teoría del significado en “The Meaning of ‘Meaning’”

6.2. Referencia e interpretación

a) Antes de “The Meaning of ‘Meaning’”

b) La teoría de la referencia en “The Meaning of ‘Meaning’’’

c) La teoría de la referencia en periodos posteriores

7. Filosofía de la mente

7.1. Funcionalismo

7.2. Rechazo del funcionalismo

7.3. Explicaciones alternativas de lo mental

8. Filosofía moral

8.1. Dentro del realismo científico

8.2. Dentro del realismo interno

8.3. Dentro del realismo del sentido común

9. Otras preocupaciones filosóficas existenciales

9.1. Ciencias sociales y democracia

9.2. Economía

9.3. Religión

10. Bibliografía

10.1. Obras de Hilary Putnam

a) Libros o recopilaciones

b) Artículos o contribuciones a obras colectivas

10.2. Estudios sobre Putnam

10.3. Otras obras citadas

1. Notas biográficas

Hilary Whitehall Putnam nació en Chicago el 31 de julio de 1926. Su padre, Samuel, fue un hombre de letras: periodista, crítico literario y traductor al inglés de grandes autores como Rabelais y Cervantes. Fue miembro activo del Partido Comunista durante la Gran Depresión americana hasta 1944, año en el que, decepcionado, rompe con el partido. Samuel Putnam dejará en su hijo su sensibilidad por las cuestiones sociales, su marcada afición por la literatura y el gusto por escribir bien.

Hilary Putnam obtuvo su Bachelor of Arts (1948, Universidad de Pennsylvania) después de realizar estudios de filosofía y matemáticas. Continuó el doctorado en filosofía en UCLA (Los Ángeles), obteniendo este grado en 1951 con una tesis sobre la justificación de la inducción y el significado de la probabilidad dirigida por Hans Reichenbach. Fue Rockefeller fellow (1951-1952), instructor de filosofía en la Northwestern University (1952-53), profesor asistente y profesor asociado en la Universidad de Princeton (1953-1961) y docente de Filosofía de la ciencia en el MIT (1961-1965). En ese mismo año empezó a ser docente de filosofía en la Universidad de Harvard, pasando a ocupar la Cátedra Walter Beverly Pearson de Matemática Moderna y Lógica Matemática en 1976, puesto que desempeñó hasta su retirada de la docencia en junio de 2000. Fue Cogan University Profesor Emeritus en Harvard University hasta su fallecimiento el 13 de marzo de 2016. Además de su carrera docente, Hilary Putnam formó parte de prestigiosas asociaciones profesionales en el ámbito de la Matemática, la Lógica y la Filosofía.

Su matrimonio en 1962 con Ruth Anna Jakobs, también filósofa, es un dato relevante. Por un lado, Putnam y Ruth Anna desarrollaron juntos muchos de los estudios de los años noventa sobre los pragmatistas americanos. Por otro, ambos decidieron convertirse en judíos practicantes a lo largo de los años 80, movidos por el antisemitismo experimentado en su juventud y el común interés por la lengua hebrea y las tradiciones culturales y religiosas.

En continuidad con la sensibilidad de su padre, Hilary fue un activista político comprometido en la lucha por los derechos civiles y en la oposición a la intervención militar americana en Vietnam (en 1963 organizó en el MIT uno de los primeros comités de profesores y alumnos contra esa guerra). Después de su traslado a Harvard, promovió diversas protestas en el campus y comenzó a enseñar cursos sobre marxismo. Militó como miembro activo del Progressive Labor Party, grupo político de orientación maoísta, hasta 1972. Años más tarde describió su implicación en el partido como un error.

La producción filosófica de Putnam se concentra durante las primeras décadas en los grandes temas de la discusión contemporánea en filosofía de la ciencia y del lenguaje, como muestra el título de los tres primeras colecciones de sus Philosophical Papers [Putnam 1975a, Putnam 1975b y Putnam 1983]. Estos escritos fueron redactados en diálogo con sus maestros Carnap y Quine y con sus colegas de la filosofía académica angloamericana. Otras obras importantes de su producción filosófica se encuentran en la sección “Bibliografía”.

Además de las aportaciones en filosofía, son destacables algunos resultados de Putnam en el campo de las matemáticas y la ciencia computacional, en concreto el desarrollo con Martin Davis (1958) del algoritmo de Davis-Putnam para el problema de la satisfatibilidad booleana y la cooperación en la demostración de la imposibilidad de resolver el décimo problema de Hilbert.

2. Un estilo filosófico

Los múltiples cambios de posición en su pensamiento acarrearon a Putnam críticas y calificativos como “filósofo cuántico”, en el sentido de que no es posible entender a la vez a Putnam y su posición filosófica. Sin embargo, es posible individuar algunos rasgos que caracterizan su modo de concebir y hacer filosofía a lo largo de los años:

1. Es un pensador crítico, que se acerca a las cuestiones filosóficas a través de la discusión del trabajo de otros pensadores que considera interesantes o de la autocrítica de sus posiciones precedentes. Consideraba que la continua revisión de sus convicciones es una actitud epistemológica esencial, una muestra de honestidad intelectual y un modo de avanzar en filosofía [Putnam1975b: vxii].

2. Putnam se concebía a sí mismo como un pedagogo, alguien que entiende la filosofía como una tarea educativa [Putnam2000c]. Los filósofos son, en primer lugar, educadores de sí mismos y secundariamente de sus iguales (la filosofía es la educación de los adultos). Esa labor educativa integra distintas facetas:

a) profundizar en la comprensión de los problemas, haciendo lugar al misterio que contienen, sin pretender buscar soluciones cerradas y perfectas. El examen de cómo se han desarrollado las cuestiones a lo largo de la historia es crucial para comprender mejor las dificultades y también para recuperar aspectos que, a lo largo del camino, se han silenciado o arrinconado [Putnam 2016]. En este sentido, la tarea filosófica nunca llega a ser completada: no existe la última palabra en filosofía y siempre está abierta la posibilidad de nuevas perspectivas, conceptualizaciones, etc. [Putnam 2012];

b) encontrar la descripción adecuada para las diferentes cuestiones (éticas, epistemológicas, lógicas, etc.);

c) poner de relieve la importancia de los problemas humanos para la filosofía, que será así una filosofía de rostro humano, y proponer responsablemente visiones significativas para la vida y que colaboren a hacer un mundo mejor, sin la pretensión de buscar una visión exclusiva y unificada de toda la realidad [Putnam 1992: 3].

3. La filosofía de Putnam tiene, de hecho, una faceta moral, pues incluye un ethos de esperanza y una orientación hacia el bien. Sin embargo, no pretende tanto responder a las cuestiones sobre qué cabe esperar o qué se debe hacer, sino liberar nuestras respuestas de las que considera malas comprensiones dominantes, como el escepticismo, el monismo ético o el cinismo político.

4. Como sostienen 2 grandes estudiosos de la obra de Putnam, Mario de Caro y David MacArthur, en los cambios de pensamiento se pueden detectar varias preocupaciones filosóficas comunes a lo largo de su recorrido intelectual [Putnam 2012]:

a) la crítica al positivismo lógico;

b) la aspiración permanente a ser realista sobre la normatividad conceptual en filosofía;

c) el anti-esencialismo acerca de algunas nociones filosóficas principales; esto es, el rechazo de la metafísica, entendida como el impulso de buscar una objetividad que no es la humana [Putnam 1994: xxxii ];

d) la reconciliación de hechos y valores y, de modo más amplio, de la visión científica y del pensamiento de las tradiciones humanísticas. El empeño putnamiano por acabar con las dicotomías entorno a las que se estructuran gran parte de las controversias filosóficas modernas (cuerpo-alma, objetivo-subjetivo, hechos-valores, etc.) le lleva a la búsqueda de terceras vías: entre ellas tenemos el realismo interno, como alternativa al realismo científico y al relativismo, o el funcionalismo, como vía de salida al conflicto entre el materialismo eliminativista y el mentalismo dualista.

e) la importancia de la filosofía para una adecuada comprensión de la ciencia, que la libere de las ideologías y de la extrapolación de los métodos y razonamientos científicos a todos los ámbitos de nuestra vida.

5. Putnam considera que en la filosofía se da un pluralismo de discursos posibles, irreductibles entre sí, pero interconectados, lo que posibilita superar monismos y dualismos. La tarea de la filosofía es explorar el círculo que determinan todos los problemas conectados, sin reducirlos a uno. Ilustrativa de su pluralismo, es la metáfora de la flota de barcos, que parafrasea la metáfora neopositivista de Neurath acerca de la ciencia [Marsonet 1994: 66]. Putnam coloca en el océano no sólo un barco, sino muchas naves que representarían los distintos saberes que integran una cultura (la ciencia, la ética, la epistemología, etc.). Cada uno intenta reconstruir su propia barca mientras flota en el océano; de unas barcas a otras se animan, se ayudan, se pasan herramientas, se intercambian marineros: hay responsabilidad individual y colectiva [Putnam 1983: 204].

6. Su modo de abordar las cuestiones aparece marcado por el estilo analítico: analiza pormenorizadamente los argumentos, junto con los pros y contras; mezcla argumentaciones metafísicas, lingüísticas, lógicas y epistemológicas, en general sin distinguir el plano o la perspectiva que adopta; toma en consideración no sólo las situaciones reales, sino los experimentos mentales y cualquier tipo de situación hipotética que no sea contradictoria.

La raigambre analítica se refleja también en su producción filosófica, caracterizada por ensayos sobre distintos argumentos particulares: de hecho, la gran mayoría de sus libros son colecciones de conferencias, artículos o lecciones sobre distintas temáticas, sin pretensiones de dar un tratamiento sistemático u orgánico.

3. Recorrido intelectual

La diversidad de contenidos y los cambios de pensamiento a lo largo los años aconsejan presentar un esbozo de las diferentes etapas.

3.1. Dentro de la tradición analítica (hasta 1975)

Putnam recibió una formación académica dentro de la tradición analítica. Trabajó con Hans Reichenbach y Rudolf Carnap. Bastantes años después, él mismo se reconoce deudor de sus primeros maestros: afirma que su fama de ser un filósofo que cambia su pensamiento corresponde a una actitud aprendida de Carnap [Putnam 1988: xii ].

La necesidad de tener en cuenta la ciencia para realizar una filosofía significativa es una convicción fuerte en este periodo. Filosofía y ciencia se estimulan mutuamente, manteniendo cada una su autonomía. Ambas son indispensables para elaborar una visión responsable del mundo y del hombre [Putnam 1975a: 44].

Putnam manifiesta su entusiasmo por la ciencia dedicando muchos de sus esfuerzos a la lógica matemática, la epistemología y la filosofía de la matemática (fundamentación, reducibilidad, etc.) y de la física (física cuántica, interpretaciones de la relatividad y del espacio-tiempo). Simultáneamente revoluciona la filosofía de lo mental introduciendo la analogía de la máquina de Turing para entender y explicar los estados mentales.

En este periodo recurre abundantemente a tecnicismos y argumentaciones de la lógica formal, así como a experimentos mentales. Junto con una filosofía que tiene poco que ver con cuestiones existenciales, el joven Putnam se compromete en el activismo político y en la lucha contra lo que consideraba graves injusticias sociales. Esta matriz marxista se refleja de algún modo en sus desarrollos filosóficos, como es la adjudicación de la prioridad a la praxis a la hora de determinar el valor de verdad de los enunciados de las teorías científicas.

3.2. Hacia una filosofía post-analítica (1975 -1987)

Los desarrollos putnamianos en este periodo se centran en cuestiones como realismo, epistemología, filosofía del lenguaje, filosofía de la mente y filosofía moral. A mediados de los años setenta, Putnam manifestó con claridad la conciencia de la necesidad de renovar el mundo filosófico en el que se movía. Esa renovación se articuló entorno a varios factores.

a) Apertura a los problemas existenciales

El activismo político había sido un modo de canalizar su preocupación por los problemas relevantes para la vida de humana, pero su filosofar se había concentrado en argumentos académicos. Fue esta sensibilidad por lo social, a nivel práctico, y el redescubrimiento de los autores pragmatistas americanos, a nivel teórico, lo que orientó a Putnam a acoger en su trabajo filosófico tales cuestiones como relevantes. En esta línea, también se abrió a cuestiones de filosofía moral y a la dimensión religiosa, de la mano de Wittgenstein y Kierkegaard. En los años ochenta entró a formar parte de un comité que se constituyó en Harvard para el estudio de la religión. Sin embargo, admitía no saber cómo filosofar acerca de la dimensión religiosa personal ni cómo integrar razón y fe.

b) Contactos con el pensamiento continental

El contacto con la filosofía continental era inexistente entre los filósofos analíticos ortodoxos. El descubrimiento de autores europeos, especialmente de la hermenéutica, produjo un fuerte efecto sobre el pensamiento de Putnam. Por una parte, tomó conciencia de la dimensión histórica del trabajo filosófico: nuestras ideas se dan en la historia, tienen pasado y futuro. Para entender los problemas es necesario abordar el estudio de su origen y de las diversas soluciones que se les han dado a lo largo de la historia [Putnam 1983: vii-viii].

Además descubrió que todo lo que decimos acerca del mundo o de nosotros mismos, presupone cierta interpretación del lenguaje, lo que incluye tomar en consideración el contexto, el trasfondo de creencias y conocimientos y la cultura en los que se inserta.

c) Reflexión sobre la génesis del pensamiento analítico

El ambiente académico de los años sesenta y setenta llegó a producir en Putnam una especie de “asfixia”, por tratarse de una escuela de pensamiento encerrada en sí misma, que no admitía ideas ajenas a esa tradición. El deseo de encontrar un marco amplio en el que integrar los diversos problemas humanos no hallaba satisfacción en la filosofía analítica vigente. Para encontrar nuevas vías, vio necesario comprender mejor el valor y los límites del pensamiento analítico mediante una reflexión acerca de su origen y desarrollo histórico [Putnam 1983: 70-71 y 180-183].

Según Putnam, el pensamiento analítico surgió con la pretensión de deconstruir la tradición, para dar paso al hombre nuevo y a la sociedad perfecta, de la mano de la ciencia y los lenguajes ideales. Después se desarrolló al ritmo de las interminables controversias alrededor del positivismo lógico. La filosofía analítica se había autodefinido en base a tres características:

a) el rigor, evitando caer en ideologías y moralismos;

b) la pretensión de no integrar posiciones, sino de discutir argumentos y tópicos variados (piece-meal problem solving);

c) el rechazo de la teoría de los valores y, por tanto, el desprecio del arte, la literatura, la historia, etc.

Putnam se dio cuenta que estas tres características determinaban los límites de la corriente analítica, que debían ser superados para lograr una revitalización y renovación temáticas. Proponía aunar el rigor con la relevancia humana, creando un marco que incluyera en la reflexión filosófica la historia, la religión, la cultura, la ética, los aspectos pragmáticos y hermenéuticos del lenguaje [Putnam 1983: 33-34]. Renewing Philosophy [Putnam 1992] fue concebido como un intento de presentar un diagnóstico de la filosofía analítica y ofrecer direcciones de renovación.

d) Los “heroes filosóficos” de Putnam

Los cambios en el pensamiento de Putnam se dan normalmente unidos al descubrimiento de ideas estimulantes en autores que anteriormente había ignorado o menospreciado [Putnam 1990: xvii]. En este periodo, los “héroes” más influyentes son los pragmatistas, Kant, Quine, Wittgenstein y Stanley Cavell.

El retorno al pragmatismo americano de fines del XIX y principios del XX abrió al horizonte de una filosofía comprometida con los problemas humanos y capaz de adoptar el punto de vista del agente (la primera persona). Entre las diversas ideas pragmatistas, se pueden destacar especialmente dos:

1. De William James recogió el rechazo de la dicotomía hechos-valores, eje de su pensamiento a partir de este momento. Esto implica la negación de que, en las descripciones que damos del mundo, se pueda distinguir entre un elemento descriptivo u objetivo y un elemento valorativo o subjetivo [Putnam 2000c: 4-14].

2. La noción de verdad como aceptabilidad racional en condiciones ideales la encuentra en las obras de John Dewey. Esta noción será uno de los puntos centrales de su realismo interno.

En Quine, Putnam encontró dos conceptos que usó para criticar posiciones que consideraba superadas: la relatividad ontológica (base para criticar el realismo metafísico) y el holismo del significado (punto de apoyo para demoler el funcionalismo).

Fue en Reason, Truth and History [Putnam 1981] cuando Putnam presentó a Kant como un filósofo del que los analíticos tienen que aprender un modo de acercarse a los problemas de la filosofía. En primer lugar, descubrió en él la búsqueda del equilibrio entre las dos concepciones de la filosofía consideradas opuestas: la sistemática o escolástica —subraya el rigor y es altamente especializada— y la universal o cósmica —concerniente a la relación de todo conocimiento con los fines esenciales de la razón humana. Putnam consideraba que se deben integrar ambos conceptos de filosofía, superando el dualismo.

El contacto con los escritos del último Wittgenstein produjo en el pensamiento putnamiano efectos importantes. En primer lugar, le dejó profunda huella la idea de que la búsqueda filosófica en sí misma es más importante que las posibles soluciones. La tarea del filósofo es profundizar en la comprensión de los problemas tratándolos en un modo terapéutico: es decir, buscando las palabras adecuadas que pongan de manifiesto la distorsión de las cuestiones y faciliten reconocer los errores.

Respecto al lenguaje, Putnam compartía la concepción del mismo como sistema superpuesto de juegos lingüísticos, cada uno con sus propias reglas, que establecen la corrección o incorrección de los enunciados por convención y por evaluación.

Los escritos de Stanley Cavell, coetáneo suyo, ofrecieron a Putnam una dirección en la que orientar la renovación de la filosofía analítica: una lectura particular de Wittgenstein y la caracterización de la tarea filosófica como el examen de nuestras prácticas actuales en la materia, el estudio de la continuidad histórica de los problemas y la formulación de los mismos en el modo apropiado.

e) El realismo interno como vía de superación del dogmatismo y del escepticismo

Dentro de la corriente analítica, Putnam se sentía condenado al dogmatismo o al escepticismo [Putnam 1990: 114]. Se dio cuenta que ambas tendencias —aún siendo contrapuestas— tenían en común el rechazo de la verdad como una cuestión que requiere evaluación, es decir, rechazaban una vía intermedia entre la verdad como correspondencia única (determinada de una vez para siempre) entre el lenguaje y el mundo, o como mera convención.

El realismo metafísico u objetivismo —propio de las posiciones cientificistas, naturalistas y materialistas— era para Putnam la forma dominante de dogmatismo en el siglo XX. Esta tendencia pretende encontrar una perspectiva neutral respecto a nuestros esquemas y valores, que asegure la objetividad del conocimiento del mundo (el punto de vista del “ojo de Dios”). Para Putnam esto es imposible: no podemos conocer el mundo y hablar de él si no desde dentro del mundo y del lenguaje. Es posible una cierta objetividad del conocimiento, pero ésta será siempre propiamente humana, es decir, fruto de cómo es el mundo y de nuestra construcción [Putnam 1990: 3-18]. Nuestro autor consideraba que podemos dar distintas descripciones revisables del mundo que resulten incompatibles —desde el punto de vista de los valores— e irreducibles entre sí, pero todas ellas son válidas.

El escepticismo relativista sería una reacción extrema ante el fracaso en la búsqueda de una descripción completa del mundo y del método universal de conocimiento cierto, que se pensaba alcanzar con la ciencia. La deriva del escepticismo relativista en la filosofía contemporánea es el deconstruccionismo de Derrida y de Foucault: además de rechazar la noción de verdad, eliminan también otras como significado, justificación, racionalidad, etc. [Putnam 1992: 108-133]. Para Putnam, una postura nihilista de este tipo es éticamente irresponsable, como ha demostrado la historia. Consideraba que la conclusión del fracaso de la empresa metafísica y epistemológica es más bien otra: «“After metaphysics” there can only (…) be the search for those “better and worse ways of thinking”» [Putnam 1992: 21].

3.3. El giro hacia el realismo del sentido común (1987-2004)

Durante este periodo, Putnam se centró en argumentos de ética, epistemología, filosofía de la mente y del lenguaje, así como en cuestiones acerca de la religión. Además, se consolidó una visión de la filosofía que armoniza ambiciones morales y teóricas [Putnam 2016: 3-4] y retornó al realismo del sentido común o natural, que sostiene que lenguaje y pensamiento no se describen a sí mismos, sino que nos hablan de algo fuera de ellos [Putnam 1994: 285- 312].

Atacó duramente la concepción de la representación como mediación entre la mente y el mundo [Putnam 1999: 102], pues consideraba que el mundo es percibido directamente. Además, la existencia de objetos es independiente de nuestras mentes, tanto en sentido causal como en sentido lógico y lingüístico [Putnam 1994: 309].

Durante este periodo, Putnam descubrió dos nuevos “héroes filosóficos”: Aristóteles y John Austin. En los primeros noventa, de la mano de Martha Nussbaum, encontró en Aristóteles algunas ideas que revolucionaron su pensamiento, en concreto: que la filosofía debe tener en cuenta la variedad de la experiencia y que es necesario conservar la unidad mente-cuerpo en el proceso cognitivo, sin eliminar la irreductibilidad y la complejidad de los fenómenos intencionales ni reconducirlos a puros fenómenos físico-químicos [Putnam 1994: 22-81].

El realismo natural de John Austin tuvo gran influencia en Putnam. Este realismo concibe al hombre como un ser incorporado, en el que el cuerpo está involucrado no sólo en los procesos sensoriales, sino también en la elaboración de conceptos o en cuestiones lingüísticas, pero sin caer en el materialismo [Putnam 1999, 20-43].

3.4. El naturalismo liberal (2004-2016)

El último periodo del pensamiento putnamiano se caracteriza por dar una prioridad clara a los problemas éticos en su filosofía; rescatar con fuerza la dicotomía hechos-valores y volver al papel de la ciencia y de la filosofía en el conocimiento del mundo.

El término naturalismo liberal ha sido acuñado por David McArthur y Mario de Caro, entre otros. En la penúltima colección de ensayos filosóficos de Putnam [Putnam 2012] encontramos una clara y completa expresión de su compromiso con el liberalismo natural, que combate el naturalismo cientificista, especialmente en su versión reductiva; también quiere permitir la posibilidad conceptual de comprensión y conocimiento no científicos, pero siendo naturalista, es decir, rechazando toda forma de supernaturalismo y con la preocupación central de tomar las ciencias seriamente.

En el naturalismo liberal se reconoce que la comprensión moral, estética o religiosa son válidas, pero no científicas porque no se ocupan de la predicción y el control sobre la base de patrones causales naturales. Crea espacio así a entidades no científicas, pero no supernaturales como los valores o los objetos abstractos de las matemáticas. Putnam no considera que la objetividad en matemáticas o en ética, por considerar estos dos ámbitos importantes, requiera una interpretación ontológica de tales entidades. Considera suficiente que haya discursos racionales que incluyan sus propias prácticas normativas para establecer y justificar enunciados como verdaderos.

Una vez delineado el recorrido intelectual de Putnam en su larga carrera filosófica, se presenta una síntesis de su pensamiento en las distintas áreas.

4. Epistemología

4.1. Filosofía de la matemática y de la física

La mayoría de los escritos en estas áreas corresponden al periodo analítico. Aunque en un primer momento Putnam tenía una visión de la matemática como ciencia puramente lógico-formal [Putnam 1975a: 12-42], enseguida pasa a defender una posición realista respecto a los objetos materiales y a los “universales” de la física y de las matemáticas (objetos matemáticos, magnitudes y campos físicos). Su realismo respecto a los objetos matemáticos no es materialismo, porque lo que caracteriza las matemáticas es un cierto estilo de razonamiento que no se corresponde con ninguna ontología ni con un determinado rango de objetos [Putnam 1975a: 4-5].

Un examen de la historia de la geometría moderna lleva a Putnam a afirmar que los métodos empíricos y cuasiempíricos son tan usados en las matemáticas como en la física [Putnam 1975a: 60-78]. Pone un ejemplo: el postulado fundamental de la geometría analítica —la correspondencia entre puntos del plano y pares de números reales— fue introducido en la geometría sin que fuera autoevidente y sin una justificación; sin embargo, enseguida gozó de amplia aceptación por mostrarse muy fructífero para avanzar en mecánica y en geometría. Por tanto, la empiricidad es un criterio de verdad también en matemáticas: si podemos aplicar con éxito nuestras ideas a la praxis, esto nos muestra que son verdaderas. Las afirmaciones de la matemática resultan, por tanto, revisables, pero no todas en el mismo modo, sino según grados.

Otro de los aspectos que Putnam subraya del examen del conocimiento matemático y físico es la existencia en ambas ciencias de descripciones equivalentes de los mismos hechos [Putnam 1975a: 43-49]: se trata de teorías con el mismo contenido físico y nivel explicativo que no son traducibles entre sí; la determinación de cuál de las teorías es correcta corresponde a la investigación empírica y puede darse que ambas lo sean. Basta pensar en las teorías corpuscular y ondulatoria de la luz.

4.2. Filosofía de la ciencia

Dentro del periodo analítico, Putnam desarrolló una epistemología no reduccionista, pues reconocía que el conocimiento científico no representa todo el conocimiento humano: la ciencia es una de las aproximaciones posibles a la verdad y la verdad de las afirmaciones científicas no deriva de la mente humana.

Una determinada teoría científica puede considerarse irrevisable o necesaria, mientras funcione bien y no se disponga de una alternativa seria. La práctica científica nos muestra que el criterio de verdad en la ciencia es pragmático: juzgamos la corrección de nuestras ideas aplicándolas y viendo si tienen éxito. A la vez, las ideas que han sido contrastadas con la praxis la guían [Putnam 1975a: 239-240].

El mecanismo de referencia de los términos científicos es función de la práctica: no se determina por estipulación o convención, sino por coherencia interna (simplicidad o acuerdo con la intuición) y externa (acuerdo con pruebas experimentales). Precisamente el valor de verdad de la ciencia está en que sus términos guardan una cierta relación con el mundo externo [Putnam 1975b: 172-175].

Son las revoluciones conceptuales las que pueden hacer caer las verdades consideradas como necesarias hasta entonces [Putnam 1975a: 174-197]. Concibe el progreso científico como algo acumulativo y considera que los científicos adjudican a sus teorías científicas un valor aproximado de verdad porque, de otro modo, la empresa científica sería imposible.

Comparte la crítica de Quine en Two Dogmas of Empiricism (1951) a la tradicional distinción entre analítico y sintético [Putnam 1975b: 33-69], de la que los científicos han hecho un uso abusivo. En el lenguaje ordinario se aprecia con claridad que hay muchos enunciados que no son ni analíticos ni sintéticos, porque no son ni fruto de la mera convención lingüística ni una pura descripción.

Dentro del periodo post-analítico, insiste que no se da distinción en el conocimiento entre un componente factual y otro convencional. De igual modo, tampoco es posible intentar reducir nociones epistemológicas como “explicación”, “descripción”, “causalidad”, etc. a predicados naturalistas, porque estas nociones no son neutrales, ya que implican nuestros intereses.

Respecto al estudio del método científico, Putnam explicaba que las ciencias comparten una semejanza de familia —idea de origen wittgensteniano—, pero no hay un programa común para todas ellas: no puede existir un paradigma que vaya bien para todos los tipos de investigaciones que se consideran ciencia [Putnam 1987: 63-86]. De otra parte, el método científico sólo abarca algunos aspectos de nuestro conocimiento, porque existen otros que no son formalizables, ya que dependen de habilidades que usamos en nuestra vida ordinaria.

En su evolución hacia el naturalismo liberal, Putnam defendía una actitud realista hacia las ciencias mismas, animando a los filósofos a adoptar una actitud empírica más amplia hacia la evidente pluralidad y diversidad de las ciencias (incluidas las humanas y sociales). Consideraba que la filosofía se superpone con las ciencias, pero permitiendo que haya áreas de la filosofía (como la dimensión interpretativa y crítica) que son propias.

4.3. Lógica

Desarrolló al inicio de su carrera una lógica de tres valores —denominada no standard por contraposición a la lógica clásica que es bivalente [Putnam 1975a: 166-173]. La planteó como modo de superar los problemas que se presentaban a la hora de formalizar la mecánica cuántica. Según esta nueva lógica, los valores que un enunciado puede admitir son verdadero, falso y medio; tales valores no dependen de las condiciones de verificación en un determinado momento: un enunciado es verdadero (o falso o medio) si lo es siempre, aunque no lo podamos verificar. Un enunciado con valor medio es aquel que no puede ser ni rechazado ni aceptado. Algunos enunciados de la mecánica cuántica poseen esta propiedad. Sin embargo, no tiene sentido usar la lógica de tres valores en el macrocosmos físico.

Desde el momento en que es posible plantear lógicas alternativas a la tradicional con serias aplicaciones físicas, Putnam concluía que las leyes de la lógica son revisables [Putnam 1975a: 174-177]. El hecho de que las leyes de la lógica clásica —que es bivalente— no sirvan en el microcosmos cuántico y se deba recurrir a una lógica trivalente, muestra que también las leyes de la lógica reflejan la realidad y que, en este sentido, la lógica es una ciencia empírica [Putnam 1975a: 166-173].

En los periodos posteriores, Putnam no dedicará atención particular a la lógica como tal.

5. Metafilosofía

Putnam dedicó muchas de sus lecciones, escritos y discusiones a la ontología (el mundo), la verdad y el lenguaje y a la interrelación entre ellos. Se pueden incluir todos ellos dentro de su preocupación más general por el “realismo”.

Este término, tal como lo encontramos en la literatura filosófica contemporánea, suele ir acompañado de una variedad de apelativos: científico, metafísico, interno, directo, natural, gnoseológico, ontológico, fuerte, débil, absoluto, etc. El significado del término “realismo” es fácil de intuir. Se puede decir que alguien es realista si posee dos convicciones fundamentales (una ontológica o metafísica y otra epistemológica o gnoseológica): que existe una realidad independiente del conocimiento humano y que tal realidad es cognoscible. De quien niega la primera tesis, se dice que es un idealista y de quien no acepta la segunda, que es un escéptico. La preocupación de Putnam por el realismo se mueve también entre esos dos extremos, que quiere evitar.

Intenta mostrar que existe una tercera vía: la objetividad es comprender que hay respuestas mejores y peores a las cuestiones que nos planteamos. De hecho, explica que «the major problem of philosophy [is] the problem of the way language and thought ‘hook on’ to the world» [Putnam 1983: 315], esto es, el problema de la intencionalidad, el de la verdad y el de la referencia de nuestros conceptos y términos. Por tanto, la preocupación por la cuestión del realismo es, sobre todo, una actitud semántica y epistemológica, sin pretensiones metafísicas acerca del mundo. La concepción putnamiana del realismo evoluciona a lo largo de los años y en este proceso se pueden distinguir grosso modo tres fases:

1) el realismo científico o metafísico, formulado por oposición al idealismo subjetivista;

2) el realismo interno o pragmático, como reacción frente al realismo metafísico (cientificista) y al relativismo;

3) el realismo natural o del sentido común, como retorno a la imagen ordinaria del mundo y a la percepción directa; aquí dentro se puede incluir la última etapa del realismo natural, que es el naturalismo liberal.

5.1. El realismo científico

Putnam explicaba que el apellido “científico” indica que es formulado en defensa de la ciencia, frente al convencionalismo y al verificacionismo. Consideraba que el único modo de dar razón del éxito de la ciencia es que existan aquellos objetos de los que ésta nos habla: debe ser tomada literalmente como una descripción del mundo, sin reinterpretaciones filosóficas [Putnam 1975a: 73 y 3 Putnam 1978: 37]. Esta concepción se coordina con el pluralismo: tenemos distintos modos de hablar del mundo que corresponden a paradigmas conceptuales diversos, no traducibles entre sí, pero igualmente válidos.

Su concepción de la verdad como correspondencia va unida a una visión pragmática: la práctica científica real muestra que juzgamos la corrección de nuestras ideas al aplicarlas, pues confiamos en que las ideas correctas conducen al éxito y las incorrectas al fracaso [Putnam 1975a: 268-269]. Si los científicos no creyeran que los términos que usan tienen normalmente una referencia real y que las leyes de la ciencia son aproximadamente verdaderas, no tendría sentido ni la metodología científica ni su esfuerzo. La ciencia no es un conjunto de “conjeturas provisionales”, sino una actividad provista de significado y verdad, en la que las personas pueden confiar.

El significado de los términos científicos se alcanza por una especie de “proceso de negociación” entre nuestros esquemas conceptuales y la realidad: esta última es la que excluye ciertos usos de los términos por razones empíricas [Putnam 1975a: 208]..Respecto a los principios de los sistemas conceptuales, Putnam rechazaba tanto el empirismo radical como el apriorismo y proponía un camino intermedio: tales principios son revisables, no a causa de experimentos aislados que los contradigan, sino sólo si disponemos de una alternativa seria. Los distintos paradigmas son conmensurables: las nuevas teorías científicas proporcionan nuevos datos sobre el mundo, pero no siempre un nuevo lenguaje ni nuevos significados para los términos antiguos; los referentes se pueden mantener aunque se modifiquen los conceptos. Putnam apoyaba la afirmación anterior con el recurso a un principio epistemológico usado en modo inconsciente en las prácticas científicas: el principio del beneficio de la duda o de caridad. Según este principio, se concede a los usuarios del término que se están refiriendo a las mismas cosas —por ejemplo, el Sol para los antiguos y para los hombres actuales—, aunque los conceptos hayan cambiado [Putnam 1975b: 275-276].

El análisis de la práctica científica —en geometría o en física, que son las disciplinas que Putnam toma como referencia— muestra que no existen verdades a priori, absolutas, necesarias e independientes de nuestro marco conceptual. Sin embargo, dentro de un contexto teórico particular, es posible considerar que ciertas verdades son necesarias y, por tanto, irrevisables, como sucede con las leyes de la lógica clásica cuando nos restringimos al macrocosmos físico. Junto a estos principios relativamente inmutables, hay otras verdades demostradas empíricamente. Por tanto, la certeza científica se fundamenta, de una parte, en el marco teórico (conceptos y términos) y, de otra, en los datos disponibles en ese momento (la realidad).

En 1974 Putnam hizo una defensa aún más clara y explícita de lo que llamaba la intuición del realismo: la experiencia humana es parte de la realidad y la realidad no se agota en la experiencia humana. La filosofía del lenguaje no puede ni resolver ni disolver los problemas filosóficos, pero la metafilosofía —que entiende como una especie de epistemología de la filosofía— puede ayudar a mejorar la práctica filosófica con la aportación de algunos principios metodológicos. Estos principios son: el del beneficio de la duda, el de la contribución del ambiente y el de la ignorancia razonable [Putnam 1975b: 272-290].

5.2. El realismo interno

La expresión “realismo interno” comenzó a ser usada por Putnam a mitad de los años setenta para subrayar que el realismo científico es la mejor explicación al éxito de la ciencia, por contraposición a una explicación metafísica o externista del mundo [Putnam 1978: 123-124]. Introdujo una pequeña variación respecto a la posición realista científica: rechazaba la noción de verdad como correspondencia y empezaba a hablar de la verdad como verificación idealizada. Sin embargo, muchos interpretaron que “realismo interno” era la denominación que Putnam daba al rechazo del realismo metafísico absoluto. En Reason, Truth and History [Putnam 1981] Putnam aceptó esta interpretación y empezó a denominar así su nueva concepción del realismo.

Putnam calificaba su realismo precedente como realismo metafísico absoluto y rechazaba sus presupuestos. En oposición a la idea del mundo como una totalidad predeterminada de objetos, presentaba el fenómeno de la relatividad conceptual: aquello que llamamos “objeto” depende de la perspectiva teórica que adoptemos y de nuestros intereses pragmáticos [Putnam 1987: 16-21].

Atacaba la noción de verdad como correspondencia con el argumento de la teoría de modelos [Putnam 1983: 1-25]: si existe una teoría ideal, absoluta, nunca podrá definir una única relación de correspondencia con el mundo, porque existen muchas relaciones diferentes entre sí que hacen verdadera la teoría. Dicho con otras palabras, es posible dar interpretaciones distintas del entero lenguaje, que mantengan los valores de verdad de los enunciados. Este argumento es de una alta complejidad lógico formal y nace como extensión de un teorema de lógica-matemática.

En el extremo contrario, Putnam hizo además una fuerte crítica del relativismo [Putnam 1983: 234-240]: la pretensión relativista de reducir la verdad a las normas de la cultura lleva a la autocontradicción y al irracionalismo, porque priva de significado a las cuestiones filosóficas tradicionales y hace imposible el mismo pensar y dialogar. Algunos filósofos han intentado dotar de consistencia al relativismo enunciándolo en primera persona. Putnam señalaba que esta postura solipsista carece de validez después del poderoso argumento de Wittgenstein contra el lenguaje privado. Además, la defensa de una verdad “para mí” implica adoptar un punto de vista objetivo o neutral, que no existe [Putnam 1994: 297-306].

Tanto el relativismo como el realismo metafísico olvidan que hay muchos juicios cuya verdad no puede ser establecida sólo por un único hablante competente de la lengua, que domine los criterios de justificación: nuestros juegos lingüísticos descansan en la razón, en la prueba y en la confianza en otros [Putnam 1992: 175]. El realismo interno resulta ser para nuestro autor el modo de “salvar” el realismo del sentido común.

La postura realista interna es realista en cuanto acepta que el sujeto cognitivo construye representaciones del ambiente, pero sin negar la realidad de ninguno de los objetos del discurso ordinario o científico [Putnam 1983: 135]. Presupone una noción de racionalidad no restringida a la científica ni definida por ‘cánones’ invariables y ahistóricos, sino interdependiente e inseparable del mundo, que forma parte de una concepción más amplia: el florecimiento humano. En síntesis, las ideas centrales del realismo interno son:

a) no se pueden separar lenguaje y mundo: objetos y referencia surgen del discurso, más que ser previos a él [Putnam 1981: 49-52]. Esta formulación tiene una clara resonancia de algunas ideas kantianas (no se da similitud entre la idea y la cosa en sí y sólo podemos referirnos al mundo nouménico como un todo).

b) Es una incoherencia intentar comparar nuestro sistema conceptual con la experiencia, porque los datos experienciales son resultado de la construcción y de la interpretación.

c) Hay hechos externos y podemos decir cómo son, pero siempre especificando un lenguaje en el que hablar. Los vínculos experienciales de nuestro conocimiento nos salvan del relativismo y nos proporcionan una objetividad humana, aunque no sea absoluta [Putnam 1987: 32-40].

d) Es preciso rechazar las dicotomías introducidas por la modernidad en el continuo “mente-mundo”, como son objetividad-subjetividad, propiedad intrínseca-proyección, hecho-valor, etc.

e) La verdad debe entenderse como justificación idealizada, no como correspondencia única de nuestros signos mentales con las entidades del mundo. Esta noción de verdad la construye Putnam a partir de una idea de Michael Dummett [Putnam 1983: 81-86]. Este autor subraya que el aprendizaje del lenguaje es el aprendizaje de una práctica y no de un conjunto de correspondencias. El hablante tiene sólo conocimiento implícito de cuándo está justificado usar una frase, lo que presupone que un enunciado es verdadero cuando resulta racional aceptarlo. Sin embargo, no se puede identificar la verdad con la aceptabilidad racional “a secas”, porque algo puede ser admisible racionalmente, pero falso (por ejemplo, el enunciado “La Tierra es plana”). La verdad es la idealización de la aceptabilidad racional: es decir, lo verdadero es aquello que está garantizado sobre la base de la experiencia e inteligencia de una criatura con naturaleza racional y sensible en las condiciones epistémicas ideales. Estas condiciones no pueden ser fijadas mediante un método universal; más bien dependen del juego lingüístico y de la información empírica disponible en cada momento [Putnam 1990: 115]. Sin embargo, el realismo interno no es relativismo radical, porque no es posible negar en modo absoluto los cánones objetivos para la verdad: de hecho, existen algunas verdades a priori dentro de la lógica, que funcionan como puntos firmes y están certificadas por la teoría de la racionalidad misma [Putnam 1983: 130-132].

f) La referencia no es anterior a la noción de verdad precedente, sino que surge del discurso: el juego lingüístico —no el mundo— determina a qué me estoy refiriendo en un cierto contexto.

En definitiva, en el realismo interno se pone de manifiesto que la razón es siempre relativa al contexto. A la vez, es un hecho de la experiencia humana que podemos trascender ese contexto, juzgar la propia cultura y entender otras culturas lejanas en el espacio y en el tiempo, porque todas comparten un inmenso trasfondo de presupuestos acerca de lo que es razonable creer.

5.3. El realismo natural

Esta nueva concepción se encuentra ya en germen en The Many Faces of Realism [Putnam 1987], cuando Putnam comienza a hablar de realismo pragmático (en lugar de interno), para subrayar el influjo del pragmatismo americano en su pensamiento. Se había dado cuenta que su realismo interno no daba importancia a los objetos de la percepción —cuestión de la que depende en última instancia la concepción realista o antirrealista—. Intentaba mostrar que lo que sucede en nuestras cabezas deja indeterminada la referencia de nuestros conceptos y que el mundo tiene un papel irrenunciable en la determinación de la referencia. Sin pretenderlo, adjudicaba así al mundo la prioridad en la interpretación de nuestro lenguaje [Putnam 1999: 17-19].

Una vía de escape al problema anterior la encontró Putnam en el realismo del sentido común, así llamado porque acogía la intuición ordinaria de que nuestras afirmaciones responden a la realidad [Putnam 1999: 5-12). También vio necesario profundizar en el concepto de “representación” en la línea del pragmatismo: preservando la independencia de la realidad y la responsabilidad cognitiva de nuestras descripciones respecto al mundo.

Este nuevo realismo mantiene el espíritu de la defensa aristotélica del conocimiento ordinario, pero no se identifica con su “esencialismo” porque sostiene —en continuidad con el realismo interno— que no existe un lenguaje de la naturaleza que se haya de descubrir y que no tenemos acceso a la realidad no conceptualizada. Sin embargo, reconoce que el mundo sigue siendo el mismo aunque cambiemos nuestros intereses. Nuestras afirmaciones responden a la realidad porque los lenguajes hablan de algo fuera de ellos, cuando usamos las nociones ordinarias de “mundo” y “representación”.

Los problemas con la noción “mundo” (se refiere a todas las posiciones que la problematizan desde el escepticismo cartesiano a la reconstrucciones cientificistas) provienen de una concepción errónea de las experiencias perceptivas como interfaz del conocimiento. Es necesario recuperar una descripción realista natural: los objetos de la percepción normal verídica son aspectos de la realidad externa y no meras afecciones de la subjetividad de las personas; suponen interacciones con propiedades genuinas de las cosas, que se presentan bajo perspectivas diversas dependiendo de factores neurológicos, externos y de nuestros esquemas conceptuales.

Dentro del realismo del sentido común, Putnam asumía la noción intuitiva de verdad que informa todas nuestras creencias: nuestros enunciados hacen afirmaciones acerca del mundo, aunque no contengan las palabras “es verdadero” [Putnam 1999: 65-70]. Los enunciados verdaderos corresponden a la realidad, entendida la correspondencia como algo incluido en el contenido del enunciado y en sus circunstancias de uso. Además, se da que el uso de los términos es inseparable de la forma de vida que los origina. Considerar una afirmación (o creencia o pensamiento) como verdadero o falso es considerarla como correcta o errónea en un determinado contexto pragmático [Putnam 2000b: 6-11].

La riqueza del mundo hace que usemos una pluralidad de juegos lingüísticos, ninguno de los cuales —tampoco el científico— es suficiente para describir toda la realidad ni se pueden reducir unos a otros. Juegos lingüísticos diferentes suelen corresponder a diferencias reales. La distinción no implica desconexión, porque la forma de conceptualizar de un juego se suele apoyar en el modo de conceptualizar de otros y las conexiones entre los juegos suelen ser flexibles.

5.4. El naturalismo liberal

Dentro del realismo del sentido común, Putnam desarrolló en los últimos años un giro hacia el naturalismo, buscando proteger la visión ordinaria del mundo de los ataques reduccionistas y eliminativistas, y combatir el antirrealismo concerniente a la ciencia. En esta perspectiva, repropuso el llamado no-miracles argument, ya formulado en 1975 [Putnam 1975a]. Este argumento viene a decir que la aceptación del realismo en filosofía es el único modo en que la explicación del éxito de la ciencia no resulta un milagro. Dicho con otras palabras, el único modo de explicar el éxito predictivo y explicativo de la ciencia moderna es ser conscientes que las teorías son aproximadamente verdaderas en relación al mundo natural y se refieren a entidades reales, incluso cuando estas sean inobservables. Esto no significa que sean necesariamente verificables bajo condiciones epistémicas ideales.

Por tanto, Putnam considera que las teorías científicas pueden ser verdaderas incluso si no pueden ser nunca verificadas. De este modo, el naturalismo científico y el realismo del sentido común se reconcilian en el marco del llamado naturalismo liberal. El naturalismo liberal de Putnam sigue siendo pluralista tanto en la ontología como en la epistemología. No todos los rasgos reales del mundo pueden ser reducidos a rasgos describibles científicamente y, por tanto, las ciencias naturales no son la única fuente genuina de conocimiento. Esto no significa que haya que aceptar presupuestos o entidades “supernaturales” [Putnam 2012: 51-71].

En cuanto a la epistemología, considera que las diferentes ciencias no deben ser interpretadas monísticamente, como si fueran una sola cosa en contenido, método y objetivos. Además sostiene un falibilismo respecto al conocimiento: tanto el científico como el del sentido común son aproximadamente correctos, es decir, deben ser constantemente revisados en base a razones contextuales de peso [Putnam 2012: Introducción].

6. Filosofía del lenguaje

La cuestión del realismo es inseparable del lenguaje y de la concepción de la mente. Putnam ha reflexionado abundantemente acerca del lenguaje, poniendo especial énfasis en las dimensiones semántica, pragmática y hermeneútica. Aunque en su primera etapa positivista se centró en el lenguaje científico, ya desde temprano reconoció la relevancia filosófica del lenguaje ordinario, a la vez que la ciencia puede y debe corregir nuestros conceptos ordinarios.

6.1. Significado y uso

El positivismo lógico había dado un interés prioritario al estudio del lenguaje. Dentro de la filosofía analítica, Putnam se encontró con numerosas teorías que intentaban explicar la dimensión semántica, que criticó una por una y pormenorizadamente. A la vez, propuso sus propias teorías para explicar el significado, tanto de los términos del lenguaje ordinario como del científico.

El núcleo de la concepción putnamiana del significado —su externalismo semántico— se encuentra en el ensayo The Meaning of ‘Meaning’ publicado en 1975 [Putnam 1975b: 215-271]. Las ideas contenidas en este escrito se mostrarán básicamente invariables en el resto de la producción putnamiana, a pesar de los múltiples cambios en otros ámbitos. Esta continuidad manifiesta que la tesis central de The Meaning of ‘Meaning’ (los significados no están en la cabeza) es compatible con el realismo y con el antirrealismo (del que el realismo interno es una muestra).

En efecto, si es necesario recurrir a algo externo a la mente del hablante para determinar el significado de sus palabras, se puede aceptar que sea suficiente la habilidad de usarlas dentro de una comunidad lingüística (antirrealismo) o bien que además se deba tener en consideración la contribución del mundo (realismo). En su periodo del realismo científico, Putnam aceptaba la contribución del mundo, porque no quería abandonar la noción de extensión, crucial en su teoría del significado. Sin embargo, como realista interno se dio cuenta de que una noción internista de extensión podría ser adecuada para su teoría del significado y, por tanto, el antirrealismo no era incompatible con su teoría del significado.

a) Explicaciones del significado precedentes a “The Meaning of ‘Meaning’”

En los primeros años del realismo científico, Putnam sostenía que un término está dotado de significado si pertenece al lenguaje común o ha sido explicado mediante términos significativos. Los términos significativos son aquellos que tienen una función establecida en la sintaxis y un uso bien especificado [Putnam 1975a: 235-236 y Putnam 1975b: 62-63 y 304-324].

De ordinario, el hablante posee sólo un conocimiento implícito o inconsciente de las reglas gramaticales del lenguaje ordinario, pero suficiente para hacerle capaz de usar correctamente las palabras a partir de un mínimo de información empírica y del significado primario. Además, un hablante posee un concepto completo cuando sabe reconocer la cosa y cuando domina el uso correcto de frases que contienen la palabra. Putnam sintetizaba su concepción con una expresión de Wittgenstein: “El significado es el uso (Meaning is use)”.

Centrándose en los llamados términos de especies naturales (como “tigre”, por ejemplo), elaboró una teoría del significado restringida a este tipo de palabras [Putnam 1975b: 139-152]. La teoría afirmaba que el significado de estos términos no queda determinado por la simple adscripción de una lista de propiedades características, sino que se debe hacer referencia a una esencia natural común, que se descubre mediante la construcción de teorías científicas. Por tanto, comunicar un significado es comunicar ciertos rasgos nucleares que caracterizan el estereotipo de un miembro normal de la especie ( “tener rayas” para un tigre).

Como mejora a la precedente teoría, elaboró la teoría causal del significado [Putnam 1975b: 196-214]. En esta nueva concepción comprender un término implica poseer el conocimiento y la competencia lingüística apropiadas y establecer cierta relación causal entre el término y una situación en la que el referente esté presente. Comienza a calificar esta teoría como externista porque, al conectar causalmente lenguaje y mundo, logra que los cambios en las teorías científicas no impliquen necesariamente cambios en el significado de los términos.

Esta nueva teoría del significado toma en consideración otros dos rasgos importantes: la indexicalidad de algunos términos (el referente de palabras como pronombres personales, demostrativos, etc. cambia en cada situación en que se usan) y la división del trabajo lingüístico (la denotación de un término es fijada dentro de una comunidad lingüística en la que los individuos tienen relaciones de cooperación).

b) La teoría del significado en “The Meaning of ‘Meaning’”

La tesis central de esta teoría es que los significados no están en la cabeza, es decir, que no se identifican con estados mentales. Es una teoría externista porque acepta que el mundo puede vincular nuestro lenguaje. Para ilustrar que los significados “no están en la cabeza”, Putnam presentó el famoso experimento mental del agua en la Tierra y en la Tierra Gemela. En esta situación hipotética, considera un individuo terrestre F y el estado mental en el que se encuentra cuando dice “Esto es agua” y un individuo F’, habitante de una Tierra gemela (planeta en el que todo es exactamente igual que en la Tierra, con la única diferencia de que el líquido con las mismas propiedades y apariencia que el agua terrestre tiene como composición química XYZ en lugar de H2O). Tanto F como F’ estarán en el mismo estado mental ante el “agua terrestre” y el “agua gemela”, pero claramente estos términos no tienen la misma extensión. Si, en vista de este experimento, aceptamos que los estados psicológicos no definen el significado, entonces debemos recurrir a la noción de uso para explicar la significación del lenguaje.

El hecho de que un mismo estado mental corresponda a referencias diferentes, no implica un cambio de significado del término “agua”, porque “agua” no es sinónimo con H2O. El uso del término “agua” se refiere a lo que tiene las mismas características superficiales y la misma estructura profunda de los paradigmas terrestres de agua. Para adquirir el uso de un término es lingüísticamente obligatorio poseer ciertas propiedades del estereotipo. Sin embargo, eso no significa que los estereotipos sean irrevisables, porque algunas de las propiedades estereotípicas son centrales y otras no [Putnam 1975b: 256].

Además se debe tomar en consideración el holismo de nuestro lenguaje, es decir, que las frases individuales tienen significado no como objetos o entidades aisladas, sino en cuanto su contribución sistemática al funcionamiento de todo el lenguaje.

Posteriormente, Putnam afinó la noción de uso del lenguaje en la línea del último Wittgenstein [Putnam 1992: 167]. El slogan usado hasta entonces —“El significado es el uso”— debe ser reformulado en un modo más correcto diciendo: “Comprender es tener las habilidades que uno ejercita en el uso del lenguaje” [Putnam 1999: 14-15]. No hay un único conjunto de estrategias a poseer para ser competentes en el uso de una palabra: los significados de las palabras restringen lo que se puede decir utilizándolas, pero lo que puede ser dicho en modo consistente con su significado depende de nuestras habilidades para comprender cómo usar esas palabras en nuevas circunstancias.

6.2. Referencia e interpretación

Los signos o expresiones lingüísticas poseen normalmente un significado, pero no siempre una referencia, es decir, no siempre es posible ponerlos en relación con un objeto o evento en el mundo: basta considerar por ejemplo el adverbio “nadie”. Además, en los casos en que es posible establecer la referencia de un término, no es claro que todos los hablantes la determinen en el mismo modo. En ámbito analítico, los filósofos se interrogaban acerca de la referencia formulándose la siguiente pregunta: “¿Cómo se engancha el lenguaje en el mundo? (How does language hook onto the world?)” [Putnam 1990: 92]. Así se planteó la cuestión Putnam, partiendo de la crítica a las diversas respuestas aportadas por otros filósofos.

Atacó especialmente la llamada concepción mentalista tradicional, que entiende los conceptos como entidades inmediatamente disponibles a la mente y capaces de fijar la referencia al mundo con una correspondencia biunívoca entre objetos mentales y objetos del mundo. Putnam consideraba que esta imagen adolece de dos importantes limitaciones: es apriorista e individualista. Tal explicación violenta las prácticas de uso del lenguaje y del pensamiento conceptual, porque prescinde de aspectos cruciales como la determinación social de la referencia, la contribución del ambiente humano (la comunidad lingüística) y del sustrato material (la sustancia misma, en el caso de especies naturales).

Putnam realizó también una crítica detallada de las llamadas teorías causales de la referencia —incluida la suya propia—, que llegaron a dominar el panorama de la filosofía lingüística. Estas teorías olvidan que podemos referirnos a cosas con las que no hemos interactuado causalmente, como los eventos futuros. Por otra parte, aunque pudieran dar razón de la referencia de palabras individuales, no podrían hacerlo de la verdad de las frases. El uso que hacemos de una lista de palabras nos muestra que es diferente de la frase compuesta por esas palabras: la referencia de la frase no es la mera unión de las referencias de las palabras individuales que la componen.

A lo largo de los años, Putnam elaboró distintas explicaciones de la referencia, ligadas a los cambios en la concepción del significado y del uso. El escrito clave es también The Meaning of ‘Meaning’.

a) Antes de “The Meaning of ‘Meaning’”

Durante el realismo científico, concebía la referencia como una relación de correspondencia entre ciertos parámetros del mundo y ciertos parámetros de un lenguaje particular, de modo que las frases aceptadas en el lenguaje tienden a la larga a correlacionarse con situaciones actuales de cosas [Putnam 1975b: 290].

Putnam elaboró además una descripción causal de cómo podría haberse desarrollado nuestra capacidad de referir a partir de la referencia ostensiva. Esta habilidad primitiva de referirse a objetos del mundo, primero señalándolos con el dedo y después conectando palabras con esos objetos, habría sido extendida de tal modo que nuestro lenguaje se ha convertido en universal y nomológico. Los hablantes se refieren demostrativamente a propiedades con los que están conectados mediante cadenas causales, cuya descripción implicaría una psicología de la percepción y del comportamiento cooperativo; mediante predicados se refieren a objetos cuyas propiedades son capaces de percibir.

Este modelo podría extenderse a comportamientos lingüísticos más complejos, para los que la explicación causal seguiría siendo esencialmente válida. Para Putnam esta teoría explicaba, mejor que otras alternativas, el éxito de la ciencia y de la práctica científica y también la referencia de los términos morales y de otras áreas de la filosofía.

b) La teoría de la referencia en “The Meaning of ‘Meaning’’’

Centrándose en los términos de especies naturales, Putnam señalaba que la extensión de los términos es fijada socialmente, no individualmente, porque la comunidad lingüística es la que adjudica la referencia, tomando también en consideración las teorías científicas asociadas a ese término. Lo muestra con un nuevo ejemplo: el hablante medio sabe que las palabras “olmo” y “haya” corresponden a especies distintas, pero no es capaz de distinguirlos bien en la práctica; el contenido conceptual de ambos términos es prácticamente el mismo, pero las extensiones están determinadas por criterios conocidos por expertos [Putnam 1990: 287-288].

Además la extensión es determinada indexicalmente, especialmente en los términos de especie natural: hay una estructura escondida en las cosas naturales —que no es conocida de modo exhaustivo por el hablante— y el término se aplica a las cosas que poseen esa estructura y no a las que no la tienen.

c) La teoría de la referencia en periodos posteriores

A partir de este momento, Putnam pasó a hablar de restricciones causales de la referencia, pues reconoció la necesidad de la interpretación del lenguaje [Putnam 1992: 162-164]: los signos lingüísticos necesitan ser puestos en relación con todo un mundo, porque la dimensión histórica de nuestro conocimiento se refleja también en el lenguaje.

Por tanto, la referencia es relativa al esquema de interpretación y al sistema conceptual [Putnam 1981: 29-35]. En consecuencia, es importante evitar el uso rígido de los términos: por ejemplo, si hablamos de especies naturales, es preciso diferenciar entre el lenguaje científico y el ordinario; aunque son interdependientes, es claro que el agua del hombre de la calle no es el agua químicamente pura del científico [Putnam 1990: 69].

Dado que objeto y referencia surgen del discurso, lo importante son las prácticas de interpretación relativas al contexto. Las interpretaciones de los cuerpos de pensamiento reflejan las visiones filosóficas, religiosas, políticas y literarias de los autores y de los tiempos en los que han vivido. Sin embargo, los diversos paradigmas interpretativos no son inconmensurables, porque esto haría imposible la interpretación de los conceptos de otros paradigmas o culturas. La existencia de referencia común entre visiones diversas es justificada por Putnam aplicando el principio epistemológico de caridad: la obligación de considerar a los demás como personas si queremos asegurar la intersubjetividad comunicativa y el diálogo racional.

Propuso además entender el lenguaje como un instrumento que extiende nuestras capacidades cognitivas, no sólo como un mero código en el que transcribimos nuestros pensamientos. El lenguaje tiene la capacidad de alterar las ideas que expresa y de extender el rango de nuestras experiencias perceptivas, como se ve en la interacción entre instrumentos y lenguaje científicos.

7. Filosofía de la mente

El estudio de lo mental ocupa amplio espacio en la filosofía de Putnam y está muy ligado a las cuestiones del realismo y del lenguaje. Unidos a los cambios en esas concepciones, nuestro autor presenta dos grandes momentos en su filosofía de la mente: el periodo funcionalista y el post-funcionalista. Aún siendo en cierto sentido perspectivas opuestas, mantienen un hilo común: la intuición de la irreducibilidad de lo mental a lo físico y a lo conductual. Describimos a continuación ambos periodos.

7.1. Funcionalismo

Las ideas de Alan Turing, el desarrollo de la cibernética y la teoría lógico-formal de la información y los primeros logros de la inteligencia artificial, determinaron el fin de la concepción conductista de la mente humana. También afianzaron la convicción de la importancia de la computadora para entender el pensamiento humano como un conjunto de procesos simbólicos.

La aplicación de la analogía mente-computadora se fue abriendo paso a lo largo de los años 50. En ámbito filosófico, fue Putnam el primer autor que la tomó en serio, pues permitía arrojar luz sobre los problemas tradicionales acerca de los estados mentales. Desarrolló así la llamada visión funcionalista de la mente: esto es, identificaba explícitamente la mente con una clase del conjunto de los sistemas computacionales posibles, sin adjudicarle ninguna unicidad o exclusividad. El ensayo Minds and Machines (1960) es la piedra miliar. Putnam explicaba, casi 50 años después que fueron sus estudios en lógica sobre funciones recursivas lo que le inspiró su tesis funcionalista [Putnam 2008a].

Putnam abordó una crítica detallada de las 3 explicaciones sobre lo mental dominantes en la psicología del momento (materialismo, dualismo y conductismo) y concluyó que habían fracasado en responder al enigma de la mente [Putnam 1975b: 372-373]. Sostenía que la metodología adecuada para estudiar las cuestiones mentales es abordarlas no directamente, sino por medio de una analogía lógica, semántica y lingüística, que construyó rigurosamente en todos sus aspectos. Uno de los términos de la analogía es la mente humana, mientras que el otro es algún tipo de máquina computacional. Mostraría así que el problema mente-cuerpo es una cuestión puramente lógica o lingüística, detrás de la que no hay problemas ontológicos. La innovación de Putnam está en el modo en que presenta las cuestiones, pero no en el contenido de las mismas, que corresponden a las problemáticas tradicionales sobre los estados mentales: naturaleza, privacidad, relación y diferencia entre las distintas dimensiones (fisiológica, psíquica, conductual, lingüística), esencia de la conciencia, particularidad de la mente humana, acceso a las mentes de los otros, etc.

Con la aplicación de la analogía, Putnam pretendía ilustrar que la explicación psicológica y la física pertenecen a diferentes niveles de organización. En concreto, la psicológica está al nivel de la organización funcional y los procesos mentales son caracterizados por el papel causal o función que desempeñan en la conducta del organismo; la realización física queda fuera de la explicación psicológica.

Cada uno de los modelos computacionales que propuso fue criticado por el mismo Putnam y otros autores. En el intento de superar las limitaciones, fue proponiendo otros a los que aplicar la analogía, introduciendo conceptos nuevos, abordando otros estados mentales y encontrándose con nuevas limitaciones. Pasemos a explicar cómo entiende y aplica la analogía mente-máquina, sin entrar a analizar los pormenores que llevaron a Putnam a ir cambiando los modelos computacionales propuestos.

a) El primer modelo computacional propuesto fue la máquina de Turing. En esta última se pueden encontrar dos tipos de estados: los estructurales o físicos (propios de la máquina realizada físicamente) y los lógicos o funcionales (correspondientes a las operaciones de la máquina). Se da, pues, cierto dualismo de estados en la máquina, análogo al dualismo entre estados físicos y mentales del hombre. Para asegurar el rigor y la mayor verosimilitud de la analogía, Putnam propuso la construcción —para la máquina de Turing— de una gramática y una semántica, que no incluyeran la noción de intencionalidad, pero que respondieran a las mismas reglas de la lingüística y semántica del lenguaje humano.

Las aplicaciones de la analogía lógica a la psicología se restringen en este modelo al estado mental del dolor, estado psíquico con mayor compromiso somático y el típicamente estudiado por la tradición analítica. Aunque Putnam no consideraba imposible en ese momento la identificación de los estados mentales con los físicos (para lograrlo habría que avanzar en la investigación científica), subrayaba que la analogía entre hombre y máquina es estricta. Esta analogía mostraba además que, igual que una máquina de Turing puede ser realizada físicamente en un número casi-infinito de modos diversos, la descripción de la mente humana es sólo funcional, sin incluir para nada una descripción física. Esta propiedad de los estados funcionales de ser realizables en múltiples y diferentes estados físicos es llamada realizabilidad múltiple o plasticidad composicional, que Putnam expresa en un modo gráfico: «Podríamos estar hechos de queso suizo y eso no importaría» [Putnam 1975b: 291].

b) El siguiente modelo fue el de los robots funcionalmente isomorfos a un humano [Putnam 1975b: 386-407), que le permitieron abordar el estudio de las sensaciones. Establecía una correspondencia biunívoca entre los estados psicológicos de los humanos y los estados funcionales de los robots: el isomorfismo psicológico. Decir que humanos y robots son psicológica o funcionalmente isomorfos significa que tanto unos como otros tienen la misma organización funcional, su comportamiento es analizado según los mismos ‘estados psicológicos’ y los mismos parámetros hipotéticos.

c) Los agentes racionales, modelo sucesivo, fueron introducidos por Putnam en el artículo The Mental Life of Some Machines (1967), con el objetivo de discutir algunas nociones mentalistas —no abordadas hasta ese momento— en términos de la analogía lógica: en concreto, se focalizaba en algunos estados mentales intencionales como “preferir”, “creer”, “sentir”. Un agente racional es un autómata finito que puede interaccionar con el ambiente porque está dotado de órganos de sentido (para escanear el ambiente) y de órganos motores (que pueden controlar y ejecutar acciones según ciertos programas). La caracterización y la discusión de los agentes racionales es muy técnica y sofisticada e incorpora a la filosofía de la mente los conceptos de un modelo científico importante en ese periodo: los agentes racionales de la teoría económica.

El objetivo de la discusión de este nuevo modelo era mostrar que las teorías tradicionales de la mente —materialismo, dualismo y conductismo lógico— son falsas tanto para el ser humano como para las máquinas.

d) Hasta este momento, Putnam no se había aventurado a afrontar la pregunta sobre la naturaleza de los estados psicológicos. Lo hizo en The Nature of Mental States (1967) [Putnam 1975b: 429-444], ensayo en el que presentaba un nuevo modelo: el autómata probabilista. Estos sistemas admiten entradas sensoriales, producen respuestas motoras y admiten muchas realizaciones físicas. El modelo del autómata probabilista se basa en la hipótesis funcional como naturaleza de los estados mentales.

Ya en 1973 reconocía que concebir los estados psicológicos como estados de una máquina de Turing es erróneo y que tal visión de la psicología es reduccionista [Putnam 1994: 428-440]. El rechazo definitivo y rotundo de la hipótesis funcional aparece formulado en Representation and Reality del siguiente modo: «El resultado de nuestra discusión para la filosofía de la mente es que las actitudes proposicionales, como las llaman los filósofos (...) no son “estados” del cerebro humano y el sistema nervioso considerados aisladamente del ambiente social y no humano. A fortiori, no son “estados funcionales”—esto es, estados definibles en términos de parámetros que entrarían en la descripción del software de un organismo. El funcionalismo, interpretado como la tesis de que las actitudes proposicionales son sólo estados computacionales del cerebro, no puede ser correcto» [Putnam 1988: 73].

Ya no se trata de rechazar un tipo particular de modelo computacional, sino de mostrar que los modelos computacionales no son adecuados para dar razón de la psicología humana. Su teoría externista del significado y de la referencia le llevaron a rechazar la mera identificación de los estados mentales con estados computacionales.

Putnam reconoció que los modelos computacionales que se puedan proponer resultan prácticamente vacíos de contenido si no se recurre al uso de las representaciones. Si se concibe que la mente se rige por un conjunto de reglas análogas al programa de una computadora y que el pensamiento implica la manipulación de símbolos pero no se usan representaciones, ocurre que no se puede especificar el programa u organización funcional que constituye la teoría psicológica, lo que no resulta de ninguna utilidad explicativa. La conclusión de nuestro autor es que las representaciones mentales deberían ser elementos constituyentes de los estados mentales en el funcionalismo. Estas representaciones mentales requieren interpretación como cualquier otro signo y la interpretación queda fuera de los intentos de explicación de la psicología computacional, por la misma naturaleza del lenguaje [Putnam 1983: 154].

Al intentar reducir las leyes psicológicas —que serían de un nivel superior— a otro nivel inferior —la organización funcional del cerebro o la de una máquina de Turing (MT)—, el funcionalismo caía en defectos similares a los achacados a las teorías materialistas y conductistas. Por tanto, la psicología no se deduce necesariamente de las leyes que describen la organización funcional del cerebro y el modelo de la MT (y los sucesivos) no puede ser correcto como un paradigma para la teoría psicológica.

7.2. Rechazo del funcionalismo

El rechazo del funcionalismo se encuentra esbozado en The Many Faces of Realism [Putnam 1987] y desarrollado con detalle en Representation and Reality [Putnam 1988] y escritos posteriores. El camino desde la formulación del funcionalismo a su rechazo total fue largo.

Dentro del marco de su realismo interno, se encuentran varios elementos que influyeron en el progresivo abandono y final rechazo del funcionalismo:

a) En 1981 presentó una situación epistémica hipotética para oponerse al reduccionismo de los materialistas y relativistas en cuanto a la relación mente-mundo: es su famoso experimento mental de los cerebros en la cubeta (brains in a vat) [Putnam 1981: 1-21]. El realista interno puede demostrar que esta hipótesis es contradictoria: si fuéramos cerebros en una cubeta, no existiría nadie que estando fuera de ella pudiera constatarlo.

b) El rechazo de la dicotomía cualidades primarias–cualidades secundarias, introducida por el empirismo y el dualismo, pone de manifiesto que nuestras experiencias de las cualidades son experiencias de propiedades reales de esos objetos, que se nos presentan bajo modos diferentes, según una serie de factores físicos, neurológicos, etc.

c) Las progresivas críticas putnamianas a la concepción funcionalista proceden de sacar las consecuencias del externismo semántico. En Why Functionalism Didn’t Work (1992) [Putnam 1994: 441-459], Putnam extendió su externismo a lo mental. Afirmaba allí que el resultado de esa teoría para la filosofía de la mente es que las actitudes proposicionales (creer, sentir, etc.) no son estados del cerebro humano y del sistema nervioso, considerados aisladamente del ambiente social y no humano. Por tanto, el externismo implicaba el fracaso del funcionalismo.

d) Otro tipo de dificultades surgieron del estudio de otras dos características del lenguaje: el holismo del significado y la necesidad de la interpretación. El holismo nos hace ver que todo concepto o actitud proposicional implica la entera red conceptual, lo que siempre está modalizado por la cultura. La necesidad de la interpretación manifiesta la necesidad de incluir vínculos experienciales para tener un lenguaje significante. Se da una conexión necesaria entre mente y mundo, pero no entre los lenguajes que usamos y el mundo: es preciso determinar esa conexión para cada lenguaje [Putnam 2008a].

Junto al desarrollo del realismo interno, el contacto con la filosofía continental —en concreto con Kant y la hermeneútica— fue clave para su filosofía de lo mental. Los tópicos kantianos introducidos en la filosofía analítica llevaron a la reformulación de algunos problemas clásicos. Así, por ejemplo, la cuestión mente-cuerpo dio paso al problema de la intencionalidad [Putnam 1994: 11]. También se produjo el giro hacia un nuevo modo de concebir la mente como la capacidad de juzgar —racionalidad— y de referirnos, con nuestro pensamiento y nuestro lenguaje, a las cosas y eventos del mundo externo.

Putnam, en Reason, Truth and History (1981), presenta una idea de racionalidad cuyos principios están conectados con nuestra visión del mundo y cambian con el tiempo porque no habría salto entre la mente y el mundo. Esta noción no es fundante porque remite a otra más amplia: nuestra concepción del florecimiento humano, nuestra idea de bien. Define la racionalidad de modo propositivo como un sistema integrado de habilidades que hace capaz al que lo posee de determinar qué cuestiones son relevantes y qué respuestas está garantizado aceptar [Putnam 1981: 201-216]. Esto muestra que nuestra noción de ‘racionalidad’ está cargada de valores. Usar cualquier palabra, sea del tipo que sea nos envuelve en una historia y en una tradición de observación, generalización, práctica y teoría. También nos implica en la actividad de interpretar esa tradición, adaptarla a los nuevos contextos, extenderla y criticarla.

Esta visión de la racionalidad nos ayuda a darnos cuenta de las insuficiencias de la hipótesis funcionalista acerca de la naturaleza de los estados mentales, identificados con estados funcionales, científicamente aislables y describibles con independencia del mundo. Putnam habla de plasticidad computacional de los estados funcionales: seres que están en un mismo estado psicológico pueden tener programas u organizaciones funcionales muy distintos [Putnam 1987: 13-16]. La multiplicidad de realizaciones funcionales de lo mental equivale a afirmar que no se da una condición necesaria y suficiente —formulada en términos computacionales— que determine la presencia de un estado mental dado. No tiene sentido buscar una relación de equivalencia entre esas diversas estructuras porque, aunque existiera, ningún ser humano podría conocerla: siempre podemos transcender las descripciones que damos de nuestra racionalidad, que se resiste a ser formalizada y explicada en un modo objetivo, único, independiente de nuestros esquemas conceptuales. Lo anterior no niega que, cuando se tenga una determinada creencia o un pensamiento, no se esté en un estado físico o computacional; lo que niega es la posibilidad de reducir el nivel intencional a procesos no intencionales, aislables, por procedimientos científicos [Putnam 1988: 74].

La toma de conciencia de la complejidad de ese sistema llamado “psicología humana”, de la inadecuación de los diversos modelos computacionales propuestos, y el deseo de hacer una filosofía que respondiera a los problemas humanos, llevó a Putnam a una valoración sensata de la naturaleza y los logros de la inteligencia artificial (IA), a inicios de los años 90.

Por una parte, diferenció en la IA dos posibles tareas: simular la inteligencia humana y encontrar modelos informativos para el funcionamiento del cerebro. Con esta distinción ponía de manifiesto la utilidad de las técnicas computacionales para implementar algunos aspectos de la racionalidad calculadora humana. Estas técnicas son también una buena ayuda para la modelización del funcionamiento del cerebro.

Por otro lado, salvaguardando ese valor técnico y heurístico, son numerosas las limitaciones prácticas que la IA presenta cuando se comparan sus resultados con el lenguaje natural y las tareas cognitivas que realizan las personas reales. Este contraste entre los programas teóricos y los logros reales hace lícita la distinción entre la tarea nocional y la tarea real de la IA. La tarea nocional consiste en la simulación de la inteligencia humana, mientras que la actividad o alcance real se debe conformar con objetivos menos ambiciosos: producir software que permita a las computadoras imitar algunas tareas que, en el ser humano, denominamos inteligentes. Las tecnologías de la inteligencia no se pueden entender como realidades independientes del ser humano que las ha creado: no es posible identificar la mente humana con una computadora, por muy compleja y sofisticada que ésta fuese.

7.3. Explicaciones alternativas de lo mental

En su comprensión de lo mental reviste especial importancia el descubrimiento de la psicología aristotélica, las ideas de William James, del segundo Wittgenstein y de John McDowell. En estos autores encontró una idea común: el rechazo de la concepción mediada de la percepción y del pensamiento.

A partir de estos pensadores, Putnam elaboró una nueva concepción de lo mental, caracterizada por el rechazo de la mediación representacional en el conocimiento y la presentación de la mente como un sistema de capacidades en relaciones cognitivas y prácticas con el mundo [Putnam 1999: 37-38]. Esta recuperación del mundo requiere una pluralidad de recursos conceptuales, de vocabularios diferentes y no mutuamente reducibles, así como la convicción realista del hombre común de que los objetos de la percepción verídica normal son aspectos de la realidad “externa”, no las experiencias subjetivas que las cosas producen en nosotros [Putnam 1999: 10-11].

En una primera fase del realismo del sentido común, Putnam continuó en la línea de mostrar la complejidad de los problemas y restaurar la confianza en nuestros modos ordinarios de hablar y pensar, sin pretender dar una propuesta bien definida acerca de la intencionalidad. Un aspecto importante en esta fase fue la indicación, como camino para progresar en la comprensión de la relación mente-cuerpo, del retorno a las ideas de Aristóteles.

A partir de The Three-fold Cord: Mind, Body, and World [Putnam 1999], Putnam presentó una visión más propositiva, en la que concebía los estados mentales como habilidades que implican el mundo, identificadas por los tipos de transacciones que nos permiten hacer con el ambiente y no simplemente por el software del cerebro: en otras palabras, los estados mentales son capacidades que funcionan, no en el sentido computacional reductivo, sino como estados funcionales de alcanzan al ambiente.

A finales de los años ochenta, Putnam empezó a pensar que eran correctos los ataques de John Austin a la concepción de las experiencias como datos sensoriales directamente percibidos. Simultáneamente, inició a creer en la defensa que William James hacía del realismo natural. Sostenía que la percepción inmediata de las cosas externas es posible, rompiendo así con el dominio del empirismo. La conjunción de las ideas de James con las de Austin le llevaron a pensar que el problema del acceso a los objetos externos era, en realidad, una repetición del viejo problema del dualismo epistemológico [Putnam 1990: 232-251].

De consecuencia, Putnam abandonó la concepción mediada, desplazándose hacia lo que llamaba una “deliberada naiveté”, porque sostenía que los objetos de la percepción normal son aspectos de la realidad externa. Consideraba que no hay razones para defender la existencia de intermediarios en la percepción. Este giro permitió a Putnam afrontar el estudio de la intencionalidad o direccionalidad de nuestro pensamiento hacia objetos. Todos los fenómenos calificados como intencionales guardan entre sí una semejanza de familia, pero el término “intencionalidad” goza de una flexibilidad que no puede ser reproducida por ninguna disyunción de propiedades determinadas.

El recurso a las ideas de Aristóteles permitió a Putnam dar prioridad explicativa a lo intencional, sin perder la unidad natural y orgánica de lo intencional con su materia constitutiva. En primer lugar, de Aristóteles le atrajo el modo en que encuadra este problema tradicional dentro del marco más general del hilemorfismo, lo que implica una apertura de perspectiva en contra de la tendencia dominante entre los filósofos de la mente a restringirse o focalizarse en problemas particulares. Por otra parte, Putnam descubrió que, en contra de lo que había sostenido anteriormente, las actividades psicológicas son constituidas en la materia, funciones esencialmente incorporadas: la base material tiene su relevancia, aunque la prioridad explicativa corresponda a lo intencional. La noción aristotélica de psyche la interpretó no en el sentido de la esencia clásica, sino como la organización de la materia para funcionar (sus capacidades y funciones y las interrelaciones entre unas y otras) [Putnam 1994: 306-308]. Sería también una noción intencional, relativa a nuestros intereses.

Ese sistema de capacidades, que es la mente, sobreviene a la actividad de nuestro cerebro en su interacción con el ambiente. Más adelante, Putnam expone más explícitamente su visión respecto a la relación entre lo mental y lo físico: considera que todas nuestras capacidades sobrevienen sobre estados del universo físico, incluyendo casos pasados y presentes. Es decir, defiende una sobreveniencia global de los estados y capacidades psicológicas del ser humano [Putnam 2008b]. Sin embargo, no es sencillo responder a la cuestión de si las capacidades concretas son localmente sobrevenientes (sólo en estados relevantes del cerebro) o globalmente sobrevenientes (sobre factores externos al cerebro e incluso al organismo), porque esto depende de qué capacidades se está hablando. En el caso concreto de la percepción —que es el único que analiza— Putnam dice que el carácter fenoménico de las experiencias sobreviene a lo que es intrínseco al cerebro, pero aquello de lo que somos conscientes no es sobreveniente.

La mente está implicada en todo el evento cognitivo, tanto en los elementos que se dan dentro del cuerpo —fisiológicos y neurológicos— como en los que se dan fuera —la interacción con el ambiente o la cultura. Así subraya que nuestra actividad psicológica se desarrolla en un modo inseparable del cuerpo: sin corporalidad no habría conocimiento sensible y sin éste no se pueden dar ni el lenguaje ni el conocimiento intelectual. La existencia de condiciones materiales necesarias para desarrollar nuestras capacidades cognitivas explica también —en un modo natural y no misterioso— la causalidad de lo mental sobre lo físico y el hecho de que nuestro contacto con el mundo es real.

Sobre algunos de los estados intencionales analizados por Putnam, se recoge a continuación una síntesis de sus propuestas:

a) Los qualia son entendidos como experiencias de un ser viviente acerca de aspectos del mundo. Así subraya que tenemos conciencia de nosotros mismos en interacción con nuestros objetos perceptivos [Putnam 1999: 171-175]. Por tanto, las experiencias perceptivas son transaccionales porque consisten en interacciones con propiedades genuinas de los objetos; estos se nos presentan bajo perspectivas diferentes dependiendo de factores neurológicos, de factores externos y de nuestros esquemas conceptuales [Putnam 1999: 169].

Aunque nuestras experiencias perceptivas no estén siempre conceptualizadas, sí presuponen en nosotros contenidos conceptuales. Aún más, Putnam sostiene que todos los eventos implicados en la percepción son cognitivos: no es posible disociar la percepción en eventos no cognitivos (luz, ojos, objeto) y otros cognitivos (procesos consiguientes en el cerebro) [Putnam 1994: 289]. Esto es así porque lo cognitivo es la interacción.

b) Putnam defiende el realismo natural también respecto a los conceptos, que encuentra apoyo en el segundo Wittgenstein: este autor sostendría una naïvete acerca de nuestro acceso conceptual a las cosas, acompañado de una gran variedad de modalidades de ese acceso. Para moverse de la visión del sentido común acerca de la percepción a la formación de conceptos, considera Putnam el caso de la imaginación [Putnam 1999: 44-46]: imaginar se puede entender como formar en la mente algo análogo a un dibujo de esa cosa. Si se considera una concepción no mediada de la percepción de estos dibujos mentales, se tiene entonces una concepción realista natural de la formación de conceptos.

c) Respecto al lenguaje, Putnam explica que las frases se refieren simplemente a aquello de lo que tratan en virtud del uso de las palabras [Putnam 1999: 46-55]. Cuando conocemos y utilizamos bien una lengua, ésta se convierte en el vehículo de nuestro pensamiento y no percibimos esas palabras y frases como sonidos que debemos traducir en una lengua más familiar para captar su significado. Esto es, percibimos el sentido en el diseño del signo cuando escuchamos una lengua que entendemos.

Putnam reconoce que nuestras habilidades cognitivas son parte de nuestra naturaleza y algunas de ellas —aunque en un mayor estado de desarrollo— las compartimos con otros animales (imaginar, recordar, esperar lo que no está presente, etc.). Sin embargo, no se puede considerar el lenguaje humano simplemente como un estadio superior de evolución del lenguaje animal, porque nuestro lenguaje altera el rango de experiencias que podemos tener, lo que no sucede a los animales. La ciencia nos da abundantes ejemplos de este fenómeno, porque los instrumentos y el lenguaje científico son modos de extender nuestros poderes conceptuales y perceptivos, de forma que llegan a fundirse en una única práctica compleja.

e) Lo anterior nos muestra que, en el caso de los humanos, el lenguaje juega un papel fundamental en la concepción e individuación de creencias. Por tanto, individuamos una creencia —es decir, determinamos su contenido— estableciendo los contenidos de las frases que el hablante usa para formular y comunicar esas creencias, más allá de “confesar” simplemente la creencia. El contenido de las frases depende de la determinación de la referencia de los términos que contienen; y esta referencia depende a su vez del contexto, es decir, de factores que son externos al cerebro y al cuerpo del hablante [Putnam 1999: 116-119].

En sus últimos escritos filosóficos, Putnam vuelve sobre la cuestión de los qualia, esbozando nuevas intuiciones que no pudo desarrollar ulteriormente.

8. Filosofía moral

El interés de Putnam por los problemas humanos (la ética, la filosofía política y social, la religión, las humanidades, etc) ha estado siempre presente en su trabajo filosófico. De hecho, esto fue lo que motivó su activismo político en los años sesenta, así como su retorno al judaísmo en la década de los setenta. De todos modos, su dedicación a la ética fue más o menos puntual hasta finales de los noventa, en que pasó a poner sus mejores esfuerzos en estas cuestiones.

Seguramente su principal contribución al pensamiento ético es el rechazo de la dicotomía tradicional entre las cuestiones de hecho y las de valor, que desde Hume ha dominado la separación entre ciencia y ética. Putnam consideraba que esta separación es un punto de partida erróneo para entender tanto las ciencias como la ética, y proponía que los juicios de valor están presupuestos en toda reflexión y modo de pensar, del mismo modo que los juicios morales no son ajenos a la parte factual (hechos y valores están entrelazados).

Putnam define la ética como la respuesta a la pregunta acerca de cómo vivir. Todos reflexionamos sobre nuestra moralidad y buscamos aquella que nos deje suficiente espacio discrecional, esto es, que no especifique todo lo que tenemos que hacer, sino que se base en unas normas que nos orientan en el vivir y queremos que sean de amplia aceptación [Putnam 1978]. Para presentar la evolución del pensamiento de Putnam, se sigue una línea cronológica ligada a los cambios en la concepción del realismo.

8.1. Dentro del realismo científico

En sus primeros años, consideraba que todo valor es algo subjetivo. Por tanto, el discurso ético es puramente emotivo y su función consiste en expresar sentimientos, actos de voluntad o, más en general, actitudes.

Posteriormente sostuvo que algo es bueno, en el sentido específicamente moral, si «responde a los intereses asociados con la institución de la moralidad», esto es, algo así como una elección de un modo de vida. La ventaja de esta versión ética respecto a la anterior —puramente emotivista— es que le permitió decir que los juicios de valor son verdaderos o falsos.

Otra idea que será clave en todo su pensamiento ético, que encontró en Paul Ziff al inicio de los años sesenta, es que no existen buenos argumentos en la lingüística ni en la lógica para sostener el “no-cognitivismo” respecto a las aserciones éticas. Precisamente, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy [Putnam 2002] y Ethics Without Ontology [Putnam 2004] están dedicadas a argumentar contra el no-cognitivismo en ética.

8.2. Dentro del realismo interno

En Meaning and the Moral Sciences [Putnam 1978], Putnam volvió a subrayar que la ética, aun siendo conocimiento práctico, admite una reflexión racional sobre la misma. Si la naturaleza humana llegara a ser completamente descifrada, la ética podría ser una ciencia (en el sentido de las ciencias de la naturaleza).

El razonamiento moral sobre cómo vivir implica nuestra imaginación, nuestro modo de sentir y nuestras facultades lógicas, reconociendo que algunos principios éticos (al menos) es probable que tengan un alto grado de objetividad. Esta objetividad está relacionada con su grado de atracción, su habilidad para soportar cierto tipo de crítica racional, su factibilidad y su idealidad, entre otros valores. Más ampliamente, argumentaba que la idea de que la moral es “subjetiva” es tremendamente destructiva, no sólo para la moral sino para la cultura en general.

En Reason, Truth, and History [Putnam 1981] explicaba que el discurso ético no es reducible al discurso de la física y especificaba que algunos ‘juicios de valor’ son definidamente verdaderos y otros definidamente falsos, junto a casos indeterminados. Esto convive con una pluralidad de imágenes éticas, lo que no equivale a decir que todas son igualmente buenas. Además, nuestra teoría de lo bueno no es algo definitivo, sino que ella misma depende de presupuestos acerca de la naturaleza humana, la sociedad, el universo (incluyendo presupuestos teológicos y metafísicos) y, por tanto, tenemos que revisarla una vez y otra, a medida que nuestro conocimiento crece y nuestra visión del mundo cambia. Sólo se puede esperar alcanzar una concepción de moralidad —así como de racionalidad— si operamos desde dentro de nuestra tradición, no desde un solipsismo irresponsable que se autoafirma arrancándose de todo contexto.

En The Many Faces of Realism [Putnam 1987] criticó la filosofía moral de Kant, que consideraba imposible sin garantías trascendentales. Es preciso rechazar el punto de vista del espectador y asumir el punto de vista del agente respecto a las propias creencias morales, sin renunciar al pluralismo y al falibilismo. Las distintas imágenes morales son construcciones humanas: ‘Construimos’ los hechos y ‘construimos’ los valores, pero esto no significa que sean arbitrarios: hay valores mejores o peores porque esto responde a que hay necesidades humanas reales, no simples deseos. Putnam dice que nuestras nociones (de valor, de imagen moral, de necesidad) están tan entrelazadas entre sí que ninguna de ellas pueda proporcionarnos un fundamento para la ética, exactamente igual que no existe un fundamento para la ciencia o para cualquier tipo de conocimiento.

En Realism with a human face [Putnam 1990] explicaba que se había dado cuenta que no era el análisis semántico de la palabra “bueno” lo que fundamentaba su moralidad. Rechazó las explicaciones naturalistas y conductistas. La explicación correcta la encontró en la extensión de su realismo interno a la ética, que aún no había abandonado oficialmente: hace falta convencerse que la ética y la libertad juegan un papel fundamental en elaborar una imagen razonable del mundo, un papel que no corresponde sólo a la ciencia. Putnam se esforzó por ofertar una filosofía moral acorde con su realismo interno, para lo cual se inició en sendas discusiones con Bernard Williams, Jürgen Habermas [Putnam 1987: 41- 86] y Richard Rorty, que continuaron en años sucesivos.

Hablaba de la existencia de analogías entre la investigación científica y la investigación moral o filosófica. Así, en ética se empieza con juicios acerca de actos individuales (indicando si son buenos o malos) y gradualmente se formulan máximas basadas en esos juicios, acompañadas con razones o ejemplos ilustrativos. El mismo procedimiento puede encontrarse en toda la filosofía.

La centralidad de estas cuestiones en el pensamiento de Putnam supone, sin duda un cambio importante en su filosofía. Según Conant, en Realism With a Human Face se da el florecimiento de una tendencia que ya había aparecido en las obras anteriores: dibujar los límites de la razón científica para hacer lugar a la ética [Putnam 1990: xxiii]. En concreto, argumenta que “científico” no es coextensivo con “racional” y que hay dominios enteros de hechos con respecto a los cuales la ciencia no nos dice nada en absoluto, ni siquiera que tales hechos existan. En realidad, las interpretaciones de los cuerpos de pensamiento han reflejado siempre las visiones filosóficas, religiosas, políticas y literarias de los autores y de los tiempos en los que vivieron.

8.3. Dentro del realismo del sentido común

En Words and Life [Putnam 1994] los ensayos sobre ética y estética no se limitan a la crítica de la dicotomía hecho-valor, sino que presentan una visión positiva de la naturaleza de los problemas ético-sociales que Putnam encontraba en los escritos de Wittgenstein, de los pragmatistas americanos (especialmente James y Dewey) y de John McDowell. Estos han recuperado una afirmación central para la antigua tradición del pensamiento ético griego: sólo el virtuoso tiene una idea adecuada de lo que es la virtud. De hecho, no se puede entender el elemento descriptivo de un término moral separadamente de su uso. La dimensión normativa y descriptiva de los conceptos éticos están entralazadas y no se pueden separar.

En Collapse of the fact/value dichotomy and other essays [Putnam 2002], Putnam sostenía con fuerza el carácter objetivo y cognitivo de los juicios de valor y su irreducibilidad a juicios privados de términos valorativos. Argumentaba que los juicios de valor están dotados de contenido objetivo y que tienen carácter cognitivo, aunque son siempre falibles, y que los conceptos valorativos que tales juicios contienen son irreducibles a conceptos puramente descriptivos. Todos los valores deben ser tratados del mismo modo: si se considera que los juicios éticos no pueden ser objetivos, tampoco los epistémicos. Pero haciendo eso, tendríamos que rechazar la objetividad que atribuimos a las teorías científicas.

Ethics Without Ontology [Putnam 2004] es la obra en la que Putnam presenta con más sistematicidad los argumentos a favor de la objetividad de los juicios morales y el carácter cognitivo de la ética:

a) El argumento de la indispensabilidad, que procede de la revisión de un célebre argumento de Quine en filosofía de las matemáticas: «Si uno no está dispuesto a ser una especie de ‘instrumentalista’ con la física, entonces el intento de ser a un tiempo un antirrealista en matemáticas y un realista en física tropezará con problemas fatales» [Putnam 2004: 66].

b) El argumento de complicidad en la culpa (companions in the guilt) incide sobre el anti-escepticismo ético, al enfatizar que las razones para renunciar a la objetividad de los valores morales ponen en jaque la objetividad de los valores epistémicos o metodológicos que son inherentes a la empresa científica y, junto con ellos, la objetividad de los hechos científicos.

c) El conjunto de argumentos del entrelazamiento hecho/valor ataca en su base el positivismo residual de quienes consideran los hechos como libres de valores o los valores como no-cognitivos.

Putnam hace valer de nuevo el pluralismo dentro de su concepción de la ética, que convoca diversas perspectivas interrelacionadas y complementarias. Propone al respecto una comparación de la ética con una mesa con muchas patas que, aunque se bambolea si el suelo no es llano, es difícil de volcar. Putnam cifra el carácter abigarrado de la ética tanto en la existencia de muchas clases diferentes de juicios éticos como en el solapamiento de valoraciones y descripciones dentro del conjunto de las verdades éticas. La cuestión del desacuerdo ético, a menudo aducida en contra de la objetividad de la moral, Putnam la retrotrae hasta el holismo consustancial a las cuestiones prácticas en general, que no sólo implican valoraciones, sino una compleja mezcla de creencias (filosóficas, religiosas, empíricas, etc.), así como estimaciones fácticas sobre las que es difícil, si no imposible, lograr convergencia.

Finalmente, Putnam señala, inspirado por Stanley Cavell, que los filósofos son perfeccionistas porque describen siempre el compromiso que se debe tener en modos muy exigentes, casi imposibles. El perfeccionismo moral es una dimensión de la vida moral que recorre todo el curso del pensamiento occidental y compromete: una dimensión con gran peso para la transformación de uno mismo y del mundo.

9. Otras preocupaciones filosóficas existenciales

La preocupación práctica y vital de Putnam por los problemas sociales y políticos fue objeto de reflexión filosófica solo en los últimos 20 años de su vida.

9.1. Ciencias sociales y democracia

La idea de la transcendencia reflexiva como tarea de la filosofía aparece tematizada en Ethics Without Ontology [Putnam 2004]. Consiste en la práctica crítica de ir más allá de las creencias convencionales y la autoridad de la revelación, de las opiniones y prácticas recibidas e instituciones existentes, para favorecer la re-evaluación de nuestros modos de pensar y la implementación de reformas radicales. De hecho, Putnam considera que la crítica social acertada depende del estudio empírico serio de los problemas sociales y de sus posibles soluciones. Así vincula el reformismo democrático a la investigación —falibilista y no reduccionista— y aboga por una ciencia social al servicio de la gente ordinaria.

Inspirado en Dewey, Putnam auspicia lo que se podría llamar una democracia deliberativa, en la que la gente delibera juntamente sobre el modo más racional de resolver los problemas sociales, económicos y políticos concretos. Tal deliberación puede conducir a afirmaciones garantizadas, en el sentido de que está convencido que es posible llegar a resultados razonables en una discusión y no solo a resultados políticamente exitosos.

9.2. Economía

La polémica putnamiana contra la dicotomía hechos/valores no se desarrolla solo en el terreno epistemológico, sino que muestra cómo un discurso análogo se pueda desarrollar a propósito de la ciencia económica [Putnam 2002]. Considera que la economía debería ser la ciencia que estudia el comportamiento humano como relación entre fines y medios escasos que admiten usos alternativos, por lo que debería ser competente para evaluar los fines. Sin embargo, en el modelo económico neoclásico dominante, la valoración de los fines no es parte de la economía científica.

Putnam intenta mostrar que la resistencia de la teoría económica a la investigación racional sobre valores y fines está basada en las conocidas y perniciosas dicotomías (hechos y valores, medios y fines, etc.). La concepción económica neoclásica separa rígidamente medios y fines, sin tener en cuenta que se influencian mutuamente y que la distinción es meramente funcional. Esto es, el modelo falla al no tomar en serio el modo en que tomamos decisiones, revisando y re-evaluando nuestras preferencias a la luz de la experiencia. A partir de los años treinta, los economistas asumieron que las cuestiones del bienestar no se pueden afrontar de modo científico, en cuanto presuponen valoraciones éticas sobre los factores que pueden incrementar ese bienestar. Son enormes los daños prácticos que se han derivado de ese modo de hacer economía.

9.3. Religión

Putnam no es un filósofo de la religión y, de hecho, su reflexión sobre la fe ocupa una posición marginal en su trabajo. En 1975 tuvo lugar un giro en su vida y en su pensamiento, cuando su hijo Samuel le comunicó su decisión de tomarse en serio la fe hebrea [Putnam 2011]. Desde entonces, toda la familia Putnam participó en las actividades de la comunidad hebrea y se transformaron en judíos observantes. Aún así, en esa época Putnam no se planteó el problema filosófico de la religión, más bien al contrario: admitía que sus intereses científicos, unidos a una visión científico-materialista del mundo, no se conciliaban con su práctica religiosa.

Esta aparente dicotomía podría resolverse si se tiene en cuenta que, para Putnam, la religión es ante todo vida personal y solo sucesivamente, y a nivel más general, cabe considerarla en el plano filosófico. En cuanto a la religión como hecho que hace referencia a la dimensión personal, Putnam es deudor de Wittgenstein. Reconoce a este autor el mérito de haber demostrado que, para el hombre religioso, el significado de las palabras no se agota en los criterios del lenguaje público, sino que está profundamente entrelazado con el individuo concreto y con las representaciones que están en la base de su vida. Aunque la creencia religiosa regule toda la vida, no aporta certeza sino duda constante, lo que implica una lucha interior continua y ausencia de estabilidad. El discurso religioso se comprende solo comprendiendo la forma de vida a la pertenece la persona.

En consecuencia y a partir de la posición de Wittgenstein, la contribución filosófica de Putnam a la cuestión religiosa emerge, en primer lugar, como crítica de la idea misma de una filosofía de la religión, entendida como intento de elaborar una doctrina basada sobre algún hecho o entidad metafísica. Por esto, Putnam considera que no se pueda probar la verdad de una creencia religiosa, tampoco a partir de evidencias históricas: la religión es un participante más en el continuo proceso de investigación moral, lo que confiere a la cuestión religiosa una connotación ética prioritaria sobre lo estrictamente teológico-doctrinal.

En conclusión, razón y fe son para Putnam dos aspectos inseparables de la esfera personal, que no pueden ser explicados haciendo referencia a parámetros generales o neutrales, sino solo en relación a la vida individual. Al inicio de su recorrido intelectual, Putnam vivía una separación intelectual de ambas. Fue el rechazo general de la dicotomía hechos-valores la que le permitió darse cuenta que el lenguaje religioso no se diferencia de los demás lenguajes: se fundamenta sobre la confianza y regula la vida de quien cree, guiando sus acciones.

10. Bibliografía

Las publicaciones de Hilary Putnam desde 1951 hasta la actualidad son muy numerosas. La gran mayoría son artículos o conferencias que posteriormente han sido recopiladas en libros. En esta bibliografía recogemos, en primer lugar, los libros y recopilaciones más importantes —sin especificar los artículos, ensayos o conferencias que contienen— y a continuación algunos ensayos o lecciones que aún no han sido recopilados en ninguna colección o que son parte de obras colectivas.

Se presenta además una selección de los estudios más significativos sobre el realismo, la filosofía del lenguaje y la filosofía de la mente de Hilary Putnam. Se trata de las obras y autores más representativos tanto de lengua inglesa —que son los más numerosos— como italiana y española.

10.1. Obras de Hilary Putnam

a) Libros o recopilaciones

Mathematics, Matter and Method. Philosophical Papers, vol. 1, Cambridge University Press, Cambridge 1975.

Mind, Language and Reality. Philosophical Papers, vol. 2, Cambridge University Press, Cambridge 1975.

Meaning and the Moral Sciences, Routledge and Kegan Paul, London 1978.

Reason, Truth, and History, Cambridge University Press, Cambridge 1981.

Realism and Reason. Philosophical Papers, vol. 3, Cambridge University Press, Cambridge 1983.

The Many Faces of Realism, Open Court, Lasalle (Illinois) 1987.

Representation and Reality, MIT Press, Cambridge (Mass.) 1988.

Realism with a Human Face, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1990.

Renewing Philosophy (Conant, J. editor), Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1992.

Pursuits of Reason: Essays in Honor of Stanley Cavell (Cohen, T. y Guyer, P. editores), Texas Tech University Press, Lubbock 1993.

Words and Life (Conant, J. editor), Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1994.

Pragmatism: An Open Question, Blackwell, Oxford 1995.

The Threefold Cord: Mind, Body, and World, Columbia University Press, New York 1999.

The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2002.

Ethics Without Ontology, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2004.

Jewish Philosophy as a Guide to Life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein, Indiana University Press, Bloomington 2008.

Philosophy in the Age of Science: Essays by Hilary Putnam (De caro, M. y Macarthur, D. editores), Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2012

Naturalism, Realism, and Normativity (De caro, M. editor), Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2016.

b) Artículos o contribuciones a obras colectivas

Comment on Fodor’s ‘Cognitive Science and the Twin Earth Problem’, «Notre Dame Journal of Formal Logic», 23, n. 3 (1982), pp. 294-295.

Hilary Putnam’s Response en: Pylyshyn, Z. W. – Demopoulos, W. (editores), Meaning and Cognitive Structure: Issues in the Computational Theory of Mind, Ablex Publishing, Norwood 1986, pp. 217-254.

Information and the Mental en: Lepore, E. (editor), Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Blackwell, Oxford 1986, pp. 262-271.

Putnam, Hilary en: Guttenplan, S. (editor), A Companion to the Philosophy of Mind, Blackwell, Oxford 1994, pp. 507-513.

Comments and Replies en: Clark, P. – Hale, R. (editores), Reading Putnam, Blackwell, Oxford 1995, pp. 242-295.

A Misuse of Gödel’s Theorem in Speculation About the Mind, «Revista de Libros», 1 (1997), pp. 30-32.

Thoughts Addressed to an Analytical Thomist, The Monist», 80, n. 4 (1997), pp. 487-499.

A Half Century of Philosophy, Viewed From Within, «Daedalus», 126 (1997), pp. 175-208.

Functionalism: Cognitive Science or Science Fiction? en: Johnson, D. M. – Erneling, C. E. (editores), The Future of the Cognitive Revolution, Oxford University Press, Oxford 1997, pp. 32-44.

On Negative Theology, «Faith and Theology», 14 (1997), pp. 407-422.

God and the Philosophers, «Midwest Studies in Philosophy», 21 (1997), pp. 175-187.

Paradox Revisited I: Truth y Paradox Revisited II: A Case of All or None? en: Sher, G. – Tieszen, R. (editores), Between Logic and Intuition. Essays in Honor of Charles Parsons, Cambridge University Press, Cambridge 2000, pp. 3-15 y pp. 16-26.

Aristotle’s Mind and the Contemporary Mind en: Sfendoni-Mentzou, D. (editor), Aristotle and Contemporary Science, Peter Lang, New York 2000, pp. 7-30.

To Think With Integrity. Hilary Putnam’s Farewell Lecture, «The Harvard Review of Philosophy», VIII (2000), pp. 4-14.

A Note on Wittgenstein's ‘Notorious Paragraph’ About the Gödel Theorem (con Floyd, J.), «The Journal of Philosophy», 97 n. 11 (2000), pp. 624-632.

When ‘Evidence Transcendence’ Is Not Malign: A Reply to Crispin Wright, «The Journal of Philosophy», 2001 (98, n. 11), pp. 594-600.

Was Wittgenstein Really an Antirealist About Mathematics? en: McCarthy, T. G. – Stidd, S. (editores), Wittgenstein in America, Clarendon Press, Oxford 2001, pp. 140-194.

Rules, Attunement, and ‘Applying Words to the World’; the Struggle to Understand Wittgenstein’s Vision of Language en: Mouffe, C. – Nagl, L., Deconstruction and Pragmatism, Peter Lang Press, Berna 2001, pp. 9-23.

A Reply to John Searle’s Letter ‘On Hilary Putnam’s Farewell Lecture’, «Harvard Review of Philosophy», 9 (2001), p. 6.

Reply to Bernard Williams’ ‘Philosophy As a Humanistic Discipline’, «Philosophy», 76, n. 42 (2001), pp. 605-614.

Comments en: Zeglen, U. M. – Conant, J. (editores), Hilary Putnam: Pragmatism and Realism, Routledge, London-New York 2002, pp. 12-13, 38-39, 59-65, 80-85, 105-108, 125-127, 143, 166, 186-187 y 209-210.

McDowell’s Mind and McDowell’s World en: Smith, N. (editor), Reading McDowell, Oxford University Press, Oxford 2002, pp. 174-190.

For Ethics and Economics Without the Dichotomies, «Review of Political Economy», 15 n. 3 (2003), pp. 396-405.

A Philosopher Looks at Quantum Mechanics (Again), «British Journal for the Philosophy of Science», 56, n. 4 (2005), pp. 615-634.

The Depths and Shallows of Experience en: Proctor, J. D. (editor), Science, Religion, and the Human Experience, Oxford University Press, Oxford 2005, pp. 71-86.

Jewish Ethics? en: Schweicher, W. (editor), The Blackwell Companion to Religious Ethics, Blackwell, Oxford 2005, pp. 159-165.

Monotheism and Humanism en: Schweicher, W. – Johnson, M. – Jung, K. (editores), Humanity Before God: Contemporary Faces of Jewish, Christian, and Islamic Ethics, Fortress Press, Minneapolis 2006, pp. 19-30.

Philosophy as the Education of Grownups: Stanley Cavell and Skepticism en: Crary, A. – Shieh, S., Reading Cavell, Routledge, London-New York 2006, pp.117-128.

Between Scylla and Charybdis: Does Dummett Have a Way Through? en: Auxier, R. E. – Hahn, L. E. (editores), The Philosophy of Michael Dummett, Open Court, Lasalle 2007, pp. 155-167.

12 Philosophers - and Their Influence on Me, «Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association», 82 n. 2 (2008), pp. 101-115.

Reply to Stephen White, «European Journal of Analytic Philosophy», 4 n. 2 (2008), pp. 29–32.

10.2. Estudios sobre Putnam

AA. VV., The Philosophy of Hilary Putnam: Philosophical Topics, 20, n. 1 (1992).

Alvarado, J. T., Hilary Putnam: el argumento de teoría de modelos contra el realismo, Eunsa, Pamplona 2002.

Bastianelli, M., Hilary Putnam e il linguaggio religioso: la fede come trasformazione della vita, «Nuovo Giornale di Filosofia della Religione», 4 (2017), pp. 1-12.

Ben-menahem, Y. (editor), Hilary Putnam, Cambridge University Press, Cambridge (Mass.) 2005.

Borradori, G., Conversazioni americane, Laterza, Roma-Bari 1991.

Clark, P. – Hale, R. (editores), Reading Putnam, Blackwell, London-New York 1995.

De Anna, G., Realismo metafisico e rappresentazione. Un’indagine tra Tommaso d’Aquino e Hilary Putnam, Il Poligrafo, Padova 2001.

De Caro, M., Il lungo viaggio di Hilary Putnam. Realismo metafisico, antirealismo e realismo naturale en «Lingua e stile», 31, n. 4 (1996), pp. 527-546.

Dell’Utri, M., Choosing Conceptions of Realism: The Case of the Brains in a Vat, «Mind», 99 (1990).

—, Le vie del realismo. Verità, linguaggio e conoscenza in Hilary Putnam, Angeli, Milano 1992.

Gil Martín, F.J., Desapegos de la resolución postrera. Encuentros y desencuentros de Jürgen Habermas con Hilary Putnam a propósito de la teoría pragmatista de la verdad, «Revista de Ciencias Sociales», 52 (2007), pp. 177-212.

Harlan, J. – Nubiola, J. – Barrena, S. F., Acerca de la mente, el significado y la realidad. Entrevista con Hilary Putnam”, «Atlántida», 4/1 (1993), pp. 77-83

Haldane, J., Putnam on intentionality en «Philosophy and Phenomenological Research», 52 n. 3 (1992), pp. 671-682.

Hogan, B. – Marcelle L., The Complementarity of Means and Ends. Putnam, Pragmatism, and the Critique of Economic Rationality, «Graduate Faculty Philosophy Journal», 38 n. 2 (2017), pp. 401-428.

Norris, C., Hilary Putnam. Realism, Reason and the Uses of Uncertainty, Oxford University Press, Oxford 2002.

McDowell, J., Putnam on Mind and Meaning, «Philosophical Topics», 20 n. 1 (1992), pp. 35-48.

Nubiola, J., La renovación pragmatista de la filosofía analítica, Eunsa, Pamplona 1994.

Ostinelli, M. – Pedroni, V. (ed.), Il realismo pragmatico di Hilary Putnam. Saggi critici, Liguori Editore, Napoli 1994.

Pessin, A. – Goldberg, D., The Twin Earth Chronicles. Twenty Years on Reflection on H. Putnam’s ‘The Meaning of Meaning’, Sharpe, Armonk 1996.

Villalba, M., Análisis crítico-valorativo del problema del conocimiento en las "Conferencias John Dewey" de Hilary Putnam, «Philosophica», 32 (2007), pp. 173-188.

—, El problema de la representación: consideraciones a partir de un texto de Hilary Putnam”, «Analogía filosófica: revista de filosofía, investigación y difusión», 23 n. 1 (2009), pp. 41-64.

Zeglen, U. M. – Conant, J. (editores), Hilary Putnam: Pragmatism and Realism, Routledge, London-New York 2002.

10.3. Otras obras citadas

Marsonet, M., Scienza e Analisi linguistica. Il distacco tra epistemologi e scienziati, Feltrinelli, Milano 1994.

¿Cómo citar esta voz?

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López Palomo, Susana, Hilary W. Putnam, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2022/voces/putnam/Putnam.html

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