Philosophica
Enciclopedia filosófica  on line

VERSIÓN DE ARCHIVO 2018


Slavoj Žižek

Autor: Jorge León Casero

Habitualmente conocido por su gran habilidad tanto a la hora de utilizar ejemplos cinematográficos y de la cultura popular para explicar la teoría psicoanalítica lacaniana y la filosofía idealista alemana, como por su actividad de crítico de la actualidad política dentro de los Cultural Studies, la obra de Slavoj Žižek conlleva —más allá de su faceta más mediática— una profunda apuesta por algunas de las principales categorías propias de la disciplina filosófica como son la Verdad y la Universalidad, si bien bajo el paradójico aspecto que cobran una vez que para lograr superar la crítica deconstruccionista propia de la filosofía postmoderna, fue necesario reconstruirlas a partir de la primacía de la negatividad y la introducción del psicoanálisis.

Caracterizado por Terry Eagleton como “el filósofo más peligroso de Europa”, la novedosa recuperación lacaniano-hegeliana que el filósofo esloveno hizo de la crítica de la ideología durante los años ochenta le ha servido para poder atacar violentamente a la práctica totalidad de posturas filosóficas y culturales desarrolladas durante las tres últimas décadas: Deconstrucción, Teoría Crítica, Feminismo y teoría de género, Postcolonialismo, Cognitivismo, Multiculturalismo, Deleuzo-marxismo, Liberalismo, Populismo, creencias New Age, Filosofía de la Alteridad, Teología de la liberación e incluso el propio marxismo en el que él mismo se incardina son puestas a prueba en virtud de la relación que guardan con su propio imaginario ideal, el gran Otro simbólico y la siempre inasumible negatividad de lo Real que promueve el trauma no asumido a partir del que, según él, se constituyen sus campos discursivos.

1. Biografía

Slavoj Žižek nació el 21 de marzo de 1949 en Liubliana, actual capital de la República de Eslovenia, entonces perteneciente a la recién formada República Federativa Socialista de Yugoslavia. Hijo del economista y funcionario Jože Žižek proveniente de la región oriental de Eslovenia y de la contable Vesna proveniente de la región litoral, ambos ateos, pasó la mayor parte de su infancia en la ciudad costera de Portorož, a 25 km de distancia de la frontera italiana, donde tuvo acceso tanto al cine como a la teoría y la cultura popular occidentales. En su adolescencia volvió con su familia a Liubliana, donde acudió al instituto del distrito de Bežigrad, ingresando en la Universidad de Liubliana en 1967, donde estudió Filosofía y Sociología coincidiendo con el apoyo de Yugoslavia al líder de Checoslovaquia Alexander Dubček durante la Primavera de Praga de 1968 y el nuevo distanciamiento de ambos países respecto a la línea comunista de la Unión Soviética. Asiduo lector del estructuralismo francés antes incluso de su entrada en la universidad, realizó la primera traducción al esloveno de un texto de Jacques Derrida en 1967.

Su principal influencia durante su formación universitaria en Eslovenia fue el especialista en la filosofía idealista alemana Božidar Debenjak, introductor del pensamiento de la Escuela de Frankfurt en Eslovenia famoso por sus lecturas de El Capital de Marx desde la perspectiva de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Si bien también frecuentaba los círculos de intelectuales disidentes cercanos a la filosofía heideggeriana como Tine Hribar e Ivo Urbančič, su trabajo fin de carrera trató sobre la diferencia en Derrida, autor que según el propio Žižek le impulsó a apartarse de Heidegger [Žižek 2006a: 34]. En 1971 aceptó un trabajo como investigador asistente con la promesa de ingresar posteriormente de forma permanente, pero fue despedido después de que su tesis de maestría fue acusada de ser “no marxista”. Terminada la carrera en 1973 estuvo desempleado hasta 1977, momento en el cual ingresó y trabajó durante dos años en el Centro Marxista del Comité Central del partido. Finalmente, en 1979 ingresó en el departamento de sociología del Instituto de Ciencias Sociales de la Universidad de Liubliana, donde en 1981 obtuvo el grado de Doctor en Filosofía con un trabajo «sobre las teorías francesas de la práctica simbólica: Derrida, Kristeva, Lacan, Foucault y otros» [Žižek 2006a: 33] titulado “La Relevancia Teórica y Práctica del Estructuralismo Francés”. Posteriormente realizó el servicio militar en el ejército yugoslavo en la ciudad de Karlovac, Croacia.

A finales de los años setenta fundó junto a Alenka Zupancic y Mladen Dolar la Sociedad de Psicoanálisis Teórico, realizando numerosas conferencias, ediciones y traducciones de las obras de Jacques Lacan, Sigmund Freud y Louis Althusser durante la década de los 80. Completó un segundo doctorado en Psicoanálisis en la Universidad de Paris VIII en 1985 bajo la dirección de Jacques-Alain Miller y François Regnault, afirmará del primero de ellos que «él fue el mejor pedagogo que yo haya conocido […] mi Lacan es el Lacan de Miller» [Žižek 2006a: 38]. A finales de la década de 1980, Žižek llamó la atención pública como columnista de la revista juvenil alternativa Mladina, que criticaba las políticas de Tito y la militarización de la sociedad yugoslava, si bien permaneció com miembro del Partido Comunista de Eslovenia hasta octubre de 1988. En esa fecha renunció junto con otros 32 intelectuales eslovenos en protesta contra el juicio militar JBTZ (Janez Janša, Ivan Borštner, David Tasić y Franci Zavrl) o "juicio de los cuatro” en el que los acusados fueron condenados a entre seis meses y cuatro años de prisión por traicionar secretos militares mediante la participación en la redacción y publicación de artículos críticos con el Ejército Popular de Yugoslavia.

Entre 1988 y 1990 participó activamente en varios movimientos políticos y de la sociedad civil que lucharon por la democratización de Eslovenia, especialmente el Comité para la Defensa de los Derechos Humanos, fundado el mismo día del arresto de los cuatro imputados en el juicio JBTZ. En las primeras elecciones libres en 1990 se presentó como el candidato del Partido Liberal Democrático para la presidencia eslovena. Respecto a su actividad política afirmó posteriormente que «simplemente se trataba de impedir que Eslovenia se convirtiese en otro país como Croacia o Serbia, en los que un gran movimiento nacionalista hegemonizaba todo […] en términos de puestos políticos, nunca me interesó hacer política cultural o algo así. Lo único que me interesaba, de nuevo la vieja historia, pero no es un chiste, era convertirme en Ministro del Interior o jefe de los servicios secretos y, aunque pueda sonar a locura, habría sido considerado seriamente para ambos puestos. Probablemente, si hubiese querido uno de ellos hace años, lo habría conseguido» [Žižek 2006a: 51].

A pesar de su actividad en proyectos democráticos liberales, Žižek se ha mantenido comprometido con el ideal comunista y criticando por igual tanto a los círculos de derecha nacionalistas y conservadores como a los liberales clásicos tanto en Eslovenia como a nivel mundial, llegando a afirmar que «me considero a mí mismo un filósofo estalinista radical» [Žižek 2006a: 48] y que «lo que odio de estos académicos liberales, “almas bellas”, seudo-izquierdistas, es que hacen lo que hacen con el pleno conocimiento de que otro hará el trabajo por ellos» [Žižek 2006a: 52].

Alejado desde entonces de la actividad política-parlamentaria ha publicado numerosos análisis sobre la situación política contemporánea a nivel internacional, realizando numerosas intervenciones mediáticas no siempre políticamente correctas en contra de los escritores nacionalistas eslovenos, en apoyo a Syriza en Grecia, a Podemos en España o a la activista rusa encarcelada miembro de Pussy Riot Nadezhda Tolokonnikova, con quien llegó a mantener contacto epistolar durante 2013. Entre sus últimas y polémicas intervenciones destacan su preferencia de Donald Trump frente a Hillary Clinton como candidato para la presidencia estadounidense durante 2016 o su afirmación de que no existía diferencia alguna entre elegir a Macron o elegir a Le Pen para las elecciones presidenciales francesas de 2017. En el primer caso su justificación fue la necesidad de obligar al Partido Demócrata estadounidense a orientarse hacia políticas más izquierdistas. En el segundo argumentó que el neoliberalismo de Macron simplemente conduciría al mismo neofascismo al que conduciría el nacionalismo de Le Pen pero por otros medios.

Casado en tres ocasiones (primero con la filósofa eslovena Renata Salecl, después con la modelo Analia Hounie, hija de un psicoanalista lacaniano argentino, y en último lugar con la periodista eslovena Jela Krečič, hija del historiador de la arquitectura Peter Krečič), obtuvo un reconocimiento académico internacional inmediato con la publicación de su primer libro en inglés The Sublime Object of Ideology en 1989. Desde entonces ha realizado una gran cantidad de publicaciones en las principales revistas de investigación tanto eslovenas como inglesas y estadounidenses, así como numerosas colaboraciones con los periódicos eslovenos de izquierda-liberal Dnevnik y Delo. Su notoriedad académica ha crecido hasta el punto de fundarse en 2007 la International Journal of Žižek Studies, una revista de investigación Open Access co-editada por Paul Taylor y David Gunkel e incluso de encargarse cuatro óperas nuevas inspiradas en los escritos del filósofo esloveno, tal y como la Royal Opera House británica anunció en 2013.

La tendencia del autor esloveno a repetir literalmente una cantidad inusual de material de sus anteriores trabajos en sus nuevas publicaciones le valió la acusación de autoplagio por The New York Times en 2014, después de que Žižek publicara un artículo de opinión en la revista que contenía partes de sus escritos de un libro anterior. Ese mismo año, la revista semanal estadounidense Newsweek informó que en un artículo publicado en 2006 Žižek plagió pasajes sustanciales de un artículo que apareció por primera vez en la revista American Renaissance, una publicación condenada por Southern Poverty Law Center como el órgano de un “grupo de odio nacionalista blanco”. En la actualidad trabaja como investigador en el Instituto de Sociología de la Universidad de Liubliana y es Director Internacional del Instituto Birkbeck para las Humanidades de la Universidad de Londres mientras ejerce como profesor invitado en diversas universidades como Columbia, Princeton o la New School for Social Research de Nueva York entre otros. En 2012 fue nombrado por Foreign Policy dentro del top 100 Global Thinkers “por dar voz a una era de absurdo”.

2. Introducción: El retorno de la Filosofía después de la postmodernidad

Pese a su gran fama como crítico cultural políticamente incorrecto y de la originalidad en sus análisis de la cultura popular, el idealismo alemán y el psicoanálisis, el principal objetivo filosófico de Žižek —constante a lo largo de toda su larga y profusa trayectoria intelectual— no podría ser calificado más que de conservador, pues este consiste en volver a fundamentar la Filosofía como disciplina en la Verdad. Según el filósofo esloveno —siguiendo en esto a Alain Badiou y su famoso Manifiesto por la filosofía—, la teoría postmoderna —entendida como «una mezcla de neopragmatismo y deconstrucción» [Žižek 2016a: 27]— habría llevado a cabo el tercer gran ataque del relativismo propio de la sofística a la Filosofía.

La respuesta al primer ataque dio lugar justamente al nacimiento de la misma Filosofía. Según Žižek, la sofística griega concebida como un relativismo lingüístico contra las míticas costumbres tradicionales fue refutada por Platón: «Los sofistas destruyeron la unidad mítica de palabras y cosas […] y la filosofía solo puede entenderse adecuadamente como una reacción a esto; como un intento de cerrar la fractura que abrieron los sofistas» [Žižek 2015a: 92]. El segundo ataque sería el esgrimido por el empirismo de Hume contra la metafísica racionalista leibniziano-wolffiana, teniendo que ser Kant aquel que (re)instaurara la filosofía (trascendental) en aras de salvaguardar la Verdad científica aunque fuera dentro de ciertos límites. En ambos casos, «la solución ofrecida no es una vuelta a la postura tradicional, sino un nuevo gesto fundacional que derrota a los sofistas en su propio juego, es decir, que supera el relativismo de los sofistas con su propia radicalización (Platón acepta el procedimiento argumentativo de los sofistas; Kant acepta la forma en que Hume sepulta la metafísica tradicional» [Žižek 2016a: 27].

En el caso del tercer ataque esgrimido por la deconstrucción y el neopragmatismo contra la filosofía trascendental, la apuesta de Žižek es que ha sido precisamente el pensamiento de Lacan el que ha llevado a cabo la tercera respuesta a dicho ataque antes incluso de que el mismo fuera pronunciado, si bien al igual que le ocurrió a Sócrates respecto a la sofística, la obra del psicoanalista francés también se vio radicalmente malinterpretada e incluida como parte de la teoría postmoderna. La lectura žižekiana en cambio mantiene que «Lacan acepta la idea central “deconstruccionista” de la contingencia radical, pero la vuelve contra sí misma, al usarla para afirmar su compromiso con la Verdad como contingente» [Žižek 2016a: 28].

Del mismo modo que la noción kantiana de Verdad cambió el modo de concebirla desde una postura metafísica a otra trascendental, en opinión de Žižek la obra de Lacan da un nuevo giro a la concepción trascendental a través del recurso a lo simbólico. Para mostrarlo, el filósofo esloveno tenderá a remarcar en sus escritos la diferencia entre lo simbólico y lo Real, de modo que a partir de entonces hemos de ser conscientes de que la Verdad, si bien sigue existiendo, pasa a tener la estructura de una ficción. Esto es, pertenecerá al reino de lo simbólico. No de lo Real. Pues este último ni siquiera es concebido como algo sustancial ni positivo, sino más bien como un gran vacío negativo, un menos que nada, que únicamente somos capaces de percibir como las faltas o quiebras del orden simbólico, pero que se encuentra en el origen mismo de la formación traumática de este último en tanto que algo imposible de ser inscrito ni asimilado por el mismo orden simbólico que genera.

Una pieza clave dentro de este proyecto žižekiano de rehabilitación filosófica de la Verdad consiste en la recuperación de la crítica marxista de la ideología frente a su declaración de defunción realizada por Sloterdijk en su celebérrima obra Crítica de la razón cínica [Sloterdijk 2003], si bien una vez más realizando una nueva vuelta de tuerca sobre la noción marxista-lukàcsiana de ideología como falsa conciencia. La noción marxista ingenua de ideología concebía esta última como un no-conocimiento o un conocimiento falso (no confundir con ficticio) de las propias acciones, apostando además por una crítica de la ideología centrada prioritariamente en el ámbito cognoscitivo: se presuponía que una vez que el sujeto tomara conciencia (de clase) de lo que realmente hace y se diera cuenta de cómo sus acciones jugaban en contra de sus propios intereses cambiaría su conducta y organizaría la revolución.

Coincidiendo con la caída de las ideologías marxistas a finales de la década de los setenta y el inicio del neoliberalismo, el análisis realizado por Sloterdijk mantuvo que el modo de funcionamiento dominante de la ideología había cambiado sustancialmente, siendo completamente sepultada desde entonces cualquier tipo de creencia sincera en los principios y valores tanto marxistas como ilustrados y religiosos. O lo que es lo mismo, la actitud hegemónica respecto a las ideologías en general había comenzado a funcionar de un modo cínico. Tal y como resume Žižek el argumento fundamental de Sloterdijk, «el sujeto cínico está al tanto de la distancia entre la máscara ideológica y la realidad social, pero pese a ello insiste en la máscara» [Žižek 1992: 56-57]. O lo que es lo mismo, saben muy bien lo que hacen, y lo hacen de todos modos. Uno sabe de sobra la falsedad que existe en toda idea universal y los intereses particulares que oculta, pero aun así no renuncia a ella de modo público, sino que la utiliza para lograr sus propios fines particulares a nivel privado. Como resulta obvio, una vez que se instaura este modo de funcionamiento psicosocial respecto a la ideología, la crítica tradicional a la misma deja de ser efectiva.

La crítica que Žižek realiza al planteamiento de Sloterdijk mantiene que lo que este último no ha visto es que en última instancia, «la razón cínica, con toda su separación irónica, deja intacto el nivel fundamental de la fantasía ideológica» [Žižek 1992: 58]. La cuestión clave radica en que el funcionamiento de las fantasías no ocurren a un nivel únicamente cognoscitivo, sino ante todo práctico. La ideología para Žižek no depende tanto de si sabemos o no que una apariencia es una simple apariencia, como de si es efectiva o no a la hora de regular nuestras conductas. Para explicarlo recurre al concepto marxista de reificación presente en el conocido análisis del fetichismo de la mercancía que Marx realiza en el primer capítulo de El Capital. La interpretación ingenua del fetichismo de la mercancía suele considerar que estas últimas son objetos reificados que únicamente percibimos como simples cosas naturales sin ser conscientes de que en realidad son un conjunto de relaciones sociales de producción. Žižek en cambio mantiene que el funcionamiento del fetichismo de la mercancía es precisamente el contrario. Para ello analiza el ejemplo de la mercancía paradigmática por excelencia: el dinero.

Cuando los individuos usan el dinero saben muy bien que no tiene nada de mágico, que el dinero es, en su materialidad, simplemente una expresión de las relaciones sociales […] En el nivel cotidiano, el individuo sabe muy bien que hay relaciones entre la gente tras las relaciones entre las cosas. El problema es que en su propia actividad social, en lo que hacen, las personas actúan como si el dinero, en su realidad material, fuera la encarnación inmediata de la riqueza en tanto tal. Son fetichistas en la práctica, no en la teoría. Lo que ‘no saben’, lo que reconocen falsamente, es el hecho de que en su realidad social, en su actividad social —en el acto de intercambio de mercancías— están orientados por una ilusión fetichista [Žižek 1992: 59]

La crítica de la ideología según Žižek consiste por tanto en mostrar la eficiencia práctica de las apariencias (ficciones, fantasmas) que rigen las relaciones sociales aun a pesar de que a nivel teórico sepamos que no son más que eso, es decir, ficciones simbólicas. En esto consiste el paso fundamental de las sociedades precapitalistas a las capitalistas, o lo que es lo mismo, del dominio y la esclavitud a la explotación laboral. En las primeras el fetichismo se produce a nivel personal de forma directa: Si bien un rey es un simple efecto de la red de relaciones sociales entre éste y sus súbditos, cuando estos últimos dan un tratamiento real a aquél lo hacen porque creen que el rey en sí mismo (fuera de las relaciones socio-simbólicas) contiene la determinación de “ser un rey” como si fuera una propiedad natural de su persona. Con la caída del Antiguo Régimen durante la Revolución Francesa y el paso a las sociedades capitalistas, las relaciones de dominio y servidumbre se reprimen y formalmente al menos parece que lo que las sustituye son relaciones interpersonales realizadas por sujetos libres y exentas de todo fetichismo, cuando lo que ocurre en verdad es simplemente que las relaciones de dominio han perdido su transparencia e inmediatez, abandonando el ámbito de las relaciones interpersonales directas para empezar a funcionar de forma mediada a través de las cosas (mercancías) que producimos.

Las dos formas de fetichismo son, por lo tanto, incompatibles: en las sociedades en las que reina el fetichismo de la mercancía, las “relaciones entre los hombres” están totalmente desfetichizadas, en tanto que en las sociedades en las que hay fetichismo en las relaciones entre los hombres —en las sociedades precapitalistas—, el fetichismo de la mercancía no está desarrollado todavía porque es la producción “natural” y no la producción para el mercado, la que predomina [Žižek 1992: 52].

Una vez aquí, la filosofía (política) de Žižek va a tratar de buscar el modo de poder seguir manteniendo un proyecto Universal de emancipación que permita ir más allá del simple distanciamiento irónico de la crítica de la razón cínica dado que esta última funciona a nivel práctico como la ideología propia del capitalismo y el relativismo multiculturalista. Para poder dar razón de dicho proyecto debemos exponer el funcionamiento de paralaje presente en el orden simbólico como único modo de acceder a la negatividad indecidible de lo Real, pues en última instancia “la universalidad real ‘aparece’ (se hace realmente existente) como experiencia de la negatividad, de la inadecuación a sí, de una identidad particular” [Žižek 2015a: 402].

3. Primera Parte: Fundamentos para una ontología negativa

3.1. Lacan I: Real, Simbólico, Imaginario… ¡y el Capital!

A diferencia del psicoanálisis freudiano centrado en torno al problema de cómo la libido, el principio del placer y la pulsión de muerte estructuran la psique humana a través del yo, el ello y el superyó, el psicoanálisis lacaniano pone el acento en el modo en que interviene la simbolización operada por el lenguaje, siendo comúnmente conocida su famosa enunciado de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Desde este punto de vista, Žižek divide la obra de Lacan en tres fases sucesivas posicionándose explícitamente del lado de la tercera.

La primera fase estaría centrada en torno a la idea hegeliana de que «la palabra es una muerte, un asesinato de la cosa» [Žižek 1992: 176], de modo que una vez que la realidad es simbolizada la cosa está más propiamente en su concepto que en la realidad física inmediata, lo cual implicaría la imposibilidad de retornar a la realidad inmediata. O lo que es lo mismo, coincidiría con la versión academicista de Hegel como paradigma de un idealismo absoluto en el que propiamente hablando, únicamente existirían las ideas. Por su parte, la segunda fase —la más conocida— estaría caracterizada por un cambio de perspectiva desde la palabra-concepto hacia el habla en tanto que estructura sincrónica y mecanismo autónomo sin sentido que en su mismo funcionamiento produce un efecto de significado. Aquí lo principal es la oposición que se establece entre el nivel imaginario propio de la experiencia del significado de la palabra y el mecanismo significante sin sentido que lo produce. Es decir, mientras que la primera fase se centraba en torno al nivel imaginario, la segunda lo hace en torno al simbólico.

Por último, la tercera fase en la que se incardina el propio pensamiento de Žižek desarrollada por Lacan durante sus últimos años, se caracterizaría por una mayor incidencia en la noción de lo Real entendido como aquel resto material imposible de simbolizar lingüísticamente. Mientras que en la década de los cincuenta Lacan situaba el principio del placer dentro del orden imaginario (del significado) y el orden simbólico (el régimen significante) se situaba “más allá del principio del placer”, a partir de los años sesenta será precisamente el orden simbólico aquel que comenzará a ser identificado con el principio del placer (paso de mi propio deseo como estructurador de la realidad al deseo del Gran Otro simbólico) de modo que lo que hay más allá de dicho principio ya no es una estructura significante neutra sino un núcleo traumático que se resiste a toda posible simbolización y al que Lacan se refiere con el término freudiano de das Ding (la Cosa) en tanto que encarnación de una jouissance (goce, que no deseo) imposible y que precisamente por consistir en aquello que, fuera de nosotros, constituye el núcleo último-imposible de nuestra propia intimidad, Lacan lo denominó con el curioso neologismo l’extimité: la “intimidad externa”.

La principal aportación de Žižek a este respecto consiste en concebir lo Real lacaniano (que no debe ser confundido con la expresión “realidad” utilizada habitualmente —que no siempre— por el filósofo esloveno para referirse al ámbito socio-simbólico) bajo el paradigma de la negatividad. Esto es, no como un noúmeno kantiano positivizado, sino únicamente como una gran brecha dentro del régimen simbólico y que coincide fundamentalmente con el modo de funcionamiento del Capital. De este modo, «la “realidad” es la realidad social de las personas reales involucradas en una interacción social y en los procesos productivos, mientras que lo Real es la inexorable lógica espectral “abstracta” del capital que determina lo que sucede en la realidad social» [Žižek 2001a: 296].

A este respecto no debemos confundir el régimen mercantil (la estructura simbólico-contable y jurídico-económica que permite el funcionamiento del capitalismo) con la esencia del propio capitalismo identificada por Žižek como aquel movimiento descrito en el segundo volumen de El Capital, esto es, el dedicado al proceso de circulación de las mercancías. En el primer caso, el mercado funciona bajo el conocido esquema marxiano M-D-M’ (Mercancía 1 – Dinero – Mercancía 2), de modo que el dinero es únicamente la medida de valor de las mercancías. En el segundo en cambio, el esquema pasa a ser D-M-D’, de modo que el dinero pasa a funcionar como capital (financiero-especulativo) que utiliza la producción de mercancías para autovalorizarse a sí mismo. Mientras que en el régimen mercantil o simplemente comercial el dinero no se auto-valoriza a sí mismo, el “milagro” imposible del capitalismo consiste precisamente en esa brecha de la revalorización propia imposible de concebir dentro de un régimen contable cuyo primer principio desde que Luca Pacioli inventara la contabilidad por partida doble a comienzos del siglo XVI es precisamente el de suma cero del activo y el pasivo. Es precisamente por esta imposibilidad contable-matemática experimentada como trauma que Žižek afirma rotundamente que «el Capital es lo que es lo Real de nuestras vidas» [Žižek 2012a: 344]. Como consecuencia,

Se debe rechazar de plano la oposición (protofascista como pocas) entre el capital parásito financiero y especulativo y la economía “sustancial” de los capitalistas embarcados en la actividad productiva: en el capitalismo, el proceso de producción es apenas un desvío en el proceso especulativo del dinero que engendra más dinero, es decir, la lógica parasitaria es en definitiva lo que también sostiene el incesante impulso a revolucionar y expandir la producción [Žižek 2006b: 87-88].

3.2. Lacan II: Los cuatro grafos de la identidad retroactiva

La lingüística de Saussure empleada por el (post)estructuralismo en general y la antropología de Lévi-Strauss en particular concebía la relación entre significante y significado como dos líneas ondulantes y paralelas que nunca se intersectaban. Si bien la relación entre los significantes y los significados se definía como arbitraria ello no quería decir que fuera reducida a una libre elección del hablante, sino que el significado únicamente podía ser generado como el efecto de la red de diferencias que conformaba el régimen significante. Este y no otro era el origen de la lógica propia de la gramatología derrideana y la deconstrucción.

En el caso de Lacan en cambio (ver Grafo I), las dos líneas se intersectan debido a que se presupone algún tipo de intención mítica pre-simbólica (Δ) que se cruza con la cadena significante (S-S’). El producto de dicha intersección es precisamente $, el significante borrado, posteriormente denominado sujeto barrado. Esto quiere decir que la formación inicial del sujeto, de su intimidad significativa, se produce como efecto de una intención presimbólica que precisamente en su proceso de simbolización (la intersección con la cadena del significante) se configura como un vacío sin significado. De este modo, mediante un proceso de interpelación simbólica, es como se produce el paso del individuo al sujeto. Por su parte, el point de caption o de acolchado sería el punto a través del cual el sujeto es cosido al significante. Esto es, el punto de subjetivización de la cadena del significante.

Grafo I

Ahora bien, lo que puede parecer paradójico es que el efecto de sentido que produce esta subjetivización se produzca de derecha a izquierda. Esto es, “hacia atrás”. Ello quiere decir que el significado es siempre retroactivo. Explicado en terminología lacaniana, el proceso de significación se produce siempre en virtud de la existencia de unos “significantes flotantes” cuya significación todavía no ha sido fijada. Según Žižek, esta retroactividad del significado es fundamental para poder comprender la formación de la identidad y tendrá grandes consecuencias para su interpretación del sujeto hegeliano y la noción de Acontecimiento (revolucionario). Žižek explica el funcionamiento retroactivo de la identidad a través de la discusión mantenida durante la década de los ochenta entre los descriptivistas y los antidescriptivistas (filosofía del lenguaje) en torno al modo en que los nombres se refieren a los objetos que denotan.

Según los descriptivistas, la palabra “mesa” significa mesa porque una mesa tiene propiedades comprendidas en el significado de la palabra “mesa”. La intención tiene, así pues, prioridad sobre la extensión. La extensión (un conjunto de objetos a los que una palabra se refiere) está determinada por la intención (las propiedades comprendidas en su significado). La respuesta antidescriptivista, en cambio, es que una palabra está conectada a un objeto o a un conjunto de objetos mediante un acto de “bautismo primigenio”, y este vínculo se mantiene aun cuando el cúmulo de rasgos descriptivos, que fue el que inicialmente determinó el significado de la palabra, cambie por completo [Žižek 1992: 128].

En otras palabras, los descriptivistas acentúan los “contenidos intencionales” inmanentes o internos de una palabra, mientras que los antidescriptivistas consideran decisivo el vínculo causal externo. Según Žižek, ambos planteamientos yerran en el mismo punto crucial: la radical contingencia de la nominación. Para el filósofo esloveno la identidad de un objeto es provocada retroactivamente por el simple hecho de la nominación. Ni en base a la propiedad intencional del significado como en el caso de los descriptivistas ni a una descripción externa que no toma en consideración el contenido intencional en el caso de los antidescriptivistas. En realidad, lo que estos últimos no pueden explicar es esa “X” que garantiza la identidad de una referencia a través de todos los cambios de sus propiedades descriptivas. En terminología lacaniana, ese objet petit a que es dentro del objeto más que el objeto mismo (más que la serie completa de sus rasgos simbólicos) pero que permanece únicamente como un vacío estructural que puede ser llenado de forma sucesiva con cualquier contenido. Según Žižek,

la garantía de la identidad de un objeto en todas las situaciones que la contradicen con hechos —a través de un cambio de todas sus características descriptivas— es el efecto retroactivo de la nominación: es el nombre, el significante el que es el soporte de la identidad del objeto. Este “plus” en el objeto que sigue siendo el mismo en todos los mundos posibles es “algo en él más que él”, es decir, el objet petit a lacaniano: lo buscamos en vano en la realidad positiva porque no tiene congruencia positiva —porque es simplemente la objetivación de un vacío, de una discontinuidad abierta en la realidad mediante el surgimiento del significante […] la nominación constituye retroactivamente su referencia [Žižek 1992: 134-135].

Obviamente, este efecto de retroactividad que conforma la identidad de los objetos funciona también para la identidad de los sujetos, si bien la estructura psíquica conformada por lo imaginario, lo simbólico y lo Real interviene de diferentes formas en la formación del yo. Tal y como se muestra en el Grafo 2, la intención mítica presignificante (Δ) del grafo I se ha transformado ahora en el sujeto barrado ($). Es decir, en ese vacío de significante en busca de un significado y cuyo resultado después de someterse al proceso de simbolización en su doble intersección con la cadena significante es I(O): la identificación simbólica. Otro cambio significativo resaltado por Žižek es que la línea del significante antes denominada S-S’ ha pasado a ser referida como “Significante-Voz”, indicando con ello que esta última debe ser concebida “no como portador de plenitud y autopresencia del sentido (como en Derrida), sino como un objeto insignificante, un remanente objetal, resto, de la operación significante, del captionnnage: la voz es lo que resta después de sustraer del significante la operación retroactiva de ‘acolchado’ que produce sentido” [Žižek 1992: 145].

Grafo II

Por su parte, en los puntos en los que la línea de subjetivación se corta con la línea del significante se producen (O), “el gran Otro” como la red externa de código simbólico sincrónico, y s(O), el significado o sentido como función retroactiva del gran Otro. Ahora bien, en el intersticio previo al proceso de simbolización existe una especie de reflexividad puramente interna que no aparecía en el Grafo I. La razón de ello estriba en que el Grafo I se refería a una especie de presupuesto originario no estrictamente histórico-empírico. Una especie de postulado del “contrato social” que marcaría el inicio de la simbolización de una materia pura, el paso de un estado de naturaleza presimbólico a la sociedad civil simbólica. Si bien en ese caso se trataba de una argucia gnoseológica con la que poder comenzar a explicar el proceso de simbolización, el Grafo II en cambio se refiere ya sí al proceso de simbolización-subjetivación continuada que toda persona experimenta en su interacción social cotidiana. Debido a ello, el inicio es ya un sujeto —barrado en tanto que vacío al modo de un grado cero de la subjetividad, pero no por ello menos sujeto— que no se sabe muy bien en qué momento ni de qué modo ha aparecido. La explicación de postular este sujeto barrado como punto de partida se refiere justamente a que el efecto retroactivo explicado anteriormente se experimenta como algo que ya estaba allí desde el comienzo: El sujeto se transforma en cada etapa en lo que “ya era siempre”.

La cuestión clave es que es precisamente en tanto que sujeto, que justo por ello mantiene una reflexividad consigo mismo previa al proceso de simbolización. Es decir, una dimensión no estricta ni directamente simbólica del proceso de subjetivación. Esa dimensión es la dimensión imaginaria. Esto es, nuestra intimidad. Mientras que la función característica de la identidad simbólica, I(O), es que representa al sujeto para otro significante reconocible mediante el nombre, la identidad imaginaria en cambio —designada en el Grafo II mediante la letra “e”— se relaciona a su vez con su otro imaginario, i(o). Es decir, el proceso de identificación es doble. Por una parte generamos nuestra identidad en su dimensión simbólica mediante el proceso de interpelación que mantenemos con el gran Otro. Esto es, con la red de significantes que estructura la sociedad dentro de la cual “encontramos” nuestra posición. Por la otra, generamos una imagen de nosotros mismos para nosotros mismos que percibimos como exterior a lo que realmente somos. Es decir, un yo ideal concebido como aquello que nos gustaría ser. Por su parte, la identidad simbólica sería el lugar desde el que nos observa el gran Otro (Dios, el Padre, el Partido, la Sociedad). Ahora bien, dado que según el psicoanálisis lacaniano este gran Otro simbólico no es lo Real —“no existe realmente”, lo cual como ya sabemos no quiere decir que no actúe y no sea eficiente— en realidad la identidad simbólica no es tanto el lugar desde el que nos observan (realmente) sino aquel lugar desde el que nos miramos a nosotros mismos objetivamente a través de la construcción de o integración en el Gran Otro simbólico.

Dadas estas reglas del juego, un histérico no sería más que un sujeto que no logra articular satisfactoriamente su identidad imaginaria con su identidad simbólica de modo que termina actuando un papel para el Otro, hasta el punto de que no sabiendo nunca qué es lo que el Otro desea realmente de él termina por hacer de su identidad imaginaria una búsqueda obsesiva por lograr acceder al deseo del otro. Ello se debe a que en última instancia i(o) siempre está subordinado al I(O). Es decir, que la identificación simbólica domina y determina la imagen (identificación imaginaria) en la que nos proyectamos o percibimos amablemente a nosotros mismos. O lo que es lo mismo, todos somos unos histéricos. Es en este punto donde se produce la aparición del famoso Che vuoi? (¿Qué quieres?) del Grafo III como mecanismo histérico de asumir mandatos. Una estructura de imposición simbólica sobre nuestro propio deseo que Žižek ejemplifica mediante las expresiones por todos escuchadas —o al menos mentalmente pronunciadas— «me estás pidiendo esto, pero ¿qué quieres con ello, qué es lo que pretendes?» [Žižek 1992: 154] o «estoy pidiendo esto de ti, pero lo que realmente te estoy pidiendo es que refutes mi demanda porque no es esto» [Žižek 1992: 155].

La explicación teórica para dicha experiencia intersubjetiva cotidiana radicaría en la existencia de una brecha insalvable entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación. Esto es, entre el sujeto de lo dicho en la frase y el sujeto que enuncia esa frase. Una brecha a la que ya se refería Levinas como el fundamento mismo del escepticismo mediante los términos de “lo dicho” y “el decir”. La singularidad de la postura de Žižek estriba en que a diferencia de Lévinas, esa brecha ya no depende principalmente de la intencionalidad expresiva del sujeto en su cara a cara con un otro (Tú) infinito e inconmensurable, sino que dicha brecha se produce entre lo enunciado en el régimen significante y la posición desde la que lo enuncio (la posición que ocupo en la red de relaciones sociales que definen mi identidad simbólica), de modo que lo importante no es tanto lo que se dice (enunciado) como desde dónde se dice (enunciación).

Grafo III

En este caso, la cuestión clave radica en que dado que nunca podemos conocer de forma cierta el deseo del Otro —lo que quiere de nosotros, por qué ocupamos un determinado lugar dentro de la posición simbólica (rey o súbdito, por ejemplo)—, y puesto que también sabemos que su deseo-mandato respecto a nuestra persona no depende de alguna propiedad natural de nosotros mismos sino únicamente de la red de relaciones socio-simbólicas en la que accedemos al mundo, un proceso maduro de subjetivación siempre implicará la aceptación de lo que somos sin necesidad de que el Gran Otro lo justifique. Esto es, sin su visto bueno. Dicho en términos freudianos, el asesinato del Padre. Lo que esto conlleva es que nuestra identidad siempre será el efecto de una interpelación fallida. Es decir, el sujeto es siempre el fracaso mismo de constituirse como sujeto, y es precisamente debido a ello que permanece como abierto, que es precisamente la característica definitoria de un sujeto.

Normalmente, las personas suelen dar una respuesta al Che vuoi? del Gran Otro como forma de llenar esa apertura del régimen simbólico, siendo el modo en que lo hacen lo que Lacan denomina la fantasía (S◊o). «La fantasía funciona como una construcción, como un argumento imaginario que llena el vacío, la abertura del deseo del Otro» [Žižek 1992: 159]. Así por ejemplo, el amor habitual entre dos personas suele funcionar como una fantasía que llena la brecha del deseo del otro mediante el sacrificio personal ofreciendo al Otro nuestra misma persona como objeto de su deseo. Asumiendo la posición simbólica de que «yo soy lo que a ti te falta; con mi devoción a ti, con mi sacrificio por ti, te llenaré, te completaré […] el sujeto llena su propia falta ofreciéndose al otro como objeto que llena la falta en el otro» [Žižek 1992: 160].

Es por ello que el deseo del Otro no se refiere tanto a su simple búsqueda de satisfacción como al establecimiento de las coordenadas simbólicas a partir de las cuales podemos desear algo. Esto es, como aquello que constituye nuestro propio deseo. Desde este punto de vista, la conocida afirmación lacaniana de que Il n’y a pas de rapport sexuel (“no hay relación sexual”) quiere decir que la relación sexual con otra persona, el deseo sexual por la misma, siempre está constituida en base a fantasías (eróticas) imaginarias cuya función es llenar el abismo provocado por nuestra histérica compulsión a tener que dar una respuesta a nuestra pregunta por su propio deseo. Una vez aquí, el primer mandato de la ética psicoanalítica mantenida por Žižek como propia de la tercera fase de Lacan es precisamente la necesidad de “atravesar la fantasía”. Esto es, una renuncia radical a todos los deseos basados en los argumentos de la fantasía como estrategia para llegar a lo Real. Al otro Real. Algo a lo que Žižek se refiere un poco ambiguamente como ne pas céder sur son désir (“no ceder al deseo”).

Llegamos de este modo al Grafo completo realizado, al igual que el resto, por el propio Lacan y único con el que podremos hacernos una idea global de la estructura psíquica lacaniana que Žižek siempre tiene en mente cada vez que realiza un análisis filosófico, político o cultural. Como podemos observar (ver Grafo completo), la principal innovación que se introduce en este grafo respecto a los precedentes es la existencia de un nueva línea que atraviesa el proceso de subjetivación más allá —esto es, una vez iniciado— y más acá —pero aún no terminado— del proceso de simbolización. Esta nueva línea es la línea del goce (jouissance), cuyo resto excrementicio es la castración.

Grafo IV

Lo primero que debemos tener en cuenta para poder interpretar correctamente este último grafo es la diferencia entre el goce y el placer, pues según Žižek «el placer existe en las coordenadas del equilibrio y la satisfacción [mientras que] el goce es desestabilizador, traumático y excesivo» [Žižek 2006a: 110]. Del mismo modo, también debemos diferenciar netamente entre deseo y pulsión. A este respecto, Žižek comenta en multitud de ocasiones cómo «la definición del deseo es ese ce n’est pas ca: su propósito más elemental y fundamental es sostenerse como deseo, en su estado de no-satisfacción» [Žižek 2001a: 319] mientras que la pulsión es siempre relativa al «modo de romper ese círculo [del deseo], la pulsión es presubjetiva/acéfala, no es el nombre de una actitud subjetiva» [Žižek 2001a: 320].

O lo que es lo mismo, el deseo se encuentra inscrito dentro de la dimensión simbólico-imaginaria tal y como vimos a propósito de los grafos II y III. La pulsión en cambio se inscribe dentro de la estructura de lo Real. El deseo se basa en una falta constitutiva de modo que existe únicamente en tanto está constantemente buscando el objeto-causa faltante u objet petit a que se desplaza de un objeto a otro continuamente. «El objeto a es simultáneamente la pura falta, el vacío en torno del cual gira el deseo y que, como tal, causa el deseo, y el elemento imaginario que oculta ese vacío y lo vuelve invisible mediante su llenado. Desde luego, el punto es que no hay falta sin el elemento de llenado: el relleno sostiene aquello que disimula» [Žižek 2003a: 266]

La pulsión en cambio tiene su fundamento no en una falta continuamente llenada sino es un “excedente constitutivo”. Esto es, en la presencia excesiva de alguna Cosa intrínsecamente imposible (Real). De modo que en realidad “siempre se satisface”, pues encuentra su goce no en el intento de alcanzar el objeto positivo del deseo, sino en el mismo hecho de realizar una circulación repetida alrededor del objeto-vacío siempre sin alcanzarlo. Según Žižek la falta del deseo es espacial: Designa un vacío dentro de un espacio. La pulsión en cambio tendría más que ver con un agujero:

Designa el punto en el que este mismo orden espacial se derrumba (como el “agujero negro” de la física […] la pulsión circula alrededor de un agujero, una fractura en el orden del ser […] la pulsión es lo que propulsa toda la maquinaria capitalista, es la compulsión impersonal de continuar el interminable movimiento circular de autorreproducción expandida. Entramos en la pulsión en el momento en que la circulación del dinero como capital se convierte en un fin en sí mismo […] expansión del valor [Žižek 2015a: 550].

Una vez aclarados los términos podemos comprender mejor cómo mientras la línea simbólica del significante hace relación al deseo y el vacío de la falta, la línea de la jouissance en cambio lo hace a la pulsión en torno a lo Real. Dicho claramente, placer simbólico y goce Real son dos modos radicalmente distintos de tratar con la negatividad. El primero lo hace a través de una positivación siempre desplazada, llenando esa falta a través de fantasmas imaginarios que estructuran nuestro deseo. El segundo en cambio a través de la permanencia en lo negativo. Concebido desde este punto de vista, el punto clave de todos los análisis žižekianos consistirá en investigar qué sucede cuando la corriente real de la jouissance —el cuerpo como goce materializado pre y post simbólico— se enreda dentro de la trama significante.

Volviendo a la lectura del gráfico completo podemos ver por qué entonces Žižek sitúa la fórmula de la pulsión ($◊D) en el primer cruce con la línea de la jouissance en tanto que primer movimiento que nos lleva a “atravesar la fantasía” que llena y equilibra falsamente el deseo del Otro. Este llenado a través de la fantasía se correspondería con el mito de una plena integración armónica en la sociedad. Esto es, con la negación del antagonismo intrínseco a la misma (lucha de clases) producido por la insistencia de la negatividad de lo Real (Capital). Por su parte, la “D” de la fórmula “$◊D” hace referencia a las zonas erógenas del cuerpo. Es decir, a esos «órganos sin cuerpo» [Žižek 2006c] puramente materiales (“restos” que quedan tras el proceso de subjetivación) en torno a los cuales gira la pulsión, que siempre los percibe como partes independientes que parecen funcionar fuera y al margen tanto del cuerpo (concebido como un todo orgánico) como del yo subjetivado.

En el segundo cruce con la línea de la jouissance —percibido también como primero, es decir, como ese “siempre ya había estado ahí” de la retroactividad del significado— nos encontramos con S(Ø). Esto es, con «el significante de la falta en el Otro, de la incongruencia del Otro» [Žižek 1992: 168]. O lo que es lo mismo, con el hecho de que únicamente a través de la pulsión es cómo podemos llegar a comprender que existe una brecha en el Otro, que el llenado armónico que se produce a través de la fantasía es una mera ficción, y que únicamente a través de la percepción pulsional de esta brecha insalvable es como podremos llegar a comprender la función estructural de nuestras propias fantasías (S◊o) cortocircuitadas siempre por la línea directa del deseo “d”.

Por último, la línea que lleva a través de la fantasía (S◊o) reconocida como tal desde el significante de la falta en el Otro “S(Ø)” hasta la producción del significado como función del gran Otro “s(O)” muestra el hecho, fundamental para Žižek, por el cual todo el aparato simbólico es simultáneamente producido por este enorme agujero negro de lo Real que él mismo produce en su imposibilidad de lograr un cierre constitutivo. Esta imposibilidad constitutiva de cierre es según Žižek el fundamento psicoanalítico de la libertad. Es decir, que «el papel de la fantasía en la economía del deseo es homólogo al del esquematismo trascendental [kantiano] en el proceso del conocimiento» [Žižek 1992: 164]. «Sin esta falta en el Otro, el Otro sería una estructura cerrada y la única posibilidad abierta al sujeto sería su radical enajenación en el Otro» [Žižek 1992: 168].

3.3. Kant, en el origen de la negatividad

Si bien Žižek reconoce que «Descartes fue el primero en introducir una fisura en el universo ontológicamente coherente» [Žižek 2016a: 34] a través de la autoposición del cogito como sustancia pensante que duda, el hecho de que recurriera rápidamente a la idea de Dios para fundamentar la res extensa y postular de este modo el famoso dualismo cartesiano hace que Žižek afirme acto seguido que «Kant [y no Descartes] fue el primer filósofo [moderno]» [Žižek 2006a: 32]. La razón de su elección radica en que según el filósofo esloveno, «la pregunta de la filosofía no es ‘¿En qué consiste la estructura del todo?’, sino “¿Cuáles son los conceptos que tiene que presuponer el científico para formular la pregunta?”» [Žižek 2006a: 31]. Como consecuencia de este cambio de enfoque o “giro copernicano” que dio inicio a la filosofía trascendental, considera Žižek que se abre el camino de la negatividad.

A este respecto, el punto clave de la lectura que Žižek hace de la filosofía kantiana radica en concebir el noúmeno no como una entidad positiva incognoscible sino, tal y como hace con lo Real lacaniano, como una negatividad pura. Esto es, una brecha en el aparato gnoseológico humano puesta de relevancia por las antinomias de la razón pura, y que del mismo modo que lo Real también está más acá (es el punto incognoscible previo a cualquier inicio de actividad de la sensibilidad trascendental y en torno al cual se articula todo el aparato cognoscitivo) y más allá (la misma idea de noúmeno tiene que ser postulada necesariamente por el aparato cognoscitivo de modo que es, por tanto, posterior al mismo y funciona a modo de su efecto) de dicho aparato. O lo que es lo mismo, el noúmeno, la «Ding an sich (la cosa en sí, más allá de los fenómenos): esa Cosa no es simplemente una entidad trascendental más allá de nuestra aprehensión, sino algo discernible sólo a través del carácter antinómico irreductible de nuestra experiencia de la realidad» [Žižek 2004d:15].

Para poder mantener la negatividad del noúmeno, Žižek diferencia entre el yo de la apercepción pura y el yo como Cosa que piensa: «lo que experimento, lo que se me da fenoménicamente en mi intuición, el contenido de mi persona (el objeto de la psicología empírica), es, por supuesto, como en todo fenómeno, la aparición de una Cosa (en este caso, de la Cosa que piensa), pero esta Cosa no puede ser el yo de la apercepción pura, el sujeto trascendental ante el que aparece la “Cosa que piensa” como yo empírico» [Žižek 2016a: 41]. Nos encontramos por tanto ante el famoso desdoblamiento del “yo” en el acto de su autoconocimiento. Según Žižek, el problema de la filosofía kantiana es que no permite ni identificar el yo trascendental con la Cosa en sí nouménica ni postularlos como cosas autónomas diferentes:

Si elegimos cualquiera de los dos polos de la alternativa, el sistema de Kant se desintegra por completo. Es decir, si, por un lado, nos atenemos a la identificación del yo trascendental con la Cosa-en sí nouménica, el en sí nouménico se aparece fenoménicamente ante sí mismo, lo cual significa que la diferencia entre los fenómenos y los noúmenos se disuelve: el ‘yo’ se convierte en el singular sujeto-objeto dado a sí mismo en la ‘intuición intelectual’, el ‘ojo que se ve a sí mismo’ […] Si por el contrario, el yo de la apercepción —este agente autónomo de la constitución de la realidad— no es una Cosa nouménica, la diferencia entre los fenómenos y los noúmenos se disuelve una vez más, aunque de manera totalmente distinta: de manera hegeliana [Žižek 2016a: 45].

O lo que es lo mismo, si identificásemos el yo trascendental con la Cosa-en sí nouménica ello implicaría que tendríamos un acceso al dominio nouménico, lo cual conllevaría la imposibilidad de la espontaneidad de la libertad trascendental: «nos convertiría en autómatas sin vida […] en “máquinas pensantes”» [Žižek 2006b: 33]. Si por el contrario, mantuviésemos una diferencia neta entre el yo trascendental y la Cosa-en sí nouménica anularíamos la diferencia entre epistemología y ontología, algo impensable dentro de la filosofía kantiana. Debemos sostener por tanto el carácter irreductible de la antinomia y considerar que el punto de crítica radical no es una determinada posición como opuesta a otra, sino la brecha irreductible entre las posiciones mismas, el intersticio puramente estructural existente entre ellas. Nos encontramos de este modo ante lo que Žižek denomina una “visión de paralaje”. Un esquema formal que según la opinión del filósofo esloveno podemos encontrarlo en el punto clave que estructura las obras de Kant, Hegel, Freud, Lacan y el materialismo dialéctico. Concretamente, Žižek define el paralaje como «el aparente desplazamiento de un objeto (su deslizamiento de posición sobre un contexto) causado por un cambio en la posición de observación que brinda una nueva línea de visión» [Žižek 2006b: 25][1]. La conclusión, pues, estriba en que al menos desde la perspectiva kantiana de Žižek, «nuestra libertad persiste solamente en un espacio ENTRE lo fenomenal y lo noumenal. Por ende, no es que Kant simplemente limite la causalidad al campo fenomenal con el fin de poder afirmar que, en el nivel noumenal, somos agentes autónomos libres: solamente somos libres en la medida en que nuestro horizonte es el de lo fenomenal, en la medida en que el campo noumenal nos resulta inaccesible» [Žižek 2004d: 19]. La libertad kantiana no es simplemente trascendental. Es una libertad de paralaje.

Ahora bien, al contrario que Kant, Hegel sí que optará claramente por establecer una distinción neta entre el yo trascendental y la Cosa en sí nouménica, o más claramente, por negar la misma existencia de esa Cosa en sí como algo natural positivo por completo independiente de mi propio acto cognoscitivo. Mientras que Kant todavía mantuvo la dualidad cartesiana aun al precio de la completa incognoscibilidad de la res extensa en tanto que cosa en sí, la lectura que Žižek hace de Hegel mantendrá que únicamente existe una única realidad y que el noúmeno pasa a funcionar en la obra de Hegel como un simple efecto de la limitación del conocimiento: «El punto crucial aquí es la primacía del límite sobre el espacio: no tenemos dos esferas (el de la realidad y la de la fantasía pura) divididas por un límite; solo tenemos la realidad y su límite, el abismo, el vacío en torno al cual está estructurada» [Žižek 2016a: 192]. El objeto trascendental es por tanto lo opuesto a la Cosa en sí. Del mismo modo que funcionaba el objet a de Lacan, es «la X vacía que permanece, el puro correlato/efecto objetivo de la actividad sintética autónoma y espontánea del sujeto […] la ‘postulación’ pura de una X indeterminada. Este “gesto sintético vacío” —que no agrega a la cosa nada positivo, ninguna característica sensible nueva y, aun así, en su capacidad misma de gesto vacío, la constituye, hace de ella un objeto— es el acto de la simbolización en su forma más elemental» [Žižek 2016a: 246]. «Esta distinción entre la Cosa en sí [Ding-an-sich] y el objeto trascendental se corresponde a la perfección con la distinción lacaniana entre lo Real en cuanto Ding y el objet petit a» [Žižek 2016a: 43].

O lo que es lo mismo, mientras que Kant mantiene respecto a la Cosa en sí la lógica teórica de la totalidad cerrada, Hegel radicalizará la lógica práctica del no-Todo. Žižek explica la diferencia que existe en el funcionamiento de dichas lógicas mediante el recurso a las antinomias trascendentales y los tres tipos de juicio comentados por Kant. Según el filósofo esloveno, la dualidad de las antinomias matemáticas (aquellas que surgen cuando las categorías se aplican al universo como un Todo) y las antinomias dinámicas (aquellas que surgen cuando aplicamos las categorías a objetos que no pertenecen al orden fenoménico en absoluto como Dios, alma o mundo) reproduce la dualidad de la razón teórica objetiva y la razón práctica subjetiva, dado que en última instancia la razón teórica tiene como objetivo completar la cadena causal empírica mientras que el objetivo de la razón práctica «es interrumpir el nexo causal con un acto libre que comienza “fuera de sí”» [Žižek 2016a: 101]. En el primer caso rige la lógica de la universalidad como totalidad cerrada. En el segundo la lógica de la universalidad como un no-Todo abierto. A su vez, este tipo de universalidad abierta se relaciona con los tres tipos de juicios empleados por Kant: El juicio positivo mediante el cual se asigna un predicado al sujeto (Este hombre es humano); el juicio negativo mediante el cual se niega un predicado al sujeto (El alma no es mortal), y finalmente el juicio indefinido mediante el cual en lugar de negar un predicado se afirma un no predicado (El alma es no mortal). Žižek utiliza esta tríada kantiana para intentar mostrar cómo el juicio indefinido se encuentra en el corazón de la negatividad del no-Todo con la que debemos interpretar tanto a Lacan como a Kant (y a Hegel) si queremos poder escapar a la dualidad cartesiana y no positivizar la Cosa en sí. Para ello, Žižek pone el ejemplo de los zombis o muertos vivientes.

A este respecto el juicio positivo sería “esta persona está muerta”, el negativo sería “esta persona no está muerta”, mientras que el indefinido sería “esta persona está no-muerta”. Es decir, es un “muerto viviente”. Algo completamente distinto de un muerto. El ejemplo toma connotaciones políticas cuando lo repite con el caso de “la humanidad”. En esta ocasión el juicio positivo sería “este ser vivo es humano”, el negativo “este ser vivo no es humano”, mientras que el indefinido tomaría la forma de “esta ser vivo es no-humano”. O lo que es lo mismo: “este ser vivo es in-humano”. En el caso del juicio negativo nos estamos refiriendo a que dicho ente no forma parte del género humano. Puede ser un animal, una planta o cualquier otra entidad a la que, aunque en el límite, se le pueda aplicar el concepto de vida (virus, inteligencia artificial, etc.). En el caso del juicio indefinido en cambio lo que nos encontramos es con una persona (un ser humano) que está excluida de un concepto que se presenta a sí mismo como universal (el género humano) en tanto que se supone que incluye a todos los seres humanos existentes. Mientras que dentro de la lógica de la razón teórica como totalidad cerrada el género humano es un universal completo y cerrado que oculta el hecho de que existen personas excluidas del mismo concepto que postula como universal (in-humanos), la lógica de la razón práctica del no-Todo emplea un concepto de universalidad abierto que permite ver al elemento excluido: esclavos, hermafroditas, inmigrantes ilegales, etc.

Volviendo a la relación entre Kant y Hegel, existen dos versiones incompatibles entre sí que tratan de explicar el paso del primero al segundo. En la primera, Kant plantea la brecha de la finitud (del esquematismo trascendental, el acceso a negativo a lo nouménico a través de lo sublime) como el único posible, mientras que el idealismo absoluto de Hegel cerraría la brecha kantiana y retornaría a una metafísica precrítica que no diferencia entre fenómeno y noúmeno En la segunda en cambio, Kant se habría quedado a mitad de camino en su destrucción de la metafísica al seguir manteniendo la referencia a la Cosa en sí como un ente externo inaccesible, y sería únicamente Hegel aquel que al modo de un Kant radicalizado daría el paso definitivo en el acceso negativo a lo Absoluto mediante una concepción de este último como negatividad pura. Žižek opta por la segunda opción. Según él, «lo que Kant no ve es que das Ding es un espejismo invocado por el objeto trascendental […] Un fantasma» [Žižek 2016a: 72]. Además, y en esto reside la razón última del empleo de la obra de Lacan en la lectura que hace de las críticas kantianas, «esta falta de la Cosa constitutiva de la “realidad” no es epistemológica en su dimensión fundamental, sino que pertenece a la lógica paradójica del deseo» [Žižek 2016a: 72]. Es por ello que para Žižek, únicamente «Lacan logra el crítico proyecto kantiano al complementarlo con una cuarta crítica, la “crítica del deseo puro”, el fundamento de las primeras tres críticas» [Žižek 2016a: 277].

A diferencia de Kant, en Hegel la Cosa en sí no es situada como una dimensión independiente del mismo acto de conocer, sino que está incluida en la serie. O dicho de forma más precisa, es el acto de conocer mismo el que está incluido en la cadena de los seres naturales. Y es debido precisamente a esta inclusión (a que no podemos situarnos fuera de la realidad que observamos al modo de un espectador omnisciente) que no somos capaces de ver nuestro propio acto de conocer en aquello que estamos conociendo, sino que existe siempre una especie de mancha, un punto ciego o una curvatura del mismo espacio perceptivo que provoca la ilusión de la existencia de una Cosa en sí positiva. Ahora bien, según Žižek es justamente la búsqueda de un presupuesto puro y no afectado por la actividad espontánea del sujeto la que produce en esa misma búsqueda una entidad que es pura postulación. «Esta superficie-estructura “curva” es la estructura del sujeto» [Žižek 2003a: 54]. Lo que Žižek pretende con esta postulación del sujeto como una curvatura del espacio cognoscitivo es eludir la distinción común entre un Kant “epistemológico” y un Hegel “ontológico”. Según él,

la diferencia entre la versión ontológica y la epistemológica es solo que, en el primer caso, la contingencia es parte de la realidad en sí, mientras que, en el segundo caso, la realidad está completamente determinada por la necesidad. En contraste con estas dos versiones, Hegel afirma la tesis básica del idealismo especulativo: el proceso del conocimiento no es algo externo al objeto sino que determina inherentemente su condición […] la contingencia expresa la incompletud de nuestro conocimiento, pero esta incompletud define ontológicamente el objeto mismo del conocimiento; da testimonio del hecho de que el objeto en sí aún no está “realizado”, completamente actualizado [Žižek 2016a: 250].

3.4. Hegel: Del Sujeto como Sustancia a la Sustancia como Sujeto

Según Žižek existen dos errores comunes en la interpretación habitual de Hegel que están intrínsecamente correlacionados. El primero tiene que ver con el modo de funcionamiento de la negatividad (la contradicción) y la diferencia. La lectura habitual mantiene que la contradicción funciona siempre como dos pares positivos absolutos que llenan completamente el marco de lo posible (tesis-antítesis) de modo que su superación dialéctica supone una nueva entidad armoniosa que incluye a ambos de algún modo mágico (síntesis). El segundo mantiene que el completo sistema hegeliano pierde la realidad material (la Cosa en sí) a favor de la existencia única del Espíritu, de modo que únicamente existe un Sujeto Absoluto que manteniéndose dentro del horizonte de la metafísica sería entendido como una Sustancia, de modo que Hegel terminaría siendo poco más que una radicalización dinámica de Spinoza.

Frente al primer error, Žižek afirma que la negatividad hegeliana no debe leerse según la idea de la totalidad cerrada de la lógica teórica kantiana al modo de la relación entre dos entidades positivas dentro de un mismo marco común, sino con la lógica práctica del no-Todo abierto. Ello implica que la diferencia (negatividad) es siempre la diferencia mínima que existe en una misma entidad consigo misma. Una diferencia mínima que ya había aparecido a nivel de la filosofía del lenguaje mediante la retroactividad de la identidad producida por el efecto de la nominación, y también a nivel psicoanalítico con el objet a como esa X que sin ser nada positivo (ninguna nueva propiedad añadida) se postula como aquello que “es en ti más que tú mismo”. Aquello que te hacer ser lo que eres y te dota de tu identidad libidinal. Frente al segundo error, Žižek afirma que no es que el sujeto sea la única sustancia y que, por expresarlo con una expresión popular, “toda la realidad esté únicamente en nuestra cabeza”, sino que lo que está diciendo Hegel es precisamente todo lo contrario. Que únicamente existe la realidad material y efectiva, pero que esta incluye también nuestra propia actividad cognoscitiva o espiritual como una más en la serie causal del ser. Ahora bien, esta inclusión de la actividad de percepción dentro de la realidad percibida hace que el mundo no pueda ser concebido como una totalidad cerrada, sino que la lógica que lo rige es la lógica del no-Todo propia de la razón práctica. Precisamente por ello no es que el Sujeto sea la única Sustancia, sino que la Sustancia (si es que todavía se puede denominando así) funciona como Sujeto. El modo en que Žižek desarrolla su argumentación frente a estos dos errores será clave tanto para la noción de universalidad que empleará en su Filosofía política frente al multiculturalismo liberal de las prácticas marginales de resistencia (Judith Butler) y al populismo agonístico de la democracia radical hegemónica (Mouffe y Laclau), como en su proyecto de construir una ontología negativa desde la que reinterpretar la mecánica cuántica frente al cognitivismo neurobiológico.

En lo que se refiere a su respuesta al primer error, afirma Žižek que la noción de que la tesis contiene la antítesis en lo profundo de su interior y que, en consecuencia, de alguna manera debemos extraer la segunda de su estado implícito dentro de la tesis, es completamente errónea. Aunque efectivamente la antítesis está de algún modo presente en la tesis, lo fundamental es que aquella no debería ser leída simplemente como una entidad positiva, sino antes que nada como aquello de lo que la tesis carece para concretarse, es decir, para actualizar su contenido conceptual. Si la antítesis es negatividad no lo es como un elemento positivo de signo contrario, sino como una sustracción. Esto es, como un vacío que aunque parece que los estamos sumando, en realidad se resta. A este respecto es importante no concebir la negatividad como una nada o elemento-cero neutro. Como ya mostró el análisis psicoanalítico, la negatividad como falta tiene unas consecuencias radicales. En cualquier caso, lo que está claro es que la síntesis no denota una compleción mutua, una relación complementaria entre los dos polos opuestos: “La síntesis no afirma la identidad de los extremos, sus puntos en común, el espacio de su oposición, sino por el contrario su diferencia en cuanto tal: lo que ‘vincula’ los elementos de una red significante es su diferencia misma” [Žižek 2016a: 204].

De este modo, la síntesis no es nada nuevo positivo, sino exactamente lo mismo que había antes pero visto de forma distinta. Mientras que en el primer momento nos situamos aún dentro de la lógica de la “negatividad externa” como una fuerza que se esfuerza por negar el objeto desde el exterior —como un objeto positivo— de manera inmediata, en el segundo en cambio nos encontramos dentro de la “negatividad absoluta”. Esto es, dentro de una relación autorreferencial que «postula el objeto de nuevo pero simbolizado, es decir, en el contexto de una pérdida, de una negatividad incorporada e internalizada» [Žižek 2016a: 205]. Solo con la síntesis se reconoce la diferencia en cuanto tal. La auténtica resolución de la contradicción radica en la internalización de la falta. Lo cual conlleva consecuencias radicales para el modo en que concebimos el “en sí” y el “para sí” hegelianos, marcados a partir de ahora por una nueva postulación de la relación de paralaje:

El “en sí” en su oposición con el “para sí” significa a la vez: 1) lo que existe solo potencialmente, como posibilidad interna, contraria a la actualidad donde una posibilidad se ha externalizado y realizado; y 2) la actualidad misma en el sentido de la objetividad externa, inmediata y “cruda” que sigue oponiéndose a la mediación subjetiva, que aún no está internalizada, que aún no es consciente; en este sentido, el “en sí” es actualidad en la medida en que todavía no ha alcanzado su Noción. La lectura simultánea de estos dos aspectos socava la idea usual del progreso dialéctico como una realización gradual de las potencialidades internas del objeto [Žižek 2016a: 232].

Por su parte, en lo que se refiere al segundo error, afirma Žižek que la cuestión clave en este momento es que «siempre carecemos de una varilla de medición que nos garantice el contacto con la Cosa en sí» [Žižek 2016a: 48]. Argumento idéntico al que utiliza cuando años después comenta la ontología implícita a la mecánica cuántica: «podemos usar las rendijas como instrumento para medir el flujo de partículas, o podemos utilizar el flujo de partículas como instrumento para medir la propiedad de las rendijas. Lo que no podemos hacer es medir directamente el aparato de medición […] “un instrumento de medición” no puede caracterizarse (ser utilizado para medirse) a sí mismo, no puede medir su propio entrelazamiento con el objeto medido» [Žižek 2015a: 1014].

Como resultará obvio, el instrumento de medida al que se refiere Žižek no es solamente el aparato técnico de medición que utilizamos sino que consiste ante todo en nuestro completo sistema cognitivo de percepción, incluyendo por tanto nuestra propia (auto)conciencia. Dicho de otro modo, el aparato (o dispositivo) de medición siempre forma parte del objeto observado y únicamente podemos percibirlo como un punto ciego del mismo que hace imposible su cierre como una totalidad exclusivamente empírica. Es en este sentido que Žižek indica que el Espíritu hegeliano (la conciencia) «es la “herida” de la naturaleza: el sujeto es el poder inmenso —absoluto— de la negatividad, de la introducción de una grieta o un corte en la establecida e inmediata unidad sustancial, el poder de diferenciar, de ‘abstraer’, de romper y tratar como autosostenido a lo que en realidad es parte de una unidad orgánica” [Žižek 2012a: 243].

Nos encontramos por tanto ante una inversión de Kant: En lugar de la brecha que separa para siempre al sujeto de la Cosa sustancial, obtenemos su identidad (lo Absoluto en cuanto Sustancia = el Sujeto). Interpretado como «el más consecuente de los kantianos» [Žižek 2016a: 48], el Sujeto que Hegel designa como negatividad autorreferente y absoluta no es más que la brecha misma que separa los fenómenos de la Cosa, esto es, el gesto puramente negativo de limitar los fenómenos sin proporcionar ningún contenido positivo que llene el espacio más allá de su límite: «lo Absoluto también debe ser concebido como Sujeto, no solo como Sustancia» [Žižek 2016a: 49]. De aquí a la consideración especulativa del Capital como aquello que se crea a sí mismo —se revaloriza a sí mismo como puro valor abstracto— de forma retroactiva, es decir, que funciona como un Sujeto, únicamente hay un paso. Según Žižek, «fue ya Adorno quien, en sus Tres estudios sobre Hegel, caracterizó críticamente el sistema hegeliano en términos “financieros” como un sistema que vive de un crédito que nunca puede pagar [mientras que] Brian Rotman definió el significado como algo que siempre es “tomado prestado del futuro”, confiando en su eternamente pospuesta ejecución futura» [Žižek 2004d: 27].

Esta retroactividad inherente a la forma misma de funcionamiento de la Sustancia como Sujeto obliga a Žižek a reformular la cuestión de la supuesta teleología presente en las interpretaciones habituales de Hegel. Para el filósofo esloveno el planteamiento de Hegel no consiste en adoptar «en el presente el punto de vista de la finalidad considerándolo como si ya hubiera pasado, sino, precisamente, reintroducir la apertura del futuro en el pasado, comprender lo-que-estaba en su proceso de devenir, contemplar el proceso contingente que generó la necesidad existente» [Žižek 2006b: 113]. O lo que es lo mismo, el movimiento del Espíritu hacia su autoconocimiento no consiste en el movimiento necesario de todo lo existente hacia su autoconocimiento final como si estuviera predeterminado al modo de un plan exterior aplicado posteriormente sobre la misma realidad. La necesidad temporal hegeliana debe considerarse bajo el paradigma de la retroactividad de modo que únicamente desde el presente es como hacemos necesario el pasado. Ahora bien, esta misma actividad del presente sobre el pasado conlleva «concebir el “progreso” como un movimiento de restauración de la dimensión de potencialidad hacia la mera concreción» [Žižek 2006b: 113]. Debido a ello, la tarea de una auténtica historiografía hegeliano-marxista no debería limitarse a describir los acontecimientos “tal como ocurrieron”, sino que de lo que en verdad se trata es de desenterrar la potencialidad oculta que quedó latente en los mismos, de cara a volver a repetirlos de un nuevo modo.

En los tres casos (Capital, sistema hegeliano y significado) lo crucial es que «la realidad siempre involucra nuestra mirada» [Žižek 2001a: 88]. Es decir que no debemos concebir lo Absoluto como algo por encima y más allá de nuestro razonamiento reflexivo finito. O lo que es lo mismo, qua «la paralaje no es simétrica, no está compuesta de dos perspectivas incompatibles sobre el mismo X […] No tenemos dos perspectivas, disponemos de una perspectiva y de lo que la elude, y la otra perspectiva llena el vacío de lo que no puede verse desde la primera» [Žižek 2006b: 45]. Esta relación entre una perspectiva y lo que la elude es aquello a lo que Žižek se refiere con la lógica de la “mínima diferencia” como la no-coincidencia constitutiva de una cosa consigo misma y que según él, «provee la llave para la central categoría hegeliana de “universalidad concreta” [pues] la universalidad no es el continente neutro de formaciones particulares, su medida común, el pasivo telón de fondo en el que los individuos libran sus batallas, sino su batalla misma, la lucha que lleva de una formación particular a otra» [Žižek 2006b: 46].

Según Žižek, esta asimetría de paralaje es lo que diferenciaría a Hegel de Spinoza, base de la incompatibilidad entre el materialismo dialéctico o comunismo del Acontecimiento defendido por Alain Badiou o él mismo frente al deleuzomarxismo de Hardt y Negri o las teorías deconstructivas norteamericanas de las identidades híbridas basadas en una mezcla sui generis de argumentos foucaultianos, derrideanos y deleuzianos. Según Žižek, tanto para Spinoza como para Hegel la Sustancia es Una y la diferencia entre mente y cuerpo (sus dos modos) es un simple paralaje. Esto es, que cuerpo y mente son la misma Sustancia percibida de formas diferentes. La diferencia estriba en que mientras que

para Spinoza, la paralaje es simétrica (no hay punto de contacto o pasaje entre ambos modos, cada uno de ellos hace visible la misma red de un modo diferente) […] para Hegel los dos niveles involucrados en un desplazamiento de paralaje son radicalmente asimétricos: uno de los dos niveles parece poder representarse a sí mismo, mientras que el otro representa el desplazamiento como tal, la brecha misma entre ambos […] El pasaje del Uno spinoziano qua el medio/continente neutro de sus dos modos y la brecha inherente al Uno es el verdadero pasaje de la Sustancia al Sujeto” [Žižek 2006b: 66-67].

Únicamente de este modo es como según Žižek podremos llegar a una noción de Universal propia de la lógica del no-Todo y promover de ese modo una política auténticamente emancipatoria basada en el reconocimiento de un antagonismo de clase estructural jamás subsumible bajo la lógica deleuzomarxista de las multitudes. Un proyecto político que da un nuevo giro a la noción de materialismo dialéctico como base para una nueva redefinición del comunismo.

3.5. Marx más acá de Marx: El Acontecimiento del materialismo dialéctico

Como hemos visto en el apartado anterior, la lectura que Žižek realiza de Hegel como el paso del Sujeto como Sustancia a la Sustancia como Sujeto conlleva consecuencias radicales para el concepto de materialismo y la relación entre la materia y la conciencia como punto de partida para una nueva redefinición del materialismo dialéctico. Según Žižek, en la actualidad existen cuatro posiciones fundamentales que articulan de diferentes modos dicha relación.

1. El materialismo radical o reduccionista clásico heredado del siglo XIX pero que sigue presente en ciertas corrientes científicas tradicionales. Según esta posición «simplemente no hay qualia, no existe “conciencia”, [sino que la conciencia] sólo existe como una especie de error cognitivo “naturalizado”» [Žižek 2006b: 221]. Es decir, se sigue manteniendo la posición metafísica que defiende la existencia real de un noúmeno positivo natural frente a la consideración de la fenomenalidad como simple apariencia que en último término no existe.

2. El anti-materialismo en todas sus variantes (no únicamente el idealismo alemán vulgarmente interpretado como la doctrina filosófica que afirma que en última instancia la única realidad realmente real es la que “está dentro de nuestra cabeza”). Esta posición se caracteriza por mantener que la conciencia, “el darse cuenta de algo”, no puede ser explicada en términos de otros procesos naturales sino que debe concebírsela como una dimensión primordial de la naturaleza, de modo que en última instancia tendríamos materia, energía, información… y conciencia.

3. La tercera posición correspondería a la «clausura cognitiva» [Žižek 2006b: 222] que afirma la imposibilidad de conocimiento de la conciencia. Es decir, que a pesar de que se afirma que la conciencia surgió de la realidad material, es necesariamente incognoscible. Las dimensiones principales de la realidad siguen siendo exclusivamente materia, energía e información. La conciencia es una consecuencia derivada de ellas pero que su mismo proceso de emergencia hace imposible su conocimiento. Lo que se afirma no es que todavía no somos capaces de explicar su modo de emergencia, sino que —sentencia mucho más radical— conocemos efectivamente su modo de emergencia pero este último se caracteriza esencialmente por incluir un momento de opacidad a nuestra propia mirada que es precisamente lo que genera la conciencia.

4. Por último estaría el materialismo no reduccionista de Daniel Dennett, en el que la conciencia existe, pero es el resultado de procesos naturales que se pueden conocer perfectamente y se interpretan desde una postura funcionalista bajo el paradigma de la evolución.

Frente a estos cuatro posicionamientos sobre la relación entre la materia y la conciencia, Žižek añade su propuesta de materialismo dialéctico como una quinta posición derivada de su apuesta por la ontología negativa. A este respecto, la diferencia básica que existe según Žižek entre el idealismo y el materialismo es que según el primero experimentamos nuestra situación como abierta en la medida en que estamos comprometidos con ella, mientras que la misma situación aparece como cerrada desde el punto de vista de la finalidad. Es decir, desde el eterno punto de vista de un Dios omnipotente y omnisciente que sólo puede percibir el mundo como una totalidad cerrada. Para el segundo en cambio la necesidad no es la ley subyacente que regula secretamente el intercambio caótico de las apariencias, sino que la totalidad permanece abierta bajo la lógica irreductible y contingente del no-Todo debido a la inclusión de nuestro punto de vista (y no tanto de nosotros mismos como una entidad neutral objetivada más) dentro de la totalidad.

El materialismo no es la afirmación directa de mi inclusión en esta realidad objetiva (esa afirmación presupone que mi posición de enunciación es la de un observador externo que puede comprender la realidad completa), más bien reside en el giro reflexivo por medio del cual estoy incluido en el cuadro constituido por mí […] El materialismo significa que la realidad que veo nunca es “total”, no porque una parte importante me eluda, sino porque contiene una mancha, un punto ciego, que señala mi inclusión en ella [Žižek 2006b: 26].

Una vez aquí, el siguiente paso es distinguir netamente entre materialismo histórico y materialismo dialéctico. Ambos se caracterizan porque «por supuesto, superan la ingenua y prefilosófica noción “dialéctica materialista” de pensamiento por ser un reflejo/espejo del ser (de la “realidad con existencia objetiva, independiente”)» [Žižek 2006b: 15]. La diferencia estriba en el modo en que lo hacen. El materialismo histórico supera la dualidad de pensamiento y ser (del pensamiento como un reflejo pasivo de la realidad objetiva), a través de la noción del pensamiento y la conciencia como un momento inherente al proceso mismo del ser social, considerando la praxis colectiva como un proceso activo enclavado en la realidad social. Debido a ello, el materialismo histórico «no es un “conocimiento objetivo” neutral del desarrollo histórico, porque es un acto de conocimiento de sí mismo de un sujeto histórico; en cuanto tal, implica la posición subjetiva del proletario. En otras palabras, el “conocimiento” propiamente dicho para el materialismo histórico es autorreferencial, modifica su objeto» [Žižek 2016a: 237]. Tal y como mantenía Lukács en Historia y conciencia de clase [Lukács 1970], al llegar a su conciencia de clase, esto es, al volverse consciente de la propia posición social concreta y de su potencial revolucionario, el proletariado cambia de una “clase en sí” a una “clase para sí”. De clase obrera pasiva como un estrato más de la estructura social (posición particular) se pasa al proletariado como sujeto revolucionario (posición universal). Por su parte, el materialismo dialéctico en cambio se aproxima al mismo problema pero desde el lado opuesto. Para este la cuestión fundamental no es tanto cómo superar la oposición externa entre pensamiento y ser desplegando su mediación práctico-ideológica, sino cómo emerge desde el orden positivo del ser la auténtica brecha (paralaje) entre pensamiento y ser. Esto es, como emerge la misma negatividad del pensamiento. Cómo surge la ontología negativa en tanto que efecto retroactivo de la curvatura del ser.

La última distinción clave en este proceso de depuración de la noción de materialismo que realiza Žižek, ya a nivel más político que ontológico, es la establecida entre lo que denomina “materialismo democrático” —entendiendo por este todo el variado cúmulo de posiciones políticas liberales, multiculturalistas, deleuzomarxistas, postcolonialistas o de resistencia marginal— y su propia definición de materialismo dialéctico. El problema común a ambos es el relativo al estatuto del sujeto. Si bien ambos coinciden en concebir al sujeto como una entidad abierta, en el materialismo democrático el sujeto es «una entidad dinámica inestable, un constructo discursivo, un resultado del proceso sociosimbólico de subjetivación que, a través de sus complejos mecanismos de disciplina, micropoder, etc., engendra las diferentes posiciones-de-sujeto asumidas por individuos» [Žižek 2016b: 86-87], mientras que en el materialismo dialéctico por el contrario, el sujeto es previo al proceso de subjetivación puesto que es concebido según su propia interpretación de Lacan como «algo que “es” su propia falta» [Žižek 2016b: 86], de modo que el proceso de subjetivación llena el vacío (la forma vacía) que es el sujeto puro.

Así pues, en lugar de llevar a Marx más allá de Marx como intentó hacer Negri, la apuesta de Zizek mantiene la necesidad de llevarlo nuevamente hacia atrás a través de una nueva relectura hegeliana, repitiendo de este modo el gesto realizado (entre otros) por Lukács, Sartre o Marcuse, pero esta vez bajo el paradigma lacaniano de la negatividad. Según Zizek,

el materialismo dialéctico es el único heredero filosófico auténtico de lo que Hegel denomina como actitud especulativa del pensamiento hacia la objetividad. Todas las demás formas de materialismo, incluyendo el “materialismo del encuentro” del último Althusser, el naturalismo científico, y el “nuevo materialismo” neodeleuziano, fracasan en esta empresa” [Žižek 2016b: 11].

La paradoja del materialismo dialéctico es, pues, que incorpora el legado idealista contra el materialismo democrático. Esto es, la paradoja de un «materialismo sin materia, sin el concepto metafísico de materia como una entidad plena sustancial» [Žižek 2016b: 79]. Ahora bien, en referencia explícita a la obra de Alain Badiou, afirma Žižek que si bien estamos ante un materialismo sin materia, en modo alguno es idealismo sin Idea, sino precisamente todo lo contrario. El materialismo dialéctico de Žižek es la afirmación aparentemente paradójica de un «materialismo con una Idea, una afirmación de la Idea eterna fuera del espacio del Idealismo. En contraste con el idealismo, cuyo problema es cómo explicar la realidad finita temporal si nuestro punto de partida es el orden eterno de las Ideas, el problema del materialismo es cómo explicar el ascenso de una Idea eterna a partir de la actividad de la gente atrapada en una situación histórica finita» [Žižek 2016b: 79]. La misma emergencia de la Idea es el Acontecimiento, punto en el que Žižek se distancia claramente del filósofo francés.

La emergencia del Acontecimiento en Badiou es claramente positiva: «El Acontecimiento que lo pone en movimiento [el proceso dialéctico], como una ocurrencia impredecible, no-dialéctica y contingente, “salida de la nada”, un milagro materialista en lo real, alrededor del cual el movimiento dialéctico continúa operando pero que persiste como su presuposición o causa no-asumible» [Žižek 2016b: 95]. Para Žižek en cambio la emergencia del Acontecimiento es claramente negativa y surge únicamente como efecto retroactivo. O lo que es lo mismo, el punto de partida no-dialéctico del proceso —el Acontecimiento como presuposición inmediata— es retroactivamente asumido/mediado y postulado como tal. Existe pues un bucle teleológico cerrado entre el Acontecimiento y sus consecuencias: «El Acontecimiento engendra consecuencias que constituyen la realidad efectiva del Acontecimiento, es decir, que retroactivamente postulan su propia causa, de modo que el Acontecimiento es su propia causa, o más bien su propio resultado» [Žižek 2016b: 79].

Razón por la cual afirma Žižek en repetidas ocasiones —entre otras cada vez que defiende el empleo del Terror revolucionario [Žižek 2004b, 2009b, 2010c, 2010d, 2011a, 2012a]— que la verdadera fidelidad al Acontecimiento se produce únicamente la segunda vez, esto es, una vez que se “ha errado el tiro” necesariamente la primera vez que el Acontecimiento intenta ponerse en funcionamiento y deviene Terror como negatividad abstracta. O lo que es lo mismo, la fidelidad al Acontecimiento propuesta por Žižek mantiene la necesidad de reafirmar el Terror como un paso ineludible de la política emancipatoria que redime o transustancia al Terror mismo. A diferencia de Badiou, la ontología retroactiva negativa de Žižek conlleva la necesidad de tener que sostener que «un Acontecimiento no es algo que ocurre en el mundo, sino un cambio del planteamiento a través del cual percibimos el mundo y nos relacionamos con él» [Žižek 2016e: 23-24]. Algo que en sus análisis lacanianos era referido como el acto de “atravesar la fantasía” que reestructura nuevamente todo el campo simbólico mediante el surgimiento de un nuevo Significante Maestro. De este modo, una vez que se reestructura todo el campo socio-simbólico mediante el Acontecimiento-marxismo, únicamente existen seis posibles respuestas al mismo:

1. La fidelidad directa a través de la institución del marxismo-leninismo.

2. La reintegración reactiva del mismo en el sistema socio-simbólico previo: La socialdemocracia.

3. La negación pura y simple de su condición de Acontecimiento: El liberalismo.

4. El contraataque total bajo la apariencia de un pseudo-Acontecimiento: El Fascismo.

5. La aplicación total del Acontecimiento que termina en un “desastre oscuro” por mantener la lógica de la negatividad abstracta: El estalinismo, los Jemeres Rojos, etc.

6. La renovación del marxismo más allá de la fidelidad directa al dogma de la institución: Lenin, Trotski, Mao, etc.

La cuestión clave de esta nueva Política de la Verdad [Žižek 2004a, 2004b, 2004c] es doble. Por una parte surge como respuesta al rechazo realizado por el materialismo democrático de que pueda existir una Verdad universal infinita que trascienda a una multitud de mundos, pues en el ámbito de la política tal cosa entrañaría siempre algún tipo de totalitarismo que impone su verdad como universal. Por la otra, y en una nueva aplicación de la lógica del no-Todo, Žižek realiza su propuesta de una Política de la Verdad precisamente para intentar abrir nuevamente la (falsa) dualidad del campo político establecido por el materialismo democrático (liberalismo) y el totalitarismo (fundamentalismo). Para ello volverá a hacer uso de la ontología negativa de modo que la Verdad no es concebida como un hecho estático, sino que por el contrario, «la Verdad es un “proyecto” que […] se impone en sí misma incluso con más fuerza que un Mundo […] pues forzar una Verdad en la realidad múltiple de ningún modo “expresa” la “verdad interior” de la realidad misma» [Žižek 2015a: 888]. O lo que es lo mismo, la Verdad es un Acontecimiento. O en su aspecto retroactivo lacaniano, la Verdad tiene la estructura de una ficción. La Verdad, pues, no está en las cosas, en el orden del ser. No es el Acontecimiento positivo de Badiou que curva el espacio del ser del mismo modo que la materia curva el espacio. La relación es justamente la inversa. «Un Acontecimiento no es nada más que esta curvatura misma del espacio del Ser» [Žižek 2015a: 896] del mismo modo que la materia no es nada más que la curvatura misma del espacio. La fidelidad a un Acontecimiento-Verdad es secundaria, «una posibilidad cuyo espacio abre la negatividad» [Žižek 2015a: 911].

3.6. Platón y la mecánica cuántica

En la última década Žižek ha tratado de dar un paso más allá en su proyecto de fundar una nueva forma de ontología negativa mediante la incursión en dos ámbitos que salen de sus principales fuentes de argumentación (psicoanálisis lacaniano, idealismo alemán, marxismo): La filosofía platónica y la mecánica cuántica; si bien únicamente con la intención de incorporar nuevos ejemplos o metáforas que aclaren el problema de la negatividad, pero que en realidad únicamente resultaría plena y satisfactoriamente explicado por la conjunción del psicoanálisis (Lacan) y el materialismo dialéctico (Marx leído a través de Hegel). Enfrentándose conscientemente a la primacía del antiplatonismo presente bajo diversas formas en las corrientes filosóficas actuales —«antiplatonismo vitalista, antiplatonismo empirista-analítico, antiplatonismo marxista, antiplatonismo existencialista, antiplatonismo heideggeriano o antiplatonismo “democrático” en la filosofía política» [Žižek 2015a: 52]—, la lectura que Žižek hace de Platón, centrada casi exclusivamente en un nuevo análisis de El Parménides, va a intentar realizar tal y como hizo con Hegel una nueva inversión que muchos de los especialistas en ambos autores calificarían de —cuanto menos— excesiva.

Partiendo de la premisa lacaniana por la cual «incluso cuando una ficción (ideológica) es claramente reconocida como una ficción, sigue funcionando» [Žižek 2015a: 56], Žižek va a intentar mantener que dado que la Belleza platónica también funciona al modo de un Absoluto hegeliano, la cuestión clave para poder leer correctamente a Platón radica en que «hay más verdad en la apariencia que en lo que se esconde tras ella […] las Ideas no son la realidad oculta debajo de las apariencias […] las Ideas no son más que la forma misma de la apariencia […] lo suprasensible es la apariencia como apariencia» [Žižek 2015a: 42], el fenómeno como fenómeno. De este modo, todo el problema interpretativo de El Parménides quedaría resuelto con la simple toma de postura idealista-hegeliana que establece que «la verdad no está oculta detrás de los ejercicios lógicos, no es el mensaje negativo-teológico de que el Uno inefable está más allá del alcance de la lógica; se trata, simplemente, de que Platón realmente dice lo que piensa» [Žižek 2015a: 61].

Es decir, que realmente dice lo que piensa. Esto es, que las ideas ya están en el lenguaje como esa diferencia mínima que las separa del significante. Que no están en otro mundo positivizado o virtual entendido al modo de una realidad virtual en otro lugar, sino que están directamente en lo que se dice, pero de forma negativa. O lo que es lo mismo, que tanto para Hegel como para Platón, la Lógica es ya Metafísica: «Lo que se muestra como un análisis introductorio de las herramientas necesarias para aprehender la Cosa, ya es la Cosa» [Žižek 2015a: 62]. Además, la conocida “henología” platónica (to hen = el Uno) como opuesto a la ontología —el Uno como opuesto al Ser o más allá del Ser— es reinscrito por Žižek dentro de su estructura interpretativa lacaniana como la oposición entre la realidad simbólica (el Ser) y lo Real (el Uno) en tanto que modo paradigmático de llegar a la primacía ontológica de la negatividad sobre la positividad del Uno como un menos que nada asimilable a un campo de Higgs. La argumentación de Žižek es la siguiente:

Ouden es una negación fáctica, algo que no es pero podría haber sido; meden es, por el contrario, algo que en principio no puede ser […] meden es med’hen, la negación de hen (uno): no-uno […] Den por lo tanto es no-nada sin “no”, no una cosa […] una espectral nada-que-aparece-como-algo […] den es el “pasajero ciego” de toda ontología […] “lo Real radical” […] el den como el resultado de la “sustracción tras la negación” […] “No puede ser dialectizado precisamente en la medida en que no es una negación de la negación asumida y subsumida, sino una sustracción tras la negación” […] objet a […] “resto indivisible” del proceso de significación de la doble negación [Žižek 2015a: 72].

Por su parte, la comparación establecida con el fenómeno descrito como campo de Higgs, versaría del siguiente modo:

Cuanta más masa tomamos de un sistema, tanto más rebajamos su energía, hasta que alcanzamos el estado de vacío en el cual la energía es cero. Sin embargo, hay fenómenos que nos impulsan a postular la hipótesis de que tiene que haber algo (alguna sustancia) que no podemos sacarle a un sistema dado sin ELEVAR la energía del sistema. Ese “algo” se llama “campo de Higgs”: Una vez que ese campo aparece en un recipiente que se ha vaciado por bombeo y cuya temperatura se ha hecho descender al nivel más bajo posible, será posible bajar aún más su energía. Ese “algo” que aparece es “algo” que contiene MENOS energía que nada, un “algo” que se caracteriza por una energía generalizada; en suma, lo que tenemos aquí es la versión física de cómo “algo aparece de la nada” […] Es más “barato” (al sistema le cuesta menos energía) permanecer en “algo” que residir en la “nulidad”, en el nivel más bajo de tensión o en la nada, la disolución de todo orden [Žižek 2005b: 129-130].

El problema con la tradición filosófica posterior a Platón radicaría en que con «la posterior recepción de Demócrito […] den se convierte en un Uno positivo [al modo de] puntos mínimos de contracción, de ens que no son todavía el Uno ontológicamente constituido» [Žižek 2015a: 73]. Más allá de la tradición filosófica académica, Žižek afirma que ha sido la disciplina científica a través de la mecánica cuántica la que ha cuestionado más profundamente esta positivación de eso que, en Realidad, debería ser descrito como menos que nada. Para dar una breve muestra de ello, Žižek desarrolla las implicaciones filosóficas y socio-simbólicas que implican algunos de los experimentos más famosos de la física en general y la mecánica cuántica en particular.

El primero y más sencillo de ellos radica en la comparación del capitalismo como Sujeto que (se) crea (a sí mismo como) valor a través de su mismo movimiento de auto-valorización con la paradoja del electrón en la física de partículas. En esta última, «la masa de cada partícula elemental está compuesta por su masa en reposo más el plusvalor proporcionado por la aceleración de su movimiento: sin embargo, la masa de un electrón en reposo es cero, su masa consiste solo en el plusvalor generado por la aceleración, como si estuviéramos tratando con una nada que adquiere algo de engañosa sustancia solo mediante el mágico giro sobre sí misma» [Žižek 2015a: 273-273].

El segundo es el fenómeno de la dualidad onda-partícula que pone fin al principio de contradicción aristotélico, deviniendo «un Real carente de sentido» [Žižek 2015a: 1004]. Además, dado el hecho de que según el principio de indeterminación de Heisenberg las partículas en sí mismas no tienen una posición y momento determinados y unívocos, afirma finalmente Žižek que simplemente deberíamos abandonar el concepto estándar de realidad objetiva poblada por cosas equipadas con un conjunto de propiedades plenamente determinado.

El tercero y último es el famoso experimento de la doble rendija proyectado por Einstein-Rosen-Podolsky y realizado posteriormente por Alain Aspect. Según Žižek, «las proposiciones realmente “metafísicas” puestas a prueba [en el mismo] son el estatuto ontológico de la contingencia, la condición-de-localidad de la causalidad [y] el estatuto de la realidad independiente de nuestra observación de ella» [Žižek 2015a: 989]. Más allá de sus meros resultados teóricos dentro de la Física, el Acontecimiento radical que conlleva dicho experimento es el inicio de una transposición gradual de problemas filosóficos en problemas científicos, de modo que la ontología general a nivel mundial «se ha terminado por convertir en Física cuántica y teoría de la relatividad, la epistemología en la explicación cognitiva de nuestra adquisición de conocimiento, y la ética en una investigación evolucionista sobre el surgimiento de normas morales y su función adaptativa» [Žižek 2015a: 990]. O lo que es lo mismo, se ha producido una mutación radical del lugar de la Filosofía que ha sido completamente ignorado por unas academias universitarias todavía ancladas en un proyecto decimonónico de Universidad.

En lo referente al experimento concreto de la doble rendija, el resultado teórico del mismo radicaría en el concepto de superposición, un fenómeno por el cual sorprendentemente la partícula no toma un único camino de los varios posibles sino que toma todos ellos a la vez. Hecho este que sirve de fundamento a la incrementación exponencial en la potencia de cálculo de un ordenador cuántico. Las consecuencias ontológicas comentadas por Žižek a propósito del concepto de superposición implica la necesidad de afirmar que «el objeto [la partícula] no es un Uno Real, sino meramente un compuesto de sus múltiples sombras […] Incluso si medimos (o no) el camino después de que los electrones ya han pasado por las rendijas, el patrón todavía depende de nuestra medición [de modo que] parece como si pudiéramos cambiar retroactivamente el pasado» [Žižek 2015a: 1003]. En última instancia, la realidad objetiva (la realidad socio-simbólica) ha pasado de ser considerada una sustancia metafísica (una Cosa en sí) a ser definida como un conjunto matematizado de relaciones de probabilidad (posibilidad).

En este punto, la crítica hegeliana que Žižek realiza a la mecánica cuántica es que en lugar de concebir esta transformación de la realidad en cálculo probabilístico como el resultado de la incursión del punto de vista subjetivo (observación) en la realidad objetiva tal y como postuló el principio de indeterminación de Heisenberg, ha preferido considerarla como «un Real que no puede ser experimentado como realidad» [Žižek 2015a: 2004]. Frente a esta nueva positivización de lo Real-imposible bajo paradigma matemático, Žižek insiste una vez más en la posición idealista por la cual «aunque los físicos hablen de átomos y otras entidades microscópicas como si fueran cosas físicas reales, en verdad solo son conceptos que utilizamos para describir el comportamiento de nuestros instrumentos de medición» [Žižek 2015a: 997], de modo que también en mecánica cuántica deberíamos ser conscientes de que «la realidad no es plenamente ella misma, sino que está des-centrada con respecto a sí misma; deviene ella misma retroactivamente, a través de su registro» [Žižek 2015a: 1001].

La lección por lo tanto no es que la realidad sea subjetiva, sino que nosotros —los sujetos observantes— somos parte de la realidad que observamos. Una vez aquí lo importante es evitar la tentación de mantener tanto la lectura subjetivista por la cual el acto mismo de medición co-constituye lo que mide como la lectura empirista según la cual son las partículas mismas las que cambian debido al proceso de medición. En la lectura de Žižek, «lo que cambia es todo el dispositif fenoménico […] la posibilidad de medición es trascendentalmente constitutiva de su campo de inteligibilidad» [Žižek 2015a: 1021].

4. Segunda parte: La suspensión política de la ética

Debido a la gran cantidad de debates relativos a la filosofía política contemporánea en los que Žižek ha intervenido activa y profusamente durante las tres últimas décadas, el siguiente apartado expondrá de forma esquemática un breve sumario de los mismos, indicando las principales publicaciones donde el lector que quiera profundizar en alguno de ellos podrá encontrar las referencias básicas de los mismos.

4.1. La crítica al deleuzomarxismo

La psico-ontología negativa desarrollada por Žižek es sin duda alguna su principal recurso a la hora de desarrollar su prolífica labor como crítico cultural y sus respectivas incursiones en la (filosofía) política contemporánea, la ética e incluso la teología, hasta el punto de que muchas de sus muy numerosas confrontaciones y polémicas en estos campos derivan del hecho de que siempre intenta amoldar la realidad analizada a las estructuras formales lacaniano-hegelianas comentadas en la primera parte en lugar de intentar generar sus análisis directamente a partir del material analizado. Ejemplo paradigmático de ello es la crítica que realiza al deleuzomarxismo de Hardt y Negri, en la que dejando a un lado la mayor parte de los análisis llevados a cabo por estos últimos relativos a las principales mutaciones surgidas a nivel jurídico, económico y político-institucional durante los últimos cincuenta años, su argumento principal radica en insistir sobre la supuesta insuficiencia de Spinoza-Deleuze respecto a Hegel para poder dar razón ontológica de la estructura psicoanalítica descrita a partir de Lacan con la que, según él, se correspondería perfectamente el funcionamiento libidinal del capitalismo.

A este respecto, las críticas al pensamiento de Spinoza fueron realizadas por Žižek en dos de sus libros más teóricos: La permanencia de lo negativo [Žižek 2016a] y Menos que Nada [Žižek 2015a]. Por su parte, si bien los comentarios y críticas a la obra de Deleuze se repiten a lo largo de gran parte de su obra, el filósofo esloveno realizó una exposición sistemático de los mismos en su libro Órganos sin Cuerpo [Žižek 2006c]. Un libro claramente inspirado en la lectura de Deleuze realizada por Alain Badiou en Deleuze. Le clameur de l’Être [Badiou 1997], y donde contrapone los “Órganos sin Cuerpo” (OsC) de las fantasías lacanianas al “Cuerpo sin Órganos” (CsO) de la lógica capitalista falsamente concebida como deleuzomarxismo. Así, mientras que la lógica del CsO «conduce al motivo izquierdista de la autoorganización de la multitud de grupos moleculares que resisten y debilitan los sistemas totalizantes, molares, de poder» [Žižek 2006c: 50], la lógica del OsC, pese a su posible apariencia como apolítica, «incluye también una lógica y una práctica política propias, de las que no fue consciente el propio Deleuze» [Žižek 2006c: 50]. Según Žižek, los procesos materiales socio/económicos “objetivos” que tienen lugar en la realidad y la explosión de Acontecimientos revolucionarios —esto es, la lógica política propiamente tal— se corresponderían precisamente con la lógica propia del campo simbólico, esto es, de la lógica del Acontecimiento (de sentido): El capitalismo sería intrínsecamente financiero, el comunismo sería la fidelidad a un Acontecimiento de sentido, y el sujeto político sería una respuesta a la interpelación simbólica que atraviesa la fantasía en aras de reestructurar completamente todo el campo simbólico creando retroactivamente el Acontecimiento político como tal.

4.2. La crítica al par multiculturalismo-nacionalismo

Además de su empleo en la crítica al deluzomarxismo spinocista, el uso más habitual de la ontología hegeliano-lacaniana desarrollada por Žižek —aquel por el que ha logrado una gran notoriedad dentro de los Estudios Culturales y las redes sociales— ha sido el de la crítica a la ideología política. Su punto de partida en este ámbito es que liberalismo y nacionalismo no deben ser concebidos como dos mundos completamente autónomos sin ninguna relación entre ellos, sino que funcionan como los dos extremos de una misma lógica que para poder razón de ella debe ser analizada no únicamente a nivel económico (estructura económica/superestructura cultural) sino también a nivel libidinal, esto es, de cómo interviene en la formación de las ideologías políticas (la búsqueda de) el Goce Real-Imposible. La conclusión que extraerá es que la lógica presente en el multiculturalismo liberal de la tolerancia y la multiplicidad de movimientos sociales identitarios produce necesariamente aquello contra lo que dice estar luchando (nacionalismo, fundamentalismo, fanatismo, [neo]fascismo) como un exceso oscuro inevitable a nivel estructural.

Frente a esta trampa ideológica, la solución propuesta por Žižek se basa en un rechazo rotundo a la izquierda liberal de las multitudes híbridas (que para él representan únicamente la forma políticamente correcta de un capitalismo feroz) y la apuesta por un nuevo proyecto de lucha universal bajo la lógica hegeliana del no-Todo. O lo que es lo mismo: El campo de batalla establecido por el espectro “multiculturalismo liberal vs nacionalismo fundamentalista” es un efecto de paralaje de lo que en realidad es una única y misma lógica capitalista. La crítica de la ideología política debería por tanto subir un nivel de abstracción y realizar el análisis económico-libidinal del capitalismo de cara a poder identificar la lógica antagónica al mismo, que no es otra que la de la lucha de clases universal como tercero excluido por el capitalismo.

La crítica a la estructura libidinal del nacionalismo, el fascismo y el fundamentalismo puede encontrarse en el último capítulo de La permanencia en lo negativo [Žižek 2016a], así como en sus libros ¿Quién dijo totalitarismo? Cinco intervenciones sobre el (mal) uso de una noción [Žižek 2002b], Las metástasis del Goce. Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad [Žižek 2003a], Irak. La tetera prestada [Žižek 2006d] o La nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror [Žižek 2016d]. Por su parte, la crítica al multiculturalismo liberal puede encontrarse en Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo [Jameson – Žižek 1998], El espinoso sujeto [Žižek 2001a], Contingencia, Hegemonía, Universalidad [Butler – Laclau – Žižek 2003], Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly, [Žižek 2006a] o En defensa de la intolerancia [Žižek 2008a].

4.3. La Política de la Verdad en busca de un nuevo Amo

El primer paso en la definición de la propuesta política de Žižek consiste en un nuevo análisis de la obra de Lenin —a quien ha dedicado un total de tres libros como autor [Žižek 2004a, 2004b, 2017d] y otro más como editor [Žižek 2010b]— que evite las desviaciones producidas tanto por el operaismo italiano de Tronti y Negri como por la escuela (post)estructuralista althusseriana, y restaure la necesidad de mantener algunos de los incómodos excesos eludidos por la relectura no lo suficientemente leninista de Antonio Negri [Negri 2004]. Estos excesos olvidados que Žižek pretende rescatar como pasos ineludibles y necesarios de una auténtica política emancipatoria anticapitalista son la dictadura del proletariado, el Terror de Estado, y la figura del Partido-Líder como vanguardia revolucionaria.

La primera cuestión —«resucitar la buena y vieja “dictadura del proletariado” [Žižek 2011a: 422]— es propuesta por Žižek como única posibilidad de superar la postpolítca tecnocrática (o biopolítica) mediante una reafirmación rotunda del acto político que a diferencia de las propuestas de Badiou, Balibar y Rancière no pierda por ello el núcleo esencialmente económico de la política. Respecto a la segunda, Žižek va a insistir nuevamente en la necesidad ineludible de atravesar la negatividad abstracta del Terror si queremos poder abrir la posibilidad misma de una sociedad sin clases y sin Estado que no caiga presa de forma inmediata en las redes del capitalismo. Ambas cuestiones son tratadas por Žižek en algunos de sus libros más famosos: En defensa de causas perdidas [Žižek 2011a], Viviendo en el final de los tiempos [Žižek 2012a] y Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico [Žižek 2015a].

Por último, respecto a la figura del Partido-Líder, si bien existen ocasiones en las que Žižek se refiere a la necesidad de «librarnos de nuestros amos [reconociendo] el engaño [presente] en la misma noción de Amo» [Žižek 2012a: 254], ello no debe ser interpretado como un rechazo pleno de tal figura, sino como una nueva ocasión en la que funciona la lógica del paso de la universalidad abstracta a la universalidad concreta. El Amo que debemos rechazar es el de la universalidad abstracta en tanto que la simple imposición de un dominio asumido como natural. Por el contrario, el Amo que debemos aceptar es aquel que una vez asumido y conocido que su condición de Amo no es más que la ilusión producida por la posición que ocupa dentro de la red sociosimbólica con la que se organiza el Partido, reconocemos a través de su propio acto rebelde de atravesar la fantasía la aparición de un nuevo Acontecimiento imposible en el que encontramos la Verdad reprimida por el sistema sociosimbólico contra el que se rebela, imponiéndose(nos) de este modo la llamada a un acto ético que no puede ser rechazado y que precisamente por ello reconocemos como Verdadero. Explicado en sus propios términos, la acción de un auténtico Amo es aquella que nos dice sin temor alguno que

“¡es correcto rebelarse!”. Ahí radica la lección de un auténtico Amo: un auténtico Amo no es un agente de disciplina y prohibición, su mensaje no es “¡No podéis!”, ni “¡Debéis!”, sino un liberador “¡Podéis!”. ¿Qué? Hacer lo imposible, es decir, lo que se muestra como imposible dentro de las coordenadas de la constelación existente —y hoy esto significa algo muy preciso: podéis pensar más allá del capitalismo y la democracia liberal como marcos inmutables de nuestras vidas—. Un Amo es un mediador evanescente que te devuelve a ti mismo, que te entrega al abismo de tu libertad: cuando escuchamos a un auténtico líder, descubrimos lo que queremos (o más bien, lo que siempre quisimos sin saberlo). Se necesita un Amo porque no podemos acceder a nuestra libertad directamente; para lograr este acceso debemos ser empujados desde fuera, puesto que nuestro “estado natural” es el de un hedonismo inerte [Žižek 2016b: 51].

En otras palabras, un auténtico Amo no es un demagogo que intenta averiguar lo que quiere el pueblo, sino alguien que siguiendo la ética lacaniana no cede ante su deseo y atravesando su fantasía deja a otros decidir si quieren seguirle. «Su poder surge de la fidelidad a su deseo, del rechazo a ceder respecto a él» [Žižek 2016b: 53]. Los movimientos sociales podrán ser y efectivamente son agentes de politización demokrática, pero «este papel movilizador de los movimientos y partidos no es suficiente» [Žižek 2015a: 1086]. En opinión de Žižek es imposible atravesar la fantasía a nivel político sin un Líder que represente la unidad de Partido y Pueblo. «Se necesita realmente un líder si se pretende ser capaz de ‘hacer lo imposible’. El líder auténtico es literalmente el uno que me permite elegirme a mí mismo: la subordinación a él es el más alto acto de libertad» [Žižek 2002b: 281]. Según el filósofo esloveno, en una era caracterizada por el burocratismo y la tecnocracia de Estado, el recurso al Amo no debería ser visto como una regresión reaccionaria y/u nostálgica, sino como el único medio posible que nos permitiría atravesar la fantasía de una sociedad civil regulada armónicamente. Obviamente, el paradigma histórico de Líder que Žižek tiene en mente es Lenin.

4.4. La insuficiencia de los movimientos sociales y el retorno del lumpenproletariado digital

Si bien es cierto que Žižek considera que «toda revolución abarca dos aspectos diferentes: el de la revolución fáctica y el de la reforma espiritual, es decir, el de la lucha real por el poder estatal y el de la lucha virtual por la transformación de las costumbres, de la sustancia de la vida cotidiana» [Žižek 2012a: 384] ello no debe ser confundido como muestra de dos estrategias paralelas del proyecto emancipatorio consistente en Partido-Líder + Movimientos Sociales actualmente presente en muchas de las consignas izquierdistas a propósito de las políticas populistas latinoamericanas que se posicionan a favor de un gobierno populista que gobierne desde, por y para los movimientos sociales.

Al contrario de la lectura que hace Badiou de la Revolución Cultural maoísta, las conclusiones de Žižek sobre la misma radican en que «habría que dejar de centrarse en el objetivo utópico del reino pleno de la expresividad productiva que ya no necesita de la representación, el orden estatal, el capital, etc., y centrarse en esta pregunta: ¿Qué tipo de representación debe reemplazar al Estado liberal-democrático representativo existente?» [Žižek 2012a: 385]. Según Žižek, el proyecto de una sociedad completamente autotransparente «es una utopía con un potencial totalitario […] al lema de Negri “ningún gobierno sin movimientos sociales” habría que oponerle este: “Ningún movimiento social sin gobierno”» [Žižek 2012a: 387], esto es, sin una tendencia hacia la auto-organización como forma-Partido. Únicamente este último «se concibe / se pone como la Selbst-Aufhebung (autosuperación) de los movimientos sociales: no negocia con los movimientos, es un movimiento que, en virtud de una transustanciación, se ha convertido en universalidad política [y] está dispuesto a asumir todo el poder del Estado y, como tal, ne s’autorise que de lui-même [Žižek 2012a: 388]. La razón de esta falta de confianza en la acción de los movimientos sociales por sí misma radica en que, según Žižek,

Cuando el pueblo intenta “organizarse” directamente en movimientos, a lo sumo consigue crear un espacio igualitario de debate donde los portavoces son elegidos por sorteo y a todos se les da el mismo (poco) tiempo para hablar, etc. Pero tales movimientos de protesta sirven de poco cuando de lo que se trata es de actuar, de imponer un nuevo orden —en este punto, se necesita algo como un Partido— […] la gente no sabe lo que quiere, exigen que un nuevo Amo se lo diga” [Žižek 2015a: 1085].

Únicamente el Partido sería capaz según Žižek de no disolver al antagonismo Real de clase dentro una cadena de equivalencias utópica que en su proyecto de articulación de todos los movimientos sociales sobre un mismo plano de inmanencia provoque el ocultamiento y olvido de la misma noción de clase. El efecto perverso de los movimientos sociales abandonados a sí mismos consistiría entonces en que estaríamos «librando nuestras batallas de computadora por los derechos de las minorías étnicas, de los varones homosexuales y las lesbianas, de los diferentes estilos de vida, y así sucesivamente, mientras el capitalismo continua su marcha triunfal” [Žižek 2001a: 237]. Llegados a este punto, Žižek cita a Wendy Brown: «¿Habremos dado con la razón por la que la cantinela multicultural “raza, clase, género, sexualidad” siempre menciona el concepto de clase, pero nunca lo elabora o desarrolla teóricamente?» [Žižek 2011a: 415]. En otras palabras, su crítica a los movimientos sociales en conjunto es doble. En primer lugar, a nivel teórico olvidan el antagonismo (de clase) principal que los atraviesa a todos, lo cual influye en el tipo de organización y relaciones (en red) entre ellos. En segundo lugar, ahora a nivel pragmático, Žižek repite a su modo la crítica de Lenin al espontaneísmo de Rosa Luxemburgo, pues al igual que el revolucionario ruso el filósofo esloveno no cree «en la simple causalidad que lleva a que la gente que vive en una situación verdaderamente mala acabe explotando […] si nos fijamos en todas las revoluciones que han tenido éxito, normalmente se produjeron cuando el poder ya estaba debilitándose» [Žižek 2014a: 79].

Si bien los anteriores argumentos de Žižek en su crítica a los movimientos sociales en general ha sido expuesta en multitud de ocasiones, a cada nueva ocasión en la que ha intervenido ha ido adaptándolos de diferentes maneras y desarrollándolos de diferentes formas según el tipo de movimiento del que se tratase. Así, respecto al movimiento ecologista Žižek critica su visión, según él obsoleta, basada en la posibilidad de instaurar un equilibrio y armonía naturales alterados únicamente por la actividad del ser humano mediante una regulación de mercado [Žižek 2012c]. Respecto a la crítica al movimiento feminista, en realidad prácticamente reducida a la obra de Judith Butler, Žižek considera una mala elección el objetivo principal de ataque teórico de la lucha feminista, pues según el filósofo esloveno «los términos del problema no son la autoridad patriarcal y la lucha emancipatoria contra ella (como siguen sosteniendo la mayoría de las feministas) [sino que] el problema consiste en las nuevas formas de dependencia suscitadas por la declinación de la autoridad simbólica patriarcal» [Žižek 2001a: 365]. O lo que es lo mismo, Žižek considera que los principales problemas discriminatorios que sufren las mujeres en la actualidad no se deben tanto a la imposición de una arcaica autoridad patriarcal (la figura del padre autoritario como principal encarnación del Gran Otro simbólico) como a las nuevas formas de dependencia que están surgiendo en las sociedades liberales una vez que dicha figura ha comenzado a desaparecer.

Respecto al pensamiento postcolonialista, el objetivo del ataque realizado por Žižek va a centrarse sobre el polémico hecho por el cual un «antieurocentrismo no reflexivo a veces sirve de tapadera ideológica al rechazo de aquello por lo que vale la pena luchar del legado europeo» [Žižek 2016c: 189]. Además, frente a la postura común arrastrada desde los Discursos a la nación alemana de Fichte por la cual se experimenta una lengua extranjera como una imposición opresiva, Žižek insiste en que la principal consecuencia de la misma «consiste en ofuscar la dimensión opresiva de nuestro propio lenguaje, es decir, elevar de manera retroactiva nuestra lengua materna a un paraíso perdido de expresión plena y auténtica» [Žižek 2016c: 201]. Frente a tal posición retrógrada adoptada como nueva actualización del mito del nativo originario, Žižek defiende la necesidad de «trasladar esta disonancia a nuestra propia lengua materna» [Žižek 2016c: 201].

Uno de los fenómenos sociales analizado por Žižek en los últimos años es lo que podríamos denominar como el Movimiento Open Access centrado en torno a la transparencia de las políticas públicas y la lucha contra los Derechos de propiedad intelectual. Dentro de este ámbito, en el que llega a calificar a Julian Assange como el «D’Alambert de hoy» [Žižek 2016c: 67], Žižek vuelve a incidir una vez más en la necesidad inminente de una agencia política fuerte más allá del Estado que sea capaz de regular los procesos que eviten la apropiación capitalista de Internet. De este modo, si bien reconoce que «la mismísima naturaleza de la World Wide Web parece ser comunista, pues tiende hacia el libre flujo de datos» [Žižek 2016c: 67] de modo que puede parecer que los productores de contenido son directamente “propietarios” de un bien común ontológicamente más allá de las leyes de la propiedad intelectual, inmediatamente después nos advierte de que en un nuevo mundo de acceso ilimitado a los contenidos como es el nuestro, aquellos que tienen realmente el poder no son tanto los propietarios (comunes o no) de los medios de producción como los «proveedores no creadores (Google, Facebook) que ejercen prácticamente un monopolio para regular el flujo de datos, mientras que los individuos que crean el contenido se pierden en el anonimato de la red […] la libre circulación anárquica y anónima engendra sus propias redes de poder» [Žižek 2016c: 67]. Dado este nuevo mecanismo de cooptación del valor producido a través de la regulación del flujo de datos, Žižek considera que movimientos como los de Wikileaks

funciona[n] de manera muy parecida a como tenía que funcionar supuestamente la “dictadura del proletariado” marxista (aunque, claro, rara vez fue así): como una autonegación inmanente del mismísimo principio de la dictadura. Para aquellos que ven el comunismo como un espantapájaros deberíamos decir que lo que hace Wikileaks es la práctica del comunismo. Simplemente democratiza la información [Žižek 2016c: 66].

Según Žižek, nuestra lucha debería centrarse por tanto en las amenazas a la esfera pública transnacional como la reciente tendencia a organizar el ciberespacio en la nube, pues suponen un nuevo medio de ocultación de la información a los consumidores, «que ya no tienen por qué ser expertos en la infraestructura tecnológica “de la nube” que sustenta su actividad, y tampoco tienen control sobre ella […] Cuanto más no alienada, espontánea y transparente es nuestra experiencia, más se ve regulada y controlada por la invisible red de agencias estatales y grandes compañías privadas que siguen sus prioridades secretas» [Žižek 2016c: 72]. El problema radica en que mientras que en un país como China las limitaciones de la libertad son evidentes para todo el mundo, en los países occidentales en cambio las libertades formales se garantizan de manera oficial, de modo que prácticamente todos sus habitantes consideran que viven libremente, sin ser siquiera son conscientes de hasta qué punto les controlan los mecanismos público-privados que regulan el flujo de datos mediante la oferta gratuita de servicios informáticos. Una vez llegados a este punto, «necesitamos una nueva internacional, una red internacional que organice la protección de quienes denuncian las malas prácticas de los Estados y la difusión de su mensaje» [Žižek 2016c: 75]. Una vez más, lo fundamental según Žižek es volver a introducir el antagonismo de clase a nivel internacional, pues

sin antagonismo entre los Incluidos y los Excluidos podríamos encontrarnos perfectamente en un mundo en el que Bill Gates sea la figura humanitaria más importante que luche contra la pobreza y las enfermedades […] sólo la referencia a los Excluidos, justifica el término “comunismo” [Žižek 2016d: 121-122].

4.5. Hacia una teología radical de la liberación

Al igual que Hegel, Žižek también parece considerar que no puede haber Revolución sin Reforma, razón por la cual ha dedicado varios libros [Žižek 2002a, 2002b, 2004c, 2005b, 2005c, 2015b, Žižek – Gunjevic 2013] al análisis del fenómeno religioso —con especial hincapié en la teología cristiana— hasta el punto de llegar a afirmar que «para llegar a ser un auténtico materialista dialéctico, uno debería pasar por la experiencia cristiana […] Lo que quiero declarar aquí no es meramente que soy un materialista por donde se mire y que el núcleo subversivo del cristianismo también es accesible a un enfoque materialista. Mi tesis es mucho más tajante: sostengo que este núcleo sólo es accesible desde un punto de vista materialista y, viceversa» [Žižek 2005b: 14]. De este modo se posiciona en contra de la opinión posmarxista habitual que pretende establecer una «distancia entre ética y política, relegando a la política al terreno de la doxa, de consideraciones pragmáticas y compromisos que siempre y por definición se quedan cortos respecto de la exigencia ética incondicional» [Žižek 2004c: 8], y se reafirma en el concepto de «acontecimiento como una versión secularizada de la Gracia divina [...] un acto de libertad [que] tiene más bien una naturaleza propia de un milagro: la libertad se muestra como una capacidad de comenzar algo nuevo y […] de no estar en disposición de controlar o incluso predecir sus consecuencias» [Žižek 2004c: 133].

El punto central ante el que gira toda la relectura que Žižek realiza de la teología cristiana se centra en torno a la figura y resurrección de Cristo, al cual no concibe según el dogma católico como una de las tres personas divinas con dos naturalezas (completamente divino y completamente humano), sino como un ser únicamente humano en el que la dimensión de la divinidad «sólo interviene como ese “algo” que impide la identidad total del hombre consigo mismo» [Žižek 2004c: 153]. O lo que es lo mismo, su postura consiste en afirmar que Dios no es nada más que el exceso del hombre, esa demasía de la vida que no puede contenerse en ninguna forma de vida. De este modo, «la brecha que separa al hombre sufriente y desesperado (Job) de Dios se traspone a Dios mismo, como su propia escisión radical o, más precisamente, como el abandono de sí mismo» [Žižek 2005b: 172].

Por su parte —siguiendo en esto a Lacan— considera que el Espíritu Santo «es la entrada del significante en el mundo» [Žižek 2005b: 19], es decir, la aparición del orden simbólico como aquello que suprime el dominio total óntico de la vida. Lo cual conlleva que «para el cristianismo, la Caída en realidad no es en absoluto una caída, sino que “en sí misma” es todo lo contrario: el nacimiento de la libertad» [Žižek 2005b: 120]. En otras palabras: No hay ningún lugar del que hayamos caído. Lo que había antes era sencillamente la mera existencia natural óntica. La cuestión no es retornar a una existencia superior previa concebida como armónica, sino transformar nuestras vidas en este mundo simbólico. La Caída en el mundo simbólico y la (auto)conciencia es, pues, idéntica a la Redención. Es, en sí misma, ya la Redención. «Y, ¿qué es la “redención”? La explosión de libertad, la ruptura de las cadenas naturales, y esto es precisamente lo que sucede en la Caída» [Žižek 2005b: 162]. Además, desde su punto de vista,

hay dos interpretaciones principales del modo como la muerte de Cristo se relaciona con el pecado: la interpretación del sacrificio y la de la participación. En la primera, nosotros, los seres humanos somos culpables de pecado y la consecuencia de ello es la muerte; sin embargo, Dios ofreció a Cristo, el que no tiene pecado, en sacrificio para que muriera en nuestro lugar: mediante el derramamiento de su sangre pudimos ser perdonados y librados de la condena. En la segunda interpretación, los seres humanos vivían hasta entonces “en Adán”, en la esfera de la humanidad pecadora, en el reino del pecado y de la muerte. Cristo se transformó en un ser humano y compartió el destino de aquellos que estaban “en Adán” hasta el final (muriendo en la cruz), pero como tenía pecado, como era fiel a Dios, fue sustraído por Dios de la muerte para llegar a ser el hijo primogénito de una nueva humanidad redimida. En el bautismo, los creyentes mueren con Cristo —mueren a la vieja vida “en Adán”— y devienen criaturas nuevas, libres del poder del pecado. El primer enfoque es legalista: hay una culpa que debe pagarse y al pagar la deuda en nuestro nombre, Cristo nos redimió (y, por supuesto, quedamos en deuda con él para siempre); en la perspectiva participativa, por el contrario, lo que libera a las personas del pecado no es la muerte de Cristo como tal, sino el compartir la muerte de Cristo, muriendo al pecado, al modo de la carne [Žižek 2005b: 141-142].

Como resultará obvio, Žižek opta por la segunda interpretación, de modo que «Cristo ya no funciona como un ejecutor con respecto a la ley» [Žižek 2004c: 162], esto es, de la lógica de la deuda que es llevada hasta el infinito en la primera interpretación (la del sacrificio): Nacemos en pecado, ni siquiera podemos pagar nuestras deudas y redimirnos a nosotros mismos por medio de nuestros actos, así que nuestra única salvación depende de la piedad y la gracia de Dios a través de su supremo sacrificio en la crucifixión. En este mismísimo gesto de romper la cadena de la justicia mediante el inexplicable acto de la piedad (del pago de nuestras deudas) el cristianismo nos impondría una deuda aún más grande, de modo que estaríamos para siempre en deuda con Cristo. Lo que según Žižek conlleva la segunda interpretación (la de la participación) es precisamente lo contrario, afirmando «el amor como goce fuera de los límites de la ley» [Žižek 2004c: 162]: «Si uno te abofetea en la mejilla derecha, preséntale también la otra. No se trata aquí, por supuesto, de un estúpido masoquismo o de la humilde aceptación de la humillación propia, sino sencillamente de interrumpir la lógica circular de establecimiento del equilibrio» [Žižek 2002a: 163]. El perdón no elimina realmente la deuda sino que más bien la hace infinita, pues quedamos en deuda para siempre con la persona que nos ha perdonado. Lo único que puede superar la deuda es un acto (político) de amor.

A este respecto, y remarcando el paralelismo de Cristo con Lenin, afirma Žižek que hacia lo que en realidad apunta «la noción cristiana de suspensión de la Ley es, precisamente, a esta distancia entre el terreno de las normas morales y la Fe, el compromiso incondicional» [Žižek 2004c: 173]. Un acto que precisamente a propósito de Lenin había denominado la suspensión política (en este caso religiosa) de la (Ley) ética: «¿Qué es la noción cristiana de “renacer en la fe” sino la primera formulación plenamente entregada de un compromiso subjetivo, por gracia del cual estamos dispuestos a suspender la propia sustancia ética de nuestro ser?» [Žižek 2004c: 174]. Desde este punto de vista «el tiempo del Acontecimiento no es otro tiempo que está más allá y por encima del tiempo histórico “normal”, sino que es una especie de recodo dentro de este tiempo […] no hay ningún Acontecimiento fuera de la decisión subjetiva comprometida que lo crea: si uno espera a que madure el tiempo del Acontecimiento, el Acontecimiento nunca ocurrirá» [Žižek 2005b: 185]. Mientras que las religiones precristianas se mantienen en el nivel de la sabiduría, acentuando la insuficiencia de todo objeto temporal finito y predicando o bien la moderación de los placeres (debe evitarse el excesivo apego a los objetos finitos, puesto que el placer es transitorio) o bien el retiro de la realidad temporal a favor del verdadero objeto divino, el cristianismo en cambio «presenta a Cristo como mortal-temporal, e insiste en que la creencia en el Acontecimiento temporal de la Encarnación es el único camino hacia la Verdad […] la conversión es un Acontecimiento temporal que cambia la eternidad misma» [Žižek 2002a: 126]. El apoyo de Žižek a su propia lectura sui generis de la teología cristiana radica en que mientras que las religiones de la Ley estaban orientadas a ocultar la impotencia del gran Otro —Žižek explica este fenómeno a través de la paradoja del Amo que únicamente puede demostrar su poder incumpliendo su propia Ley a través de la figura de la gracia y la magnanimidad—, en cambio,

el cristianismo REVELA esta impotencia, este último es, de manera completamente consecuente, la primera (y la única) religión que deja de lado la división entre el texto oficial/público y su complemento iniciático obsceno: en el cristianismo no hay ninguna historia oculta, tácita. En este sentido preciso, el cristianismo es la religión de la Revelación: en él todo se revela, ningún complemento obsceno del superyó acompaña su mensaje público [Žižek 2005b: 174].

En resumen, la lectura lacaniana que Žižek hace del núcleo principal del cristianismo mantiene abiertamente que «el sacrificio de Cristo es, en un sentido radical, gratuito» [Žižek 2002b: 67]. No un acto de intercambio, sino un acto superfluo, excesivo e injustificado destinado a demostrar que la cadena de intercambio puede ser interrumpida. Un auténtico acto ético que cambia las propias coordenadas de la realidad sociosimbólica. En este sentido, religión y política no están meramente «por encima del Bien: cambian la definición de lo que se tiene por “Bien” […] afirman la Verdad frente a la doxa» [Žižek 2002b: 193]. Ahora bien, si en términos psicoanalíticos lacanianos esto se expresa como la superación de lo simbólico por lo Real (atravesar la fantasía), y en términos políticos como el antagonismo de clase, Žižek considera que el cristianismo también fue capaz de articular esta posición en sus propios términos mediante la “monstruosidad de Cristo”:

Lo que falta en la naturaleza es lo que Hegel llamaba la “monstruosidad” de Cristo: la encarnación directa del arkhé del universo entero (Dios) en un individuo singular que camina entre los mortales como uno más […] Pero la monstruosidad de Cristo, esta singularidad contingente que intercede entre Dios y hombre, es la prueba de que el Espíritu Santo no es el gran Otro que sobrevive como espíritu de la comunidad tras la muerte del Dios sustancial, sino un vínculo colectivo de amor sin ningún apoyo en el gran Otro [Žižek 2015a: 258-259].

4.6. La monstruosidad del prójimo

Según Žižek, si como mantenía Hegel, lo que murió en la cruz es el Dios del más allá mismo (el gran Otro radical), entonces la identificación con Cristo por parte de cada creyente (“la vida en Cristo”) consiste precisamente en la suspensión del (gran) Otro. Esto es, en la suspensión de la Alteridad, que es reemplaza por el Espíritu Santo «que no es Otro, sino la comunidad (o, mejor dicho, el colectivo) de creyentes; el “prójimo” es un miembro de nuestro colectivo» [Žižek 2005b: 190]. A diferencia de las filosofías de la Alteridad (Levinas, Derrida, Critchley, etc.), el horizonte último del cristianismo según Žižek no se establece en relación con un prójimo concebido como alter (no) ego, sino que es posible ir más allá del mero respeto a su absolutamente incognoscible e irreductible alteridad: «No, por supuesto, penetrar directamente en el Otro, llegar a descubrir cómo es el Otro en sí mismo, pero sí tomar conciencia de que no hay ningún misterio, ningún verdadero contenido oculto detrás de la máscara (la superficie engañosa) del Otro. La máxima idolatría no es hacer de la máscara, de la imagen misma, un ídolo, sino creer que hay algún contenido positivo oculto detrás de la máscara» [Žižek 2005b: 190]. Y como afirma el mismo Žižek, «aquí no hay “deconstrucción” que pueda ayudarnos» [Žižek 2005b: 191]. La forma última de idolatría es precisamente la purificación deconstructiva de ese Otro, «de modo tal que todo lo que queda del Otro es su lugar, la forma pura de la Alteridad como Promesa mesiánica» [Žižek 2005b: 191].

A diferencia de en las obras de Levinas y Derrida, en una consideración del acto ético como la que mantiene Žižek «no sigo simplemente mi deber [sino que] decido cuál es mi deber» [Žižek 2015a: 973], de modo que en última instancia jamás podré asumir la posición (psicoanalíticamente definida como perversa) de ser el instrumento del (goce, la voluntad, o el por siempre postergado à venir del) Otro. De este modo, el principal problema que Žižek tiene con la concepción del Otro mantenida por la filosofía de la Alteridad es que «aún tiene que aferrarse a un Dios “impersonal” (Dios es para él [Levinas], en última instancia, el nombre de la Ley misma que me insta a amar al prójimo)» [Žižek – Santner – Reinhard 2010: 196]. Mientras que en Spinoza, Deleuze o Negri la tendencia a afirmarse a sí mismo del ser humano no constituye una (auto)afirmación a expensas del mundo sino la plena aceptación de ser parte del mismo como parte de una realidad más amplia únicamente dentro de la cual es posible prosperar, el problema con Levinas radicaría en que concibe el goce como la singularización del yo —el trabajo mismo del egoísmo—, de modo que «su cuestionamiento antispinozista de mi derecho a existir es arrogancia invertida, como si yo fuera el centro cuya existencia amenaza todas las otras» [Žižek – Santner – Reinhard 2010: 209]. Esto nos lleva a la principal diferencia con la ontología negativa de Žižek, que si bien ya la hemos distinguido suficientemente del inmanentismo deleuzomarxista, en modo alguno puede ser asimilado a la noción de trascendencia presente en Levinas y Derrida. Según Žižek, si bien es cierto que «soy una amenaza a todo el orden del ser no [lo es] en la medida en que tengo una existencia positiva como parte de este, sino precisamente en cuanto soy un agujero en ese orden» [Žižek – Santner – Reinhard 2010: 209].

La principal limitación del pensamiento de Levinas a este respecto no es que su concepto de Otredad sea demasiado eurocentrado de modo que estaría excluyendo en secreto a los no europeos como “no plenamente humanos” (como ya fue puesto de relevancia por la teoría postcolonial). Para Žižek en cambio su principal limitación es que excluye «lo inhumano mismo, una dimensión que elude la relación cara a cara de los seres humanos» [Žižek – Santner – Reinhard 2010: 212]. Mientras que en el universo prekantiano los humanos se concebían a sí mismos como meros seres de razón que combatían los excesos de los placeres animales y la locura divina, a partir de Kant la autoconciencia del hombre sobre sí mismo va a dar un giro al exceso que ha de ser combatido. A partir del idealismo alemán dicho exceso va a pasar a ser absolutamente inmanente: El núcleo mismo de la subjetividad. «Esta dimensión falta también en Levinas. En una paradoja propiamente dialéctica, lo que él (con toda su celebración de la Otredad) omite tomar en cuenta no es alguna Mismidad subyacente de todos los humanos, sino la radical, “inhumana”, Otredad misma: la Otredad de un ser humano reducido a la inhumanidad, la Otredad ejemplificada por la aterradora figura del Muselmann, el muerto vivo” [Žižek – Santner – Reinhard 2010: 214].

Rozando nuevamente lo políticamente incorrecto en la forma pero afinando sutilmente en el contenido, Žižek acusa al pensamiento levinasiano de que su responsabilidad asimétrica incondicional por el Otro no es el modo en que «piensa y escribe un sobreviviente de la Shoah, alguien que experimentó en concreto el abismo ético de la Shoah. De ese modo piensan aquellos que se sienten culpables por observar la catástrofe desde una mínima distancia segura» [Žižek – Santner – Reinhard 2010: 215]. En última instancia, lo que Žižek echa en cara a Levinas es que si lo que queremos es intentar en-frentar-nos directamente al núcleo más puro del otro, a ese “no sé qué que es en él más que él mismo” y que le otorga su misma identidad en cuanto sujeto vacío, no deberíamos enfrentarnos a un rostro plenamente simbolizado por mucha relación yo-tú sin un tercero en el que la intentemos contener. Por el contrario deberíamos enfrentarnos a aquellos momentos o sujetos que al modo de El hombre elefante tienen un rostro grotescamente distorsionado, pues únicamente de esa manera llegaremos al grado cero de la subjetividad pre-simbólica del excluido (del Homo Sacer). Únicamente de este modo podríamos superar el fantasma del Otro simbólico y acceder al Otro en su abismal y monstruosa dimensión Real. Un auténtico rostro “sin rostro”. No ver ya la máscara como máscara sino el radical abismo que existe tras ella.

el rostro no es un todo armonioso de la deslumbrante epifanía de un “rostro humano”; el rostro es algo de lo que vislumbramos al tropezar con un rostro grotescamente distorsionado, un rostro en las garras de un tic o una mueca repugnante, un rostro que nos confronta, precisamente con el momento en que el prójimo “no tiene cara” […] Una Otredad monstruosa […] la tentación que hay que resistir aquí es la “morigeración” ética del prójimo, la reducción de la monstruosidad radicalmente ambigua del Prójimo-Cosa a otro entendido como el punto abismal desde el cual brota la exigencia de la responsabilidad ética [Žižek – Santner – Reinhard 2010: 217-218].

Para Žižek, pues, la auténtica Otredad no se sitúa en la figura del Otro que tengo delante, del Otro simbólico. Tampoco en el gran Otro simbólico concebido como el impersonal sistema de relaciones sociales que me asignan una posición en el mismo que me subjetiviza. La Otredad en Žižek es monstruosa porque es el abismo de lo Real. Un abismo que puede ser encontrado tanto en el Otro simbólico que tengo delante como en uno mismo, pues no es otra cosa que la divinidad presente en toda persona, la X que hace que él sea más que él mismo. Si el prójimo es monstruoso lo es porque existen ocasiones en las que soy capaz de percibir su dimensión divina. Es por ello que no deberíamos engañarnos con las apariencias por mucho que nos despierten sentimientos de compasión, piedad o simpatía, pues «el rostro es el señuelo ético final […] el prójimo no se exhibe a través de un rostro; como hemos visto, en su dimensión fundamental es un monstruo sin rostro» [Žižek – Santner – Reinhard 2010: 247].

«El horizonte último de la ética no es respetar las ilusiones del Otro» [Žižek 2006a: 118], pues la referencia a la experiencia única, da igual si de uno mismo o del otro, como base de un argumento ético siempre termina siendo una posición reaccionaria: «El fundamento último de la ética es lo político» [Žižek 2006a: 154]. La ética despolitizada es una traición ética porque echas la culpa al Otro. La ética despolitizada significa que dependes de una figura del gran Otro simbólico cerrado que nos configuraría irremediablemente sin posibilidad alguna de atravesar la fantasía. El acto psico-político de Žižek por el contrario, «es precisamente el acto en el que [las personas] asumen que no hay un gran Otro» [Žižek 2006a: 154]. Dicho en terminología política, un revolucionario ne s‘autorise que de lui même.

5. Críticas y polémicas

Tras unos primeros años de elogios por la sutileza y originalidad empleada en los análisis lingüísticos de Lacan y Hegel desarrollados en sus primeros libros traducidos al inglés [Žižek 1992, 2001a, 2016a] —elogios realizados entre otros por Negri, Laclau o Spivak—, y después de pasar por una fase de presencia desmesurada en los medios (sólo en España se han publicado al menos 28 traducciones de libros de Žižek entre 2011 y 2017), los últimos años han empezado a dar muestras de una nueva oleada de ataques al pensamiento del filósofo esloveno, buena muestra de lo cual es el título del reciente libro de Julen Robledo, Contra Žižek [Robledo 2017], donde se critica al filósofo esloveno básicamente por no tener un proyecto político concreto. Con independencia de que esta nueva oleada de contra-žižekianos haya surgido como estrategia de sumarse al carro de la fama iniciada por el mediático filósofo o no, desde luego resulta imposible en estas breves líneas realizar una síntesis de todas las críticas realizadas al mismo. En lugar de ello nos centraremos en las realizadas por tres de los principales teóricos de filosofía política de los últimos años (Negri, Butler y Laclau), debido tanto a su precedencia temporal respecto a la nueva ola de críticas como al hecho de haber constituido el núcleo del corpus teórico básico en el que se fundamentan la mayor parte de las críticas actuales.

Después de que Žižek publicara sus críticas a Imperio y Multitud, Hardt y Negri respondieron a las mismas en la tercera parte de la Trilogía reafirmándose en la idea de que «ningún ámbito o antagonismo social tiene prioridad sobre los demás. Slavoj Žižek, rebatiendo lo que considera que es la doctrina reinante del multiculturalismo promovida por la política de la identidad, sostiene que la lucha de clases es cualitativamente diferente de (y superior a) las luchas de raza y género» [Hardt – Negri 2011: 343]. Según Hardt y Negri, Žižek se equivoca cuando asume que las luchas de clases son necesariamente diferentes de las luchas antirracistas y antisexistas, pues en última instancia sería incapaz de reconocer las formas revolucionarias de las políticas de género y de raza. El argumento aducido por los autores radica en que «del mismo modo que la lucha de clases revolucionaria aspira a la aniquilación, no de todas las personas burguesas, sino de su “papel y función sociopolíticas”, también las políticas feministas y antirracistas revolucionarias no sólo atacan a los sexistas y los racistas, o incluso al patriarcado y la supremacía blanca, sino también las bases de las identidades de género y raza» [Hardt – Negri 2011: 344]. Además, como ya adujo el propio Žižek, Hardt y Negri coinciden con él en que sus visiones respectivas sobre Lenin divergen completamente. En el caso de Hardt y Negri, el regreso a Lenin de Žižek es visto no tanto como «una vuelta al método de Lenin (proyectar la composición política a partir de la composición técnica actual del proletariado) sino, por el contrario, [como] una repetición de la formación política de vanguardia sin referencia a la composición del trabajo» [Hardt – Negri 2011: 354].

Por su parte, Judith Butler responde a las críticas que Žižek realizó a su trabajo —la de ser una formalista encubierta que no historiza lo suficiente el problema de la hegemonía de modo que oculta la presencia del capitalismo como telón de fondo— afirmando que «su resistencia a lo que él [Žižek] llama “historicismo” consiste en rechazar toda explicación dada por construcción social que pudiera interpretar esta falta fundamental como un efecto de ciertas condiciones sociales» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 144-145]. Además, afirma abiertamente que «las topografías que ofrece Žižek como una manera de clarificar su posición forzosamente han de desmoronarse si se entiende correctamente su posición» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 146], pues cuando escribe acerca de la falta que inaugura y define la realidad social humana «postula una estructura transcultural de la realidad social que presupone una socialidad basada en posiciones de parentesco ficticias e idealizadas que dan por sentado que la familia heterosexual constituye el vínculo social definitorio para todos los seres humanos» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 147]. En otras palabras, según Butler, la postulación teórica del trauma originario alrededor del que se construye toda la ontología política de Žižek presupondría la teoría estructuralista del parentesco y la socialidad, «que la antropología y la sociología cuestionan por igual y que perdió pertinencia a causa de las nuevas formaciones familiares en todo el mundo» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 147]. Al igual que Hardt y Negri, Butler también se reafirma en sus propias ideas y considera las críticas realizadas por el filósofo esloveno como completamente desacertadas. Concretamente, insiste en su afirmación por la cual «los tipos de traducción que se necesitan políticamente incluyen un compromiso activo con formas del multiculturalismo, y sería un error reducir la política del multiculturalismo a la política de la particularidad [pues] se entiende mejor, creo, como una política de la traducción al servicio de decidir y componer un movimiento de universalismos coincidentes y en competencia» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 174].

Por último, la crítica con diferencia más violenta y reiterada ha sido la realizada por Ernesto Laclau. Si bien Laclau alabó en numerosas ocasiones los primeros libros del filósofo esloveno, llegando a afirmar respecto a El espinoso Sujeto [Žižek 2001a] que era un «trabajo que admiro profundamente» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 79], se produjo un cambio radical respecto a la opinión de su trabajo a partir de su colaboración en el libro-diálogo publicado junto a Judith Butler Contingencia, Hegemonía, Universalidad, donde si bien empezó afirmando que «en cuanto a la cuestión del historicismo, mi perspectiva coincide totalmente con la de Žižek» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 63], terminó declarando que «la referencia que Žižek hace al análisis de clase es simplemente una sucesión de aseveraciones dogmáticas sin el más mínimo esfuerzo por explicar la centralidad de la categoría de clase para entender las sociedades contemporáneas» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 207], o más allá incluso, que

no puedo ni siquiera saber de qué está hablando Žižek, y cuanto más avanzamos en este intercambio más sospecho que ni el mismo Žižek lo sabe […] Yo puedo discutir de política con Butler porque ella habla del mundo real, de los problemas de estrategia que la gente tiene en sus luchas reales, pero con Žižek ni siquiera puedo comenzar a hacerlo. Lo único que uno recibe de él son llamadas a abolir el capitalismo o la democracia liberal, lo que en definitiva no significa nada [Butler – Laclau – Žižek 2003: 289].

Además, Laclau cuestiona seriamente que se pueda relacionar a Lacan con filósofos como Hegel o Descartes en la forma en que lo hace Žižek sin vaciarlos de lo que constituye el núcleo de sus proyectos teóricos, de modo que el resultado final habría consistido en una «distorsión sistemática de la teoría lacaniana […] demostrada de modo inequívoco en el reciente libro de Yannis Stavrakakis [The Lacanian Left]» [Laclau 2008: s/n]. Del mismo modo, Žižek pecaría de estructurar «su discurso alrededor de entidades —clase, lucha de clases, capitalismo— que son en su mayoría fetiches despojados de significación» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 203]. En última instancia, Laclau considera que «si ni Butler ni yo nos imaginamos “la posibilidad de un régimen político económico totalmente diferente”, tampoco lo hace Žižek» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 289], que «su anticapitalismo es una mera cháchara vacía» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 207], que «retoma nociones marxistas tradicionales como “lucha de clases” sin analizar en lo más mínimo las tendencias históricas objetivas que socavan su validez» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 301] y que «en la propuesta de Žižek de la lucha directa para derrocar al capitalismo y abolir la democracia liberal, sólo veo una receta conducente a la esterilidad y el quietismo político» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 293].

Esta polémica con Laclau iniciada en el año 2000 continuó durante casi una década, de modo que cada autor continuó publicando distintas críticas a su adversario en la práctica totalidad de sus respectivas publicaciones hasta el momento en que a propósito de una nueva polémica iniciada por Žižek en la revista Critical Inquiry, Laclau se negó simplemente a contestar a la respuesta de Žižek dada a su contrarréplica al artículo original. Si bien siempre continuó afirmando que «no hay una sola línea en el trabajo de Žižek donde ofrezca un ejemplo de lo que él considera una lucha anticapitalista» [Laclau 2016: 295] y que en el fondo «no existe nada tal como una lucha anticapitalista per se, sino efectos anticapitalistas que pueden derivar, en cierto punto de ruptura, de la articulación de una pluralidad de luchas» [Laclau 2016: 296], en una de sus últimas intervenciones en el debate terminó afirmando que, al final, Žižek «desplaza al antagonismo social inmanente hacia un antagonismo entre el pueblo unificado y el enemigo externo [e modo que] él alberga, en la última instancia, una tendencia protofascista» [Laclau 2008: s/n].

6. Bibliografía

6.1. Obras de Slavoj Žižek traducidas al español o originales en esta lengua

El sublime objeto de la ideología, Siglo XXI, México 1992.

Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se atrevió a preguntarle a Hitchcock, Manantial, Buenos Aires 1994 [1994a].

¡Goza tu síntoma! Jacques Lacan dentro y fuera de Hollywood, Nueva Visión, Buenos Aires 1994 [1994b].

Porque no saben lo que hacen. El goce como factor político, Paidós, Buenos Aires 1998 [1998a].

El acoso de las fantasías, Siglo XXI, México 1999.

Mirando al Sesgo. Una introducción a Jacques Lacan a través de la cultura popular, Paidós, Buenos Aires 2000 [2000a].

El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Paidós, Buenos Aires 2001 [2001a].

El frágil Absoluto o ¿por qué merece la pena luchar por el legado cristiano?, Pretextos, Valencia 2002 [2002a].

¿Quién dijo totalitarismo? Cinco intervenciones sobre el (mal) uso de una noción, Pretextos, Valencia 2002 [2002b].

Las metástasis del Goce. Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad, Paidós, Buenos Aires 2003 [2003a].

A propósito de Lenin. Política y subjetividad en el capitalismo tardío, Atuel/Parusia, Buenos Aires 2004 [2004a].

Repetir Lenin, Akal, Madrid 2004 [2004b].

Amor sin piedad. Hacia una política de la verdad, Síntesis, Madrid 2004 [2004c].

Violencia en Acto. Conferencias en Buenos Aires, Paidós, Buenos Aires 2004 [2004d].

La Revolución Blanda, Atuel/Parusia, Buenos Aires 2004 [2004e].

Bienvenidos al desierto de lo real, Akal, Madrid 2005 [2005a].

El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, Paidós, Buenos Aires 2005 [2005b].

La suspensión política de la ética, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2005 [2005c].

Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly, Trotta, Madrid 2006 [2006a].

Visión de Paralaje, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2006 [2006b].

Órganos sin cuerpo, Pre-textos, Valencia 2006 [2006c].

Irak. La tetera prestada, Losada, Madrid 2006 [2006d].

Lacrimae Rerum. Ensayos sobre cine moderno y ciberespacio, Debate, Buenos Aires 2006 [2006e].

En defensa de la intolerancia, Sequitur, Madrid 2008 [2008a].

Cómo leer a Lacan, Paidós, Buenos Aires 2008 [2008b].

Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales, Paidós, Buenos Aires 2009 [2009a].

El prójimo. Tres indagaciones sobre teología política, Amorrortu, Madrid 2010 [2010a].

En defensa de causas perdidas, Akal, Madrid 2011 [2011a].

Primero como tragedia, luego como farsa, Akal, Madrid 2011 [2011b].

La música de Eros. Ópera, mito y sexualidad, Prometeo Editorial, Buenos Aires 2011 [2011c].

Viviendo en el final de los tiempos, Akal, Madrid 2012 [2012a].

Filosofía y actualidad. El debate, Amorrortu, Madrid 2012 [2012b].

¡Bienvenidos a tiempos interesantes!, Txalaparta, Tafalla 2012 [2012c].

El año que soñamos peligrosamente, Akal, Madrid 2013 [2013a].

El resto indivisible, Godot, Buenos Aires 2013 [2013b].

El más sublime de los histéricos, Paidós, Buenos Aires 2013 [2013c].

Pedir lo imposible, Akal, Madrid 2014 [2014a].

Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, Akal, Madrid 2015 [2015a].

Islam y Modernidad. Reflexiones Blasfemas, Herder, Barcelona 2015 [2015b].

La permanencia en lo negativo, Godot, Buenos Aires 2016 [2016a].

Contragolpe absoluto. Para una refundación del materialismo dialéctico, Akal, Madrid 2016 [2016b].

Problemas en el paraíso. Del fin de la historia al fin del capitalismo, Anagrama, Barcelona 2016 [2016c].

La nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror, Anagrama, Barcelona 2016 [2016d].

Acontecimiento, Sexto Piso, México D.F. 2016 [2016e].

Antígona, Akal, Madrid 2016 [2016f].

Mis chistes, mi filosofía, Anagrama, Barcelona 2016 [2016g].

Sobre la Violencia, Paidós, Buenos Aires 2017 [2017a].

6.2. Obras editadas por Slavoj Žižek traducidas al español o originales en esta lengua

Ideología. Un mapa de la cuestión, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2003 [2003b].

Trotsky. Terrorismo y comunismo, Akal, Madrid 2009 [2009b].

Lenin reactivado. Hacia una politica de la verdad, Akal, Madrid 2010 [2010b].

Mao. Sobre la práctica y la contradicción, Akal, Madrid 2010 [2010c].

Robespierre. Virtud y terror, Akal, Madrid 2010 [2010d].

Lacan: Los interlocutores mudos, Akal, Madrid 2013 [2013d].‎

La idea de comunismo: The New York Conference, Akal, Madrid 2014 [2014b].

6.3. Obras de Slavoj Žižek escritas en colaboración traducidas al español o originales en esta lengua

Badiou, A. – Žižek, S., Filosofía y Actualidad, Amorrotu, Madrid 2010.

Butler, J. – Laclau, E. – Žižek, S., Contingencia, Hegemonía, Universalidad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2003.

Du Maurier, D. – Žižek, S, Los pájaros y otros relatos, El paseo editorial, Sevilla 2017.

Frank, T. – Žižek, S., ¿Qué pasa con Kansas?: Cómo los ultraconservadores conquistaron el corazón de Estados Unidos, A. Machado Libros, Madrid 2008.

Jameson, F. – Žižek, S., Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Paidós, Buenos Aires 1998.

Žižek, S. – Alemán, J. – Rendueles, C., Arte, Ideología y Capitalismo, Círculo de Bellas Artes, Madrid 2015.

Žižek, S. – Gunjevic, B., El dolor de Dios. Inversiones del Apocalipsis, Akal, Madrid 2013.

Žižek, S. – Santner, E. L. – Reinhard, K., El prójimo. Tres indagaciones en teología política, Amorrotu, Buenos Aires 2010.

Žižek, S. – Tsipras, A. El Sur pide la palabra, Lince ediciones, Barcelona 2014.

6.4. Obras de Slavoj Žižek no traducidas al español

Bolečina razlike, Obzorja, Maribor 1972.

Znak, označitelj, pismo, Mladost, Beograd 1976.

Hegel in označevalec, Univerzum, Ljubljana 1980.

Zgodovina in nezavedno, Cankarjeva založba, Ljubljana 1982.

Gospostvo, Vzgoja, Analiza: Zbornik tekstov Lacanove šole psihoanalize, DDU Univerzum, Ljubljana 1983.

Birokratija i uživanje, Radionica SIC, Beograd 1984.

Jezik, ideologija, Slovenci, Delavska enotnost, Ljubljana 1987.

Pogled s strani, Ekran, Ljubljana 1988.

Druga smrt Josipa Broza Tita, Državna založba Slovenije, Ljubljana 1989.

Beseda, dejanje svoboda: Filozofija skoz psihoanalizo V, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1990.

Hitchcock II, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1991.

Filozofija skoz psihoanalizo VII, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1993.

Problemi: Eseji 4-5, (Film vpričo "vsesplošne težnje po ponižanju v ljubezenskem življenju"), Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1994 [1994c].

Slovenska smer, Cankarjeva Založba, Ljubljana 1996.

Argument za strpnost, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1997.

Alain Badiou, Sveti Pavel: Utemeljitev Univerzalnosti, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1998 [1998b].

Krhki absolut: Enajst tez o krščanstvu in marksizmu danes, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2000 [2000b].

Strah pred pravimi solzami: Krzysztof Kieslowski in šiv, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2001 [2001b].

The Fright of Real Tears: Krzystof Kieslowski between Theory and Post-Theory, British Film Institute, London 2001 [2001c].

Kuga Fantazem, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2003 [2003c].

Paralaksa: za politični suspenz etičnega, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2004 [2004f].

Kako biti nihče, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2005 [2005d].

Problemi 4-5, (K definiciji komunistične kulture), Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2010 [2010e].

Badiou & Žižek: Hvalnica Ljubezni, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2010 [2010f].

Disparities, London: Bloomsbury Academic, London 2016 [2016h].

The Courage of Hopelessness: Chronicles of a Year of Acting Dangerously, Penguin Books, New York 2017 [2017b].

Incontinence of the Void: Economico-Philosophical Spandrels, MIT Press, Cambridge 2017 [2017c].

Lenin 2017, Verso, London-New York 2017 [2017d].

6.5. Obras de Slavoj Žižek escritas en colaboración no traducidas al español

Crockett, C. – Žižek, S. – Davis, C., Hegel and the Infinite: Religion, Politics, and Dialectic, New York: Columbia University Press 2011.

Žižek, S. – Davis, C. – Milbank, J., The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic?, MIT Press, Cambridge 2009.

Žižek, S. – Davis, C. – Milbank, J., Theology, Brazos Press, Grand Rapids 2010.

Žižek, S. – Dolar, M., Hegel in objekt, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1985.

Žižek, S. – Douzinas, C. The Idea of Communism, Verso, London 2010.

Žižek, S. – Gabriel, M., Mythology, Madness and Laughter: Subjectivity in German Idealism, Continuum, London-New York 2009.

Žižek, S. – Hamza, A., From Myth To Symptom: the Case of Kosovo, Prishtina: KMD 2013.

Žižek, S. – Horvat, S., What Does Europe Want? - The Union and its Discontents, Istros Books, London 2013.

Žižek, S. – Riha, R., Problemi teorije fetišizma: Filozofija skoz psihoanalizo II, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1985.

Žižek, S. – Tolokonnikova, N., Comradely Greetings: The Prison Letters of Nadya and Slavoj, Verso, London 2014.

6.6. Bibliografía secundaria

Badiou, A., Deleuze. Le clameur de l’Être, Hachette Littératures, Paris 1997.

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6.7. Filmografía sobre Slavoj Žižek

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Chales, S., Alien, Marx & Co. - Slavoj Žižek, Ein Porträt, 2006.

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Wright, B., The Reality of the Virtual, 2004.

6.8. Sitios en Internet dedicados a la obra de Slavoj Žižek

http://Žižekstudies.org/index.php/IJZS

http://lacan.com/bibliographyzi.htm

https://www.theguardian.com/profile/slavojŽižek

http://www.thepervertsguide.com/

http://www.rebelion.org/mostrar.php?tipo=5&id=Slavoj%20Žižek&inicio=0


Notas

[1] Žižek toma este término del vocabulario astronómico. «La paralaje (del griego παράλλαξις, cambio, diferencia) es la desviación angular de la posición aparente de un objeto, dependiendo del punto de vista elegido. Como se muestra la posición del objeto observado, varía con la posición del punto de vista, al proyectar contra un fondo suficientemente distante. Desde el objeto observado parece estar a la derecha de la estrella lejana, mientras que se ve a la izquierda de aquella es el ángulo de paralaje: ángulo que abarca el segmento» (https://es.wikipedia.org/wiki/Paralaje, consultado el 10/4/2018).

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León Casero, Jorge, Slavoj Žižek, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2018/voces/zizek/Zizek.html

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