Philosophica
Enciclopedia filosófica  on line

VERSIÓN DE ARCHIVO 2018

Miguel de Unamuno

Autor: Alfonso García Nuño

De entre los miembros de la llamada generación del 98, Miguel de Unamuno no solamente es uno de los más destacados, sino el más polifacético: gran literato, influyente articulista, activa vida política, pensador,… Pese al gran interés que todo ello tiene, nuestra atención se centrará en su pensamiento filosófico.

1. Vida

Miguel de Unamuno (Bilbao 1864 - Salamanca 1936) estudió Filosofía y Letras en la Universidad Central en Madrid (1880-84); tras doctorarse, ganó la cátedra de Griego en la Universidad de Salamanca, se casó con Concepción Lizárraga, con quien tuvo nueve hijos, y mudó a esa ciudad, que pasaría a ser suya. En su formación universitaria, se encontró con la modernidad, con un neotomismo de poca altura y con el ambiente krausista de la época. En este contacto con la modernidad, tendrán un peso especial la tradición racionalista, particularmente Kant y Hegel, y notablemente el positivismo en la versión de Spencer. Esto traerá una doble crisis en el joven Unamuno: por un lado, se derrumbó el romántico nacionalismo vasco de su adolescencia y, por otro, su fe católica, que profunda y sinceramente había vivido en su ciudad natal; a esto contribuyó decisivamente su intento de racionalizar la fe y el dogma. Tras lo cual, vivió unos años (1882-86) de fuerte agnosticismo, o incluso ateísmo, y positivismo de corte spenceriano. En 1886, va a empezar a distanciarse de éste, a encaminarse hacia la existencia y a dar la espalda al ateísmo. Sin embargo, hasta 1897, va a vivir con distintas modulaciones su religiosidad, con un continuo combate íntimo, sobre ese suelo inestable que fue para él el racionalismo, incapaz de dar respuesta a sus demandas existenciales más profundas y políticamente, entre 1894 y 1897, va a militar en el partido socialista.

Entre 1895 y 1897, la problemática religiosa va acaparando cada vez más su atención. El equilibrio que había intentado entre una religiosidad con silenciador y el humanismo secular resultó imposible. En este último año, durante meses va a vivir una profunda crisis, que marcará radicalmente su vida y obra. A partir de entonces, Unamuno, a contracorriente de la intelectualidad europea, va a poner a Dios y la vida eterna en el centro de la vida pública.

El Diario íntimo es el testigo de este giro vital. Desde entonces, Unamuno, a su manera y con distintas oscilaciones, quedó instalado en el cristianismo. Desde él pensará, de él dudará, pero nunca lo negará. En lo que atañe a su pensamiento, la centralidad de la problemática religiosa va a condicionar la temática, el modo de pensar y los aspectos formales de su creación literaria; lo referente a Dios y la sed de divinización serán desde 1897 el núcleo profundo de su obra, su hipocentro temático. En él, el problema de la inmortalidad, no viene definido simplemente por el deseo de ser siempre y la incertidumbre de que esto vaya a ser así, sino también por el deseo de ser más.

En un primer momento, Unamuno buscó respuesta a su inquietud religiosa en el protestantismo liberal, pero quien fuera rector de la Universidad de Salamanca desde 1900 no queda satisfecho con la reducción inmanentista del cristianismo que le ofrecía esta versión del protestantismo y comprende que el «apetito de divinidad» [Del sentimiento trágico de la vida, en Obras Completas VII (García Blanco): 114], la esperanza y la necesidad de Dios no pueden ser reducidas a moralidad. En 1907, es ya notorio su giro hacia el catolicismo popular español.

Los cambios en su pensamiento sufridos con el giro religioso no supusieron una ruptura total con el pasado. Hay continuidad en buen número de ideas, algunas repetidas o moduladas hasta el final de su vida, pero quedan reordenadas en un nuevo paradigma, en el que Dios y la vida eterna tendrán el centro. Uno de esos elementos que continuará será la idea de razón en que se había movido; ya no va a ser ésta el conocimiento, pero seguirá considerándola la razón. La continuidad de la concepción, que de ella se había ido haciendo desde el comienzo de sus estudios universitarios, frente a los otros ámbitos de la realidad que descubre y que no encajan en ella, hará que no solamente dude-de, sino que la duda constituya un combate casi permanente y haga de la agonía un modo de articulación de su pensar. El camino emprendido en 1886 hacia la existencia se hace, a partir de 1897, irreversible. Desde aquel año, el ideal abstracto deja definitivamente paso al destino último de cada hombre; del hombre en general y la humanidad se pasa al yo concreto.

En 1914, ante la neutralidad española durante la Primera Guerra Mundial, tomó abierta postura pública y se decantó por los aliados. Unamuno pasa a ser uno de los referentes y catalizadores de la opinión pública; en la vida de nuestro autor, que no fue nunca ajena a la política, se incrementa notablemente la vertiente política.

Esto se va a acentuar con el golpe de Primo de Rivera en 1923; inmediatamente comenzará su campaña contra Alfonso XIII y el Directorio Militar y, en 1924, es desterrado a Fuerteventura. Desde ahí, se exiliará voluntariamente en Francia, primero en París. En agosto de 1925, decide trasladarse a Hendaya para continuar desde la frontera su campaña contra la dictadura.

Tras la caída de Primo de Rivera vuelve en febrero de 1930 a su España y a su Salamanca. A pesar de que, en los años del período déutero-republicano (1931-36), nuestro autor va a ser políticamente muy activo, sin embargo, después de su retorno del exilio, no se acabó de integrar totalmente en la vida política española. Ante el desastre en que se había convertido la II República, a cuya llegada tanto había contribuido y saludado con entusiasmo, Unamuno, especialmente desde las elecciones de febrero de 1936, ante el creciente ambiente pre-revolucionario, se sintió más que defraudado. De ahí que viera, en un primer momento, con esperanza el alzamiento militar, que dio lugar a la guerra civil; pero las noticias sobre las crueldades en la retaguardia lo llevarán a una nueva decepción. Tras haber roto con el régimen emergente, el 31 de diciembre de 1936 murió en su casa, en Salamanca.

2. Estilo filosófico

La obra de Unamuno ciertamente tiene que ver con la filosofía, ¿pero es la obra de un filósofo? Ortega lo considera un escritor que sabe mucho, con ideas profundas, pero no propiamente un filósofo. María Zambrano cree que su pensamiento no llegó a ser filosofía. Para Julián Marías, es como un Moisés que vislumbrara la tierra filosófica del s. XX, pero que no llegará a poseerla; su obra sería pre-filosófica. Sin embargo, a partir de 1950, las opiniones se fueron decantando por considerarlo un pensamiento filosófico.

Unamuno se sitúa con extrañeza ante la realidad, desea y busca la verdad; el sentido último de la existencia y él mismo son cuestión para sí; la visión de las cosas en el todo, sin que aquéllas anulen a éste y el todo absorba a las cosas, es para él un problema que atraviesa toda su obra. No solamente maneja cuestiones metafísicas, de teoría del conocimiento y existenciales y las piensa por sí mismo, sino que trata de hacerlo filosóficamente. Y lo hace con unas características muy propias, que configuran un estilo filosófico.

2.1. Asistematismo expositivo e ideoclasia

En él, no es posible encontrar, por lo general, un cuerpo de ideas expuesto con sistematicidad. Este asistematismo expositivo es una toma de postura consciente ante los sistemas filosóficos omni-abarcantes, especialmente el de Hegel, en lo que se asemeja a Kierkegaard, a quien se sintió muy próximo, y a Nietzsche, de quien procuró distanciarse. Ahora bien, es un pensamiento que, en buena medida, es sistematizable, porque es un pensamiento sistemático. Por otra parte, pese a la exposición dispersa y muy fragmentaria de sus ideas, su genial estilo literario, la constancia en los problemas que le preocupan y la orientación desde la que los aborda dan unidad a su obra.

Además de esto, Unamuno tiene una cierta alergia a las ideas, ya que, como consecuencia del concepto de razón que lo lastra, le parece que la realidad está en ellas disecada y que así fácilmente se cae en un dogmatismo. En esa razón de corte positivista, todo lo que de una realidad no sea mensurable resulta desgajado, quedando como un cadáver al que le faltara un alma para ser un cuerpo vivo. Unamuno se considerará un «ideoclasta» [La ideocracia, en Obras Completas I (García Blanco): 954], pero su deconstrucción de ideas lo es con vistas a encontrar la verdad; por ello, su deseo constructivo tiene más peso que la tendencia a la ideoclasia. Ahora bien, aunque su intención sea reedificativa, su ideoclasia da al perfil de sus afirmaciones un esfumato muy acentuado.

Unamuno asimismo trata, muchas veces de modo incidental, sobre una gran variedad de temas, que no sólo son filosóficos y teológicos, sino también políticos, literarios, lingüísticos, costumbristas, etc. Además de hacerlo asistemáticamente, por lo general, lo hace con gran brevedad y dispersión, así como con una gran reiteración de los temas. Ahora bien, hay algunos que sobresalen y sirven para catalizar los demás. Los principales están, a su vez, engarzados por uno subyacente a todos ellos: el «apetito de divinidad»; éste es su hipocentro temático. Además, los distintos conceptos que aparecen en los temas que trata están articulados desde unos principios universales. Y todo ello enfocado desde una común perspectiva, el hombre concreto: «Y este hombre concreto, de carne y hueso, es el sujeto y el supremo objeto a la vez de toda filosofía, quiéranlo o no ciertos sedicentes filósofos» [Del sentimiento trágico de la vida, en Obras Completas VII (García Blanco): 109].

2.2. Un pensamiento en tensión

El no haber podido sustituir aquel modo de razón por otro abierto al conocimiento de todo aquello que rebasase lo mensurable hizo que Unamuno viviera en tensión entre la cabeza y el corazón, entre el objetivismo visual estético y la vivencia interior. Tras su giro religioso, tendrá, ante sí, un ramillete de tensiones: el modo de ser real de una cosa y el de una persona; la relación entre el conocimiento y la realidad; la tensión entre lo aquende y lo allende la percepción, entre lo visto y lo pensado, y todo esto tanto en el entendimiento meramente humano como en la fe; lo individual y lo universal; la identidad personal en medio del cambio; el ser frente a la nada; el querer ser eternamente siendo más y no poderlo realizar por sí mismo. Pues bien, la filosofía va a tener en él un papel integrador de estas tensiones, aunque lo sea en modo agónico, en pugna.

El obstáculo principal para que se pacifiquen estas tensiones es el problema de la razón. En su obra, está siempre pendiente la dilatación de la idea de razón y la unión de ésta a la fe, al menos a la natural, sin perjuicio de la teologal. Pese a que entró para él en abierta crisis en 1897, esa concepción de la razón de corte positivista muy cercana al fenomenismo y con cierto fondo nihilista, que había adquirido en su formación universitaria, no consigue mudarla por otra más amplia y compatible con la fe; pero ésta tampoco logra abrirse paso definitivamente, acaso impedida por aquélla.

Unamuno critica esa concepción de la razón, la «razón raciocinante» [Ganivet, filósofo, en Obras Completas III (García Blanco): 1092], pero lo hace en una actitud “anti-” delatora de incomodidad ante lo que se critica, sin que se esté libre de sus supuestos. Este tipo de razón dejó de tener, para él, el monopolio del conocimiento y la considerará incapaz de poder abarcar toda la realidad. Pero, aunque no sea ya el conocimiento, la seguirá considerando, en el fondo, la razón. La rémora de este tipo de razón y su incompatibilidad con la fe, como otro modo de conocer, van a estar continuamente en tensión, aunque la fricción entre ambas se va a ir modulando y moderando, hasta el punto de llegar a entender la razón desde la creencia.

La otra cara del problema está en la realidad, si la realidad es más o no de lo que ese tipo de razón es capaz de conocer. Unamuno ha identificado tanto un determinado tipo de razón con la razón, que, pese a darse cuenta de que la realidad no se reduce a unas realidades, no es capaz de dejar del todo ese punto de partida atrás, para alumbrar una idea de razón capaz de afrontar la realidad toda. Al no haber dado este paso, la razón le parecerá, sobre todo en los años inmediatamente posteriores a 1897, incapaz para abordar el conocimiento de las regiones de la realidad que no sean mensurables; a la inversa, esas realidades o aspectos de la realidad no podrán ser propiamente pensables.

Ahora bien, para Unamuno, la contradicción está en el conocimiento, no en la realidad. La «razón raciocinante» no abarca toda la realidad y, sin embargo, él tiene noticia de que hay más; esto no cabe en lo que identifica con la razón y, por ello, el conocimiento le resulta contradictorio y la vida del hombre agónica. Así pues, no solamente es que no haya equivalencia entre lo que conozco y la realidad, sino que además el conocimiento que tiene el hombre de la realidad es contradictorio.

Como en la filosofía moderna, su centro de interés no está en el mundo natural, como ocurría en la filosofía griega, sino en su interior. Pero ahí no se encuentra cómodo. El fracaso de la «razón raciocinante» le hace vivir en una tensión permanente; se esforzará por unir, tratará por distintos medios de ir más allá del conocimiento que le da ese tipo de razón, para conocer la realidad toda. Lo cual da por supuesta una convicción subyacente que hace posible la lucha, la agonía. La realidad, para él, es una; de ahí que trate de unificar el conocimiento de ella, aunque sea con el lazo de la agonía. Precisamente lo que hace posible la pugna es esa persuasión de fondo, que es, a la par, desde el conocimiento, aquello por alcanzar. Aunque la agonía no va a ser la única ligadura; la creencia, en la tercera etapa de su obra, va a ser algo común a razón y fe.

Junto a todo esto, una de las cuestiones más importantes que va a ir clarificando paulatinamente nuestro autor es la articulación del ser y el para. Esto es también lugar de lucha, particularmente en la configuración de la propia personalidad.

2.3. El estilo al servicio del pensamiento

Unamuno además va a contar con modos peculiares de hacer filosofía, algunos de ellos precursores de los que desarrollará la filosofía del s. XX. Su pensamiento dará lugar a una “dialéctica” propia y, junto a la constante temática, a lo largo de toda su obra encontramos un mismo estilo en el que destaca el uso de distintos géneros literarios y recursos estilísticos peculiares que están en función de la problemática tratada. Busca una forma de expresión que manifieste el misterio de la realidad y más en concreto del hombre. Lamentablemente el conjunto de esta variedad de recursos no dio lugar a un método filosófico plenamente perfilado.

Uno de los más frecuentes en nuestro autor es la oposición de dos términos: «Es preferible, creo, seguir otro método: el de afirmación alternativa de los contradictorios; es preferible hacer resaltar la fuerza de los extremos en el alma del lector para que el medio tome en ella vida, que es resultante de lucha» [En torno al casticismo, en en Obras Completas I (García Blanco): 784]. Unamuno no explicita la resolución de la contradicción en una síntesis, pues gusta de mostrar la tensión. Lo que sí hay es invitación al lector a que lo haga él mismo o bien la sugestión de una nueva idea. El lector tiene que pensar por sí mismo; Unamuno no quiere dar soluciones, lo suyo es «despertar al dormido» [Mi religión, en Obras Completas III (García Blanco): 263]. La única solución que da es que la realidad desborda el concepto.

La contra-dicción unamuniana no llega a una solución, parece quedar estática. Pero sólo lo parece, porque, por un lado, abre una interrogación al lector para que éste profundice y, por otro, marca el carácter misterioso de aquello que está tratando. Unamuno, por ello, tiende, en vez de a resolver la pregunta, a acentuarla y a resaltar el misterio, especialmente el del modo de ser del hombre y de Dios y el del sentido último; en la tensión generada, se abre un nuevo horizonte de sentido.

En su primera etapa creadora, la contra-dicción invita, ante todo, a poner la atención en algo previo, en aquello que hace posible la oposición. A partir de la segunda, ese fondo común queda en segundo plano y la que aparece destacada es la tensión. Pero esto no tiene la finalidad de generar el escepticismo. Esta tensión unamuniana pretende destacar el misterio.

Las distintas formas en que se modula la contra-dicción unamuniana se basan en tener dos conceptos opuestos que, al menos aparentemente, se excluyan. Lo cual es posible sobre una base de coexistencia de significado. Esta dualidad, posible desde un fondo común de sentido, es expresión literaria de la situación del pensamiento de nuestro autor. En él, hay dos visiones de la realidad en pugna, pero la lucha es posible sobre una base común en la que los contendientes lo puedan ser. Y es precisamente ésta la que permite ir más allá de la ambigüedad en que parecen quedar muchas de sus páginas.

Los términos contradictorios se sostienen frecuentemente en un tercero. Pero, en Unamuno, es además usual que, de los componentes de una pareja enfrentada, uno de ellos coincida con el fondo común. Así, por ejemplo, en la tensión vida y razón, es la vida humana la que hace posible el enfrentamiento; la razón es parte de aquélla y en ella se sostiene. En muchas de estas confrontaciones, uno de los contendientes tiene carga negativa y el otro positiva; en estos casos, si uno coincide con la isotopía temática, es el positivo. De ahí que la duda más característica, en Unamuno, no lo sea entre dos alternativas equivalentes; lo suyo no es dudar-entre, sino dudar-de, es decir, de algo en lo que se está, sobre todo la fe en Dios.

También recurre a una gran variedad de géneros literarios: ensayo, artículo periodístico, poesía, drama, comedia, novela, relatos, cuentos, conferencias, discursos, cartas, diario. De algunos de estos géneros literarios será, además de un consumado maestro, un verdadero pionero e innovador y, en el caso de la novela, estamos ante una de sus grandes aportaciones a la filosofía; la novela, en sus manos será un método de conocimiento, anticipándose a Sartre, Camus y Beauvoir. Muchos de los géneros empleados son estrictamente literarios y los que no lo son propiamente están saturados de su genio. Las novelas, cuentos, dramas, poemas y relatos, a su vez, están llenos de problemática filosófica. La obra del literato y del filósofo se interpenetran inescindiblemente.

2.4. Posracionalista, no posmoderno

Todo su repertorio estilístico da como resultado una expresión con perfiles en buena medida indefinidos, como si estuviera en un estado de gestación permanente, lo que ha motivado que hayan sido posibles las más diversas interpretaciones de su obra. Ahora bien, aunque Unamuno no acabe de resolver la tensión polifacética en que vive, una de las claves de interpretación de su obra es el hacia al que apunta su esfuerzo filosófico y que afanosamente trata de alcanzar, pese a que parezca conformarse con una agonía permanente.

Su filosofía es posracionalista y posilustrada, pero no apunta hacia la posmodernidad, aunque podamos encontrar en él muchos rasgos de esta actitud. Los fragmentos y la finitud que le ha dejado la modernidad entre las manos los pone en primer plano, algunas veces hasta acentúa esta ruptura, pero no para quedarse ahí, sino para poder integrarlo en un todo al que quiere llegar. Aunque en un sentido no lo consigue, sin embargo, la unión en agonía es un todo. Unamuno quiere dejar atrás lo negativo que encuentra en la modernidad y, entre ello, la inercia hacia el nihilismo; si hay algo que lo aleja claramente de la posmodernidad es precisamente la búsqueda de un sentido último.

El hacia de su pensamiento coincide, en buena medida, con las cuestiones más fundamentales que se va a plantear el existencialismo, por ello, tiene su obra el aire del precursor. Algunos de sus modos, como la novela, la temática o su punto de vista, no desde la esencia humana, sino desde el hombre concreto, lo hacen un adelantado del existencialismo; sin faltar quienes vean en él un existencialista.

2.5. Un pensamiento en evolución

Otra de las características del pensamiento de Unamuno es su evolución en distintas etapas. Muchos han sido los intentos de demarcación de las mismas, nos centraremos en el de Ciriaco Morón. Entre los muchos temas que trata, algunos destacan y se mantienen a lo largo de los años con distinta intensidad. Unos tienen más peso en el conjunto: la lengua, la religión, España, la inmortalidad, el yo, la creatividad, etc. Todos ellos concentrada y novelescamente pueden encontrarse en su obra San Manuel Bueno, mártir (1930).

A esta temática le dan unidad, ante todo, una perspectiva y un tema central. Aquélla es el hombre concreto: «el hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere –sobre todo muere–, el que come, y bebe, y juega, y duerme, y piensa, y quiere: el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano» [Del sentimiento trágico de la vida, en Obras Completas VII (García Blanco): 109]. Pero no solamente, pues él es el prójimo más próximo a sí: él mismo es problema filosófico para sí.

Junto a esta orientación, hay un tema de intensísima vitalidad, en torno al cual, los demás son ordenados. Este tema central es el «apetito de divinidad», esto es, el deseo de ser siempre y ser más. Lo que no es algo exclusivo suyo, sino propio de cada hombre y donde se juega la realización y felicidad de todos.

Sin perjuicio de la constancia y permanencia del deseo de divinización, en determinados momentos se dan cambios en el foco de interés de Unamuno, haciendo que alguno de los temas pase a un primer plano como epicentro temático, quedando los otros en segundo. En su amplio universo temático, hay tres que destacan: España, el deseo de divinización y la personalidad. El establecimiento de etapas evolutivas lo lleva a cabo Morón por el grado de atención que prestó a cada uno de ellos; así pues, cada período queda definido por un epicentro temático.

3. Etapas creativas

En total, tenemos en la obra de Unamuno cuatro etapas y una gran cesura. La primera abarca las obras comprendidas entre la tesis doctoral y el giro religioso (1884-1897), entre las cuales destacan los ensayos de 1895 recogidos en En torno al casticismo. En estos años, el tema más recurrente en toda su creación, aunque no el más importante filosóficamente, es España. El Diario íntimo (1897) no pertenece propiamente a ninguna etapa, es el testimonio de la gran cesura que tuvo lugar en su vida. De 1898 a 1913, la segunda; como consecuencia inmediata del giro existencial que ha tenido lugar, la preocupación fundamental es el deseo de divinización y culmina con Del sentimiento trágico de la vida (1912) y en la que cabe destacar también Vida de Don Quijote y Sancho (1905). En el último año de esta etapa aparecen ya síntomas del predominio de otro tema, la personalidad, pero será desde Niebla (1914) cuando se haga patente; por ello, la cuarta etapa abarca desde 1914 a 1926, en la que escribe La agonía del cristianismo (1925-1930). La única excepción notable sería El Cristo de Velázquez; gestado durante un largo tiempo (1913-1920), aparece, en medio de este período, siendo su temática claramente otra, coincidente con el hipocentro temático. Desde 1926 a 1936, su obra tendrá un tono retrospectivo y de síntesis; es un período de balance, pero también de culminación creativa; hay que destacar en estos años Cómo se hace una novela (1927) y San Manuel Bueno, mártir (1930).

Además del epicentro de cada etapa, hay un común hipocentro temático a todas: el deseo de ser siempre y ser más, el deseo de inmortalidad, de divinización. Este hipocentro temático coincide, en la etapa inmediatamente posterior al giro religioso, con el epicentro temático.

3.1. Primera Etapa (1884-1897): hacia un sentido

1. En su primera etapa creativa, Unamuno dejó ya asentados tres puntos fundamentales, que posteriormente recibirán distintos desarrollos y profundizaciones: la persistencia en el ser, la diferencia entre realidad e idealidad, es decir, entre el ser y el para, y el serse, como el modo de ser propio de las personas. Habrá que esperar a 1897 para que aparezca con fuerza la dependencia de la realidad respecto de Dios como creación suya. En los años inmediatamente posteriores a su conversión religiosa, la persistencia espinosiana en el ser es el lugar de enraizamiento de la finalidad última del hombre. Mientras que en la penúltima etapa empezará a pasar a primer plano la distinción entre el ser y el para, siendo la articulación entre ambos el lugar de asentamiento del sentido humano.

2. En sus primeros años creativos, el hombre no es al margen de su entorno ni éste es algo sobreañadido a aquél; lo que, por otra parte, será una constante en su obra. Ahora bien, este entorno es variado y variable; siendo siempre los mismos, no son siempre lo mismo. El hombre está en la naturaleza, no puede no estar sin entorno natural, pero los entornos concretos varían. Otro tanto puede decirse de sociedad e historia; es en este período donde hace aparición su idea de intra-historia.

Hay una tradición eterna, como hay una tradición del pasado y una tradición del presente. Y aquí nos sale al paso otra frase de lugar común, que siendo viva se repite también como cosa muerta, y es la frase de «el presente momento histórico». ¿Ha pensado en ello el lector? Porque al hablar de un momento presente histórico se dice que hay otro que no lo es, y así es en verdad. Pero si hay un presente histórico, es por haber una tradición del presente, porque la tradición es la sustancia de la historia. Esta es la manera de concebirla en vivo, como la sustancia de la historia, como su sedimento, como la revelación de lo intra-histórico, de lo inconsciente en la historia [En torno al caticismo, en Obras Completas I (García Blanco): 792-793].

Y lo mismo puede afirmarse del propio yo, que es entorno para sí; siempre es el mismo, pero las decisiones van modulando una personalidad que cambia con el tiempo.

Estos entornos, para el hombre, son una pregunta que tendrá que responder mediante la acción con ellos; pues bien, la pregunta siempre será él mismo. Por este interrogante, permanentemente pendiente de resolver, nunca podrá no quedar aludido y nunca dejará de responderlo, sea cual fuere su decisión. Esto es así porque el hombre es una criatura de sentido, frente a las otras realidades materiales, y, por ello, está necesitado de encontrar su para qué y realizarlo.

Y él mismo también es cuestión para sí con una agudeza especial por ser el entorno más íntimo; aunque hay algo que lo es aún más. Desde la perspectiva de los entornos, el menos prescindible de todos ellos es Dios y la pregunta, para el hombre, más inexcusable sobre sí mismo es, por tanto, la que Él le plantea, hasta el punto de que cualquier otra está subordinada a ésta. La imprescindibilidad de Dios, en tanto que entorno, aparece, desde 1897, con una razón añadida a las dos de la primera etapa. Lo es por ser entorno y por ser el más íntimo, pero lo es también porque es el que crea y mantiene en el ser a los otros entornos. A esto se añade, a partir de entonces, que es el único que hace posible la realización del anhelo último del hombre, que hace posible la respuesta a la pregunta que Dios mismo le plantea.

De la respuesta que el hombre dé a la gran cuestión que es él mismo y que le es planteada radicalmente de distintos modos por cuanto lo rodea, dependerá la configuración de la personalidad y también la de naturaleza, sociedad e historia. Sobre esto, hay que destacar dos grandes novedades desde el giro religioso. Por un lado, la acentuación de la libertad frente a lo inevitable e impuesto que le viene de su alrededor, sin que esto desaparezca; por otro, la gran cuestión que atraviesa a todos los entornos es la de la divinización del hombre. Ellos son cauces por los que se le plantea la pregunta y mediante los que tiene que responder el hombre. Su libertad le permite contestar negativamente, pero, desde el primer período, para Unamuno, la libertad como se ejerce adecuadamente es con la obediencia resignada. La importancia de cada entorno varía, pero todos, incluido el propio yo, acaban remitiendo a Dios como el interrogador último y también como la única posibilidad de responder adecuadamente a ese deseo y de que éste se realice.

La relación del hombre con su entorno además de no ser unidireccional, presenta muchas facetas pero de distinto rango. Tras el giro religioso, aparece con nitidez que la persona, aunque no pueda prescindir de sus entornos, está por encima de ellos; salvo en el caso de Dios, con el que la jerarquización es la inversa.

Algo parecido ocurre con la relación de los entornos entre sí. Ninguno está aislado de los demás, pero el peso de cada uno es distinto. Con el paso del tiempo, la gravedad de los mismos variará. El caso de Dios es singular, sustenta todos los entornos del hombre y a él mismo, mientras que Él no es sustentado por nada. Después de 1897, la presencia de Dios será ubicua y la naturaleza tendrá asimismo una decreciente importancia sin llegar a estar del todo ausente. Algo parecido ocurre con la sociedad, que, respecto a la persona, pasará a ocupar cada vez más claramente un segundo puesto. En cambio, la historia, ante todo frente a la naturaleza, irá cobrando cada vez mayor protagonismo como el espacio más propio del hombre y las sociedades.

El hombre, por tanto, no solamente no puede prescindir de su entorno ni como interrogante que es para él ni como posibilidad, sino que es para él un todo con una jerarquía, en la que él es centro, pero dependiente del centro de todo y de él mismo, que es Dios, el gran Tú del hombre y la posibilidad posibilitante de las demás.

3. En la primera etapa, Unamuno estableció los elementos formales de la personalidad que, con matices y desarrollos, van a aparecer en toda su obra. El hombre es un individuo, pero, a diferencia de las otras realidades, tiene que darse una personalidad. Esto lo hace obrando con su entorno, que es incitación a la acción y posibilidad de ella, en orden a una finalidad. Ésta se le presenta al hombre abierta, tiene que descubrirla y decidirse o no por ella, pero el resultado final del yo que haya forjado no será sólo diferente, en cuanto al contenido, dependiendo del fin elegido, sino que estará también cualificado respecto a una verdadera o falsa realización de sí mismo.

Dos son las novedades que se dan desde 1897. Por un lado, el contenido va a venir definido por la divinización, no va a ser simplemente un ideal de sobre-humanidad. Por otro, de quien se va a hablar con total nitidez desde ese momento es del hombre concreto y no de una humanidad abstracta. Él es el objeto y el sujeto supremos de la filosofía; como para Unamuno lo universal está en lo concreto, el hombre circunstanciado es también el lugar donde hay que buscar la humanidad.

4. En cuanto al deseo, en sus primeros años creativos, Unamuno habla desde un punto de vista muy formal y, más que de deseo humano, trata sobre todo del ideal. Éste es la proyección en el futuro de las verdades que de sí mismo el hombre va encontrando. Lo cual no se descubre por abstracción, sino que se halla en lo concreto, pues lo universal está ahí.

Ahora bien, además de la espinosiana persistencia en el ser, al final de este período, Unamuno va a empezar a hablar también de deseo de ser siempre más que humano. Este deseo de sobre-humanidad lo es de abarcarlo todo sin dejar de ser uno mismo, con un doble límite en su realización: lo que el hombre puede y lo que el entorno le ofrece. Así pues, ya en este momento, nuestro autor da un primer paso desde el ideal al deseo y del ser siempre al ser también más.

Junto a esto, va a aparecer también que Dios no solamente crea, sino que también da una finalidad a sus criaturas. La diferencia del hombre con las otras es que tiene que conformar su vida por decisión libre a esa finalidad que es su verdadero ideal, de lo cual dependerá su felicidad. Lo que no explicitará, en este momento, es que ese ideal sea la divinización.

3.2. Segunda Etapa (1898-1913): el «apetito de divinidad»

1. En la segunda etapa, Dios es el único verdaderamente real y la realidad es creación suya, una palabra pronunciada por Él o un sueño que de continuo crea y cuya persistencia depende de que lo siga soñando. Ahora la esencia actual de las cosas creadas va a definirla Unamuno no sólo, en linea espinosiana, como la tendencia a perseverar en el ser, sino también a serlo todo. Tenemos, por tanto, una misma inclinación en todas las realidades, la diferencia con el hombre, por su conciencia, está en que se da cuenta de ello y tiene no solamente una tendencia, sino también deseo a serlo todo, sin dejar de ser él mismo. Esto es lo divino en el hombre, es Dios mismo que obra en él, sin que exceda el orden de la creación.

La tendencia de todas las cosas a serlo todo se da a la par de la tendencia del todo a ir de la ausencia de espíritu al infinito del mismo; en el hombre, esa tendencia es deseo de acrecentamiento de conciencia. El dolor sería la resistencia que presenta la materia, que también tiende a serlo todo, a la prevalencia de la conciencia. Como Dios crea y sostiene todo, lo mismo que la tendencia a serlo todo es el obrar de Dios presente en todo, el dolor sería también un obrar de Dios.

Aunque lo decisivo en este momento sea la tendencia a serlo todo, sin embargo, en la diferencia entre realidad e idealidad, va a aparecer un elemento que posteriormente jugará un papel relevante: el nombre. En él, queda cifrado el hecho de que, además de lo que las realidades sean con independencia del hombre (realidad), pueden estar inscritas en una finalidad (idealidad).

No obstante, lo central en estos años es identificar la tendencia a serlo todo con la esencia; en el hombre esa esencia actual es deseo de ilimitado incremento de conciencia. Unamuno lo identifica con sed de ser Dios; por tanto, se trata de deseo de divinización. No es simple deseo natural, aunque sea el más importante, sino que se identifica con la esencia. Esto no es privativo del hombre, sino que es algo común a toda criatura, con la salvedad de que la conciencia cualificaría la tendencia, en el caso del hombre, como deseo.

2. En estos años, hay que destacar una cuestión respecto a las demás etapas. Desde el Diario íntimo, la presencia de Dios va a tener en la obra de Unamuno una proporción y posición incomparable con lo precedente. Pero además, en esta etapa, hay una preocupación, con gran presencia y centralidad, que sobresale aún más si se compara con el lugar que ocupa en el resto de la obra posterior a 1897. Se trata de su propia vía de acceso a Dios. Tanto el punto de partida de la misma, que es el sentir la necesidad de que haya Dios para eternizarnos y que sacie el anhelo de Él, como el de llegada, como es Dios como quien puede responder a esta necesidad, van a seguir posteriormente. Pero el puente que tiende, su vía de acceso a Él, será algo a lo que no volverá, aunque siga presente la idea de proyección y el deseo de divinización; este silencio también se dará con el tema del deseo de serlo todo sin dejar de ser él mismo en cuanto identificado con la esencia actual del hombre.

Las llamadas pruebas de la existencia de Dios, para él, no demuestran nada, pero la razón tampoco puede probar su inexistencia. Incluso le parece impío querer demostrar con raciocinios la existencia de Dios, pues a Dios se le siente. De Él, por tanto, se puede tener un conocimiento pre-conceptual. El Dios sentido o volitivo es la proyección del hombre concreto al infinito interno de la necesidad de que lo haya y sacie el deseo de divinización del hombre; proyección al infinito, pero del hombre concreto y al infinito interno. Al Dios vivo y verdadero se asciende por vía cordial. El deseo de divinización, pues, es el que abre el camino al conocimiento de Dios y Éste va a ser el que pueda garantizar su realización, tanto en cuanto a ser siempre como a ser más.

Desde lo concreto, no desde lo abstracto, intenta llegar a Dios y no a una idea de Él. Lo peculiar de Unamuno es que, frente a vías que parten de ideas abstractas bien del hombre bien de la naturaleza o alguno de sus aspectos, él lo hace desde el hombre concreto, más aún, desde sí mismo. El punto de partida es el anhelo de divinidad. Este deseo es cognoscible con el entendimiento humano, aunque no sea realizable con sus capacidades naturales. Y lleva al conocimiento de que hay Dios, aunque, desde su idea de qué sea razón, no sea un conocimiento racional. Pero además, esta vía de acceso ha dejado también clara una cuestión; junto a la afirmación del deseo de serlo todo como esencia actual del hombre, está también la imposibilidad de serlo por sí mismo.

3. Es, en estos años, cuando más se notará la inercia de la concepción de la razón que había adquirido en sus primeros años. Esta forma de entender la razón entra abiertamente en crisis en 1897, la cabeza y el corazón van a estar enfrentados, sin que tengan la misma importancia, pues Unamuno va a dar prioridad al conocimiento que aporta el último. Ambos tipos de conocimiento los enraíza respectivamente, en esta etapa, en los instintos de conservación y de perpetuación. El capital es secuela de la tendencia a ser siempre, mientras que el cordial corresponde a la de serlo todo, que nuestro autor identifica con la esencia actual y que, en el caso del hombre, es deseo de serlo todo, «apetito de divinidad». Dar prioridad cognoscitiva al deseo le hace afirmar, frente a todo intelectualismo, su «nihil cognitum quin praevolitum». En este voluntarismo unamuniano, en esta prioridad del deseo, se deja sentir la honda huella que en él dejo la lectura de Schopenhauer.

4. Hasta 1913, el deseo de divinización es lo que mueve la acción del hombre, pues el verdadero ideal está precisamente ahí. Ser perfecto es ser uno mismo y todo lo demás. Este ideal es su ley más profunda y con la cual se identifica por medio de la resignación, lo mismo que una piedra está identificada con la ley de gravitación universal. La idea de resignación muestra ya, en esta etapa, una incipiente abertura a la facticidad de la historia. Pero la diferencia entre la resignación pétrea y la humana está en que la piedra ni conoce ni puede no identificarse con esa ley de gravitación y además en que esa perfección, que es voluntad de Dios, en el caso del hombre, es inalcanzable.

Como el ideal del hombre es la idea viva que Dios tiene de cada hombre, la realización será, por ello, hacerse a sí mismo. Se trata de un ideal que tiene dos componentes: el común a todo hombre, la divinización, y el propio de cada uno. De manera personalizada, el verdadero ideal es, para todos, ser más que hombre, pero sin dejar de serlo, pues el hombre es más hombre cuanto más divino es. Pero no está en su mano realizarlo, depende de Dios; por ello, la ligazón del deseo con su realización es la esperanza.

5. Como este deseo de divinización es lo más humano, determina todo lo que al hombre se refiere y no puede omitirlo en su existencia. De ahí que, al no poderlo excluir, el hombre, en lugar de esto, lo más que pueda hacer sea intentar silenciarlo o satisfacerlo con sucedáneos. Sin embargo, pese a ser lo más humano, cuando decide realizarlo, se encuentra con que no está en él llevarlo a cabo; para que esto sea posible, necesita de Dios.

Como precisamente este deseo está identificado con la esencia del hombre y Dios, el único que puede saciarlo, es lo más interior de la entraña humana, la religión es lo más íntimo y vital del hombre.

Aunque incoadamente puede realizarse ese deseo en la vida presente, solamente es posible la plenitud de dicha realización en la vida futura. Ésta será divinización sin dejar de ser vida humana; por eso, no solamente es imaginable desde las categorías que el hombre conoce, sino que espera que lo fundamental de la actual continúe, aunque transformado, en la futura. Esta divinización, este serlo todo sin dejar de ser uno mismo, es entendido, en este momento, principalmente como incremento de conciencia y visión de Dios.

3.3. Tercera Etapa (1914-1926): personalidad e historia

1. En la siguiente etapa, Unamuno se preocupó de la distinción entre los sistemas monistas y los dualistas sobre el trasfondo de la diferencia entre materia y espíritu. De ello se derivará un mayor protagonismo, no sólo cuantitativo, de la historia frente a la naturaleza y también facilitará que, en la siguiente etapa, dé una profundidad nueva y decisiva a realidad e idealidad, a la articulación del ser y el para. Por otro lado, lo más destacado en el período precedente, la identificación del deseo con la esencia, queda en la penumbra.

Todo lo real tiene su consistencia en Dios, todo está creado por Él, es pensamiento o sueño divino, y su permanencia en el ser depende de que Dios siga soñando. Pero la realidad creada por Dios y dependiente de Él no es homogénea. Unamuno, en estos años, sobre la afirmación de dos tipos de substancias, materia y espíritu, va a dar algunos pasos importantes en su reflexión. Como realidad tiene que ver con causa y lo real es, para él, todo lo que obra, al haber dos tipos de substancias, va a destacar que hay también dos tipos distintos de causalidades o efectividades. Esta distinción, a su vez, le va a dar pie a pensar en dos esferas o ámbitos distintos de funcionalidad: la naturaleza y la historia.

El que haya materia y espíritu hace que haya distintos tipos de cosas. En el caso del hombre, habla, por lo que tiene de material, de hombre-cosa o fisiológico y, por lo que tiene de espiritual, de hombre personal, aunque solamente haya propiamente uno. El único hombre pertenece, por sí mismo, a los dos ámbitos, al natural y al histórico, pues en él se dan los dos tipos de causalidad. Las cosas naturales, como el rector salmantino las llama, por sí mismas, al tener un solo tipo de causalidad, pertenecen únicamente al ámbito natural; ahora bien, gracias al hombre pueden entrar en el histórico. Los puros entes de ficción, por sí mismos, no pertenecen a ninguno de estos dos ámbitos; forman parte del histórico al ser creación humana. Junto a ellos, están también los productos históricos, que, sobre una base material, están inscritos en un para humano, gracias al cual entran en la historia, sin dejar de estar, por lo que tengan de material, en la naturaleza.

El ámbito propio del hombre, aun siendo la única criatura que por sí pertenece a los dos, es la historia. Lo suyo propio es ser sujeto histórico en un doble sentido. En ella, forja su personalidad y, a la vez, es él quien hace la historia. Lo propio del hombre es ser persona, ser sujeto de la historia, que es el ámbito propio del espíritu. Pero además, frente a las otras realidades, en virtud de ser espíritu, el hombre se es. Y, como también es materia, gracias a lo espiritual, también se tiene. Junto a esto, Unamuno señala que en el hombre, además de una existencia definida por el obrar, hay que hablar también de una perfilada por el sentido, de una existencia-para. El hombre no solamente existe, sino que necesariamente también existe-para.

Pero aunque la historia la hagan los hombres y no las cosas, hay otro sujeto de ella. Dios va haciendo la historia, es pensamiento o sueño de Dios. La historia, espacio del sentido, es también pensamiento divino, en ella interviene y, a la par, es su finalidad.

2. En estos años, se produce un cambio al que el tema del conocimiento no hace excepción. Por un lado, el enraizamiento en los instintos de conservación y perpetuación, aparece fugazmente al principio y va a quedar silenciado. Esto se va a ver reforzado al limarse la distancia entre el conocimiento de fe y el de razón, encontrando para ambos una base común.

Aquí, en Tudanca, oyendo en misa una homilía montañesa [de] D. Ventura, el párroco, al volver a oír la consabida fórmula de que la fe consiste en creer lo que no vimos, se me ocurrió de súbito y como inspirado por este ámbito, que la razón consiste en creer lo que vemos. Y una y otra, fe y razón, son creencia y fuera de ella queda el sueño, lo mismo el racional que el irracional [Unamuno 1991: 135].

Hay que señalar que esto, unido a la finalización de todo conocimiento y acción en la contemplación, va a dar unas ligaduras de unión añadidas a las de la lucha entre razón y fe. Aunque sigue habiendo una fuerte tensión entre ambas, la agonía no va a ser ya la única manera en que estarán unidas.

Pero además, la voluntad ya no va a detentar el monopolio en el orto del conocer. Manteniendo su aforismo «nihil cognitum quin praevolitum», va a afirmar ahora que la voluntad nunca está totalmente sola; aunque no sea necesario un conocimiento completamente nítido, sino un simple vislumbre.

En este momento, la contemplación va a ocupar en solitario el primer lugar en importancia tanto del conocimiento como de la acción, pues es la actividad más propiamente humana y el fin de toda acción y de la vida misma del hombre. La contemplación es creación y lo más humano, pero el hombre no solamente sueña, sino que también es soñado por Dios. La contemplación tiene el componente activo y también el pasivo.

3. Conforme se va alejando Unamuno del positivismo decimonónico, la personalidad y la historia van a ir cobrando más importancia. El hombre va a tener que seguir pendiente del ideal de divinización para la realización de su verdadera personalidad, pero, entre 1914 y 1926, la categoría de ley va a ir cediendo el puesto a la de voz de Dios. El conocimiento del ideal va a ser escuchar una palabra divina, el papel que Dios le asigne a cada uno en la historia. Esta llamada no es algo extrínseco al hombre, pues Dios, además de ser imprescindible como entorno, está en su interior, donde debe escucharlo; junto a esto, la iniciativa es divina y la acción del hombre es una respuesta.

4. El deseo de divinidad ahora ya no aparece como la traducción humana de la tendencia de toda criatura a serlo todo, sino que lo que se acentuará será el uso de una terminología más propia de las relaciones interpersonales que de lo natural, como lo es la llamada. Este cambio no obsta para que siga afirmando Unamuno que se trata de lo más entrañado.

El hombre tampoco ahora puede prescindir de ese deseo que condiciona toda su vida; en todo caso, podrá tratar de acallarlo o saciarlo, sin éxito, por otros medios. En lo que a la religión respecta, su centro y lo que la define como tal es precisamente el anhelo de divinidad, el problema del destino último del hombre, al que está vinculado el conocimiento de Dios como su garante. Por ello, en este momento también la religiosidad será ubicua en lo que a lo humano se refiere.

3.4. Cuarta Etapa (1926-1936): decir y nombrar

1. En la última etapa, Unamuno va a seguir profundizando en lo novedoso de la anterior, para lo cual, la palabra va a tener un papel relevante en la comprensión y articulación de realidad e idealidad. Nuestro autor va a afirmar que Dios crea por la Palabra diciendo y además dando nombre. Dios crea por la Palabra, diciendo y nombrando, pero las criaturas no son palabras, son solamente pensamientos de Dios o, con otra metáfora, son sueño divino. Tanto la realidad material como la espiritual, por tanto, también el hombre, al ser pensamiento de Dios, están en la Conciencia divina.

El único que es absolutamente real es Dios; la realidad creada, respecto de Dios, es pensamiento, idea. Pero aunque todas tengan esto en común, hay dos tipos de realidades creadas. Lo material es solamente pensamiento de Dios, mientras que las realidades espirituales son creadoras de idealidad, son pensamiento que piensa; sus creaciones son pensamientos de ese pensamiento de Dios que es el hombre. Estas creaciones humanas, pese a serlo por obra de una criatura, son creación y lo son también por la palabra, aunque solamente lo sean por el nombrar.

El hombre crea, soñándolo, su pequeño mundo personal, aunque no lo crea de la nada. Además de crear la perceptibilidad de las cosas para conocerlas, también crea la realidad que quiere que sean. Esto es posible porque aquello con que se encuentra consta, en la terminología unamuniana, de actualidad y potencialidad. Además de lo que las cosas sean allende el hombre, tienen la potencialidad de ser conocidas y también de ser recreadas por el hombre. La creación es posible por la palabra, que es la que hace todo en el ámbito de la finalidad y del sentido que es la historia. Análogamente a como Dios al llamar día a la luz, le da una finalidad, un destino, el hombre crea nombrando. Al nombrar, da norma e introduce a las cosas en su ámbito propio, que es la historia. Dios dice y nombra, el hombre solamente da nombre.

La historia es el entorno más humano porque la causalidad de ésta reposa en el querer del hombre y también porque es donde actúan los hombres; ahora bien, su fundamento último no es humano. La historia, lo mismo que la naturaleza, como ámbito, es pensamiento de Dios, pues el hombre, cuya causalidad propia constituye a aquélla, es pensamiento divino. Y, en cuanto a lo que los hombres hacen en ella, también, ya que sus creaciones son pensamiento del pensamiento de Dios. Así pues, Dios no solamente obra por medio de la naturaleza, también lo hace por medio de la historia, no solamente crea y mantiene en el ser a las criaturas, sino que re-obra sobre ellas. Y esto lo hace de dos modos; no solamente de modo indirecto por medio de la acción del hombre, sino que también lo hace directamente interviniendo inmediatamente en la historia.

Unamuno distingue dos momentos en la identidad del hombre; lo que se podría llamar la identidad esencial y la identidad existencial, que es el nombre que Dios le da. Además de esto, también diferencia, en la Palabra divina, como ya hemos visto, entre un decir de creación y un nombrar de dar finalidad. Pues bien, la identidad existencial del hombre es vocación a un nombre y la realización de la auténtica es darse el nombre que Dios le haya dado y que sigue teniendo dos aspectos, lo común a todos y lo propio de cada uno.

Del mismo modo que la esencia humana de algo es el nombre que el hombre le haya dado, en este sentido, la esencia divina de algo, del hombre en especial, es ahora el nombre que Dios le da. Al hombre, que tiene que hacerse para responder a la pregunta que es él mismo para sí, no le será indiferente que su respuesta concuerde o no con el nombre divino recibido. En el nombre que Dios pronuncia sobre su mera creaturalidad, el hombre descubre la respuesta sobre su identidad.

Que la visión deificante sea el fin último del hombre no viene establecido por ser un deseo de su naturaleza, sino que el ser estaría pasivamente abierto, sin exigirlo ni excluirlo, a la posibilidad de ser gratuitamente destinado a tal finalidad última; sería, por tanto, algo fáctico y no necesario.

La clásica potencia obediencial, en el caso del rector salmantino, es la abertura a ser nombrado y la necesidad de un nombre; aquí encontramos la originalidad de Unamuno a este respecto en esta etapa. Esa potencialidad no lo es solamente del hombre. En todas las criaturas hay una potencialidad pasiva, es decir, a recibir un nombre, tanto de Dios como de los hombres. El caso del hombre es distinto, además, tiene una existencia-para y el que ese para sea activo es lo que hace que la potencia sea obediencial.

2. A diferencia de etapas anteriores, Dios no solamente crea las cosas por la palabra y deja que el hombre les dé un nombre, es decir, las incorpore a un sentido. Dios también va a nombrar las cosas y a dar un nombre al hombre, con anterioridad a que lo haga éste. Dios re-obra sobre su creación nombrándola. Este re-obrar de Dios, este nombrar es fatalidad, en la historia, para el hombre. Pero no es arbitrariedad, pues Dios no es el del voluntarismo extremo y no puede nombrar en contradicción con lo creado. Pero tampoco es fatalismo, pues esta fatalidad está abierta a la respuesta bien como rechazo bien como aceptación de la voluntad divina.

3. En la última etapa, Unamuno sigue viendo a la fe y a la razón como dos modos de creencia y ambas finalizadas en la contemplación, en la que aparecerá también con claridad la diferencia entre naturaleza e historia, la Palabra que crea y la que nombra. La contemplación vuelve a quedar destacada; no solamente antecede y culmina toda acción, sino que es el último fin del hombre. La contemplación lo es tanto de lo que Dios obra por poemas naturales como por poesía histórica y todo cuanto obra es para que el hombre lo vea a Él. El conocimiento contemplativo está abierto, por tanto, a dos modos distintos de obrar de Dios, a la Palabra que crea y a la que nombra.

4. Bibliografía

4.1. Obras de Miguel de Unamuno

4.1.1. Obras completas

Obras completas, García Blanco, M. (editor), 9 vols., Escelicer, Madrid 1966-1971: Vol. 1. Paisajes y ensayos (1966); Vol. 2. Novelas (1967) Vol. 3. Nuevos ensayos (1968); Vol. 4. La raza y la lengua (1968); Vol. 5. Teatro completo y monodiálogos (1968); Vol. 6. Poesía (1969); Vol. 7. Meditaciones y ensayos espirituales (1969); Vol. 8. Autobiografía y recuerdos personales (1970); Vol. 9. Discursos y artículos (1971).

Obras completas, Senabre, R. (editor), 10 vols., Biblioteca Castro, Madrid 1995-2010: Vol. 1. Paz en la guerra, Amor y pedagogía, Niebla, Abel Sánchez. La tía Tula (1995); Vol. 2. El espejo de la muerte, Tulio Montalbán y Julio Macedo, Tres novelas ejemplares y un prólogo, San Manuel Bueno, mártir, y tres historias más; Cuentos (1995); Vol. 3. La esfinge, La venda, La princesa doña Lambra, La difunta, El pasado que vuelve, Fedra, Soledad, Raquel, encadenada, Sombras de sueño, El otro, El hermano Juan, o El mondo es teatro, Medea (1996); Vol. 4. Poesías, Rosario de sonetos líricos, El Cristo de Velázquez, Rimas de dentro, Teresa, De Fuerteventura a París, Romancero del destierro (1999); Vol. 5. Cancionero, Poesías sueltas, Traducciones (2002); Vol. 6. Paisajes, De mi país, Por tierras de Portugal y de España, Andanzas y visiones españolas (2004); Vol. 7. Paisajes del alma, Nuevo mundo, [Diario íntimo], Recuerdos de niñez y de mocedad, Sensaciones de Bilbao, Cómo de hace una novela (2005); Vol. 8. Ensayos (2007); Vol. 9. Crítica del problema sobre el origen y prehistoria de la raza vasca, Mi religión y otros ensayos breves, Soliloquios y conversaciones, Contra esto y aquello, Discursos y conferencias (2008); Vol. 10. Vida de Don Quijote y Sancho, Del sentimiento trágico de la vida, La agonía del cristianismo, prólogos, aforismos y definiciones (2009).

4.1.2. Epistolarios

Epistolario a Clarín, Alas, A. (editor), Ediciones Escorial, Madrid 1941.

Epistolario y escritos complementarios (M. de Unamuno - J. Maragall), Edimar, Barcelona 1951.

Cartas inéditas de Miguel de Unamuno, Fernández Larraín, S. (editor), Ediciones Rodas, Madrid 1972.

Epistolario completo Ortega-Unamuno, Robles, L. (editor), Ediciones El Arquero, Madrid 1987.

Epistolario inédito I y II, Robles, L. (editor), [Colección Austral], Espasa Calpe, Madrid 1991.

José Bergamín - Miguel de Unamuno: El Epistolario [1923-1935], Dennis, N. (editor), Pre-textos, Valencia 1993.

Epistolario americano (1890-1936), Robles, L. (editor), [Biblioteca Unamuno], Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 1996.

Miguel de Unamuno y José María Quiroga Pla: Un epistolario y diez Hojas libres, Martínez Nadal, R. (editor), Casariego, Madrid 2001.

Unamuno y Candamo: Amistad y Epistolario (1899-1936), Blázquez González, J. A. (editor), Ediciones 98, Madrid 2007.

Epistolario I (1880-1899), Rabaté, C. – Rabaté, J.-C. (editores), [Biblioteca Unamuno], Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 2017.

4.1.3. Artículos periodísticos

Desde el mirador de la guerra (Colaboración al periódico La Nación de Buenos Aires), Urrutia, L. (editor), Centre de recherches Hispaniques, París 1970.

Crónica política española (1915-1923), González Martín, V. (editor), [Colección Patio de escuelas], Ediciones Almar, Salamanca 1977.

República española y España republicana (1931-1936). Artículos no recogidos en las obras completas, González Martín, V. (editor), Ediciones Almar [Colección Patio de escuelas], Salamanca 1979.

Ensueño de una patria. Periodismo republicano 1931-1936, Ouimette, V. (editor), Pre-Textos, Valencia 1984.

Unamuno. Política y filosofía. Artículos recuperados (1886-1924), Núñez Ruíz, D. – Ribas Ribas, P. (editores), [Colección Investigaciones], Fundación Banco Exterior, Madrid 1992.

Artículos en “Las Noticias” de Barcelona (1899-1902), Sotelo Vázquez, A. (editor), Editorial Lumen, Barcelona 1993.

Artículos en “La Nación” de Buenos Aires (1919-1924), Urrutia Salaverri, L. (editor), [Biblioteca Unamuno], Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 1994.

Unamuno y el socialismo. Artículos recuperados (1886-1928), Núñez Ruíz, D. – Ribas Ribas, P. (editores), De Guante Blanco-Comares, Granada 1997.

De patriotismo espiritual. Artículos en “La Nación” de Buenos Aires. 1901-1914, Ouimette, V. (editor), [Biblioteca Unamuno], Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 1997.

Artículos desconocidos en “El Mercantil Valenciano” (1917-1923), Robles Carcedo L. – Urrutia León, M. Mª. (editores), [Colección ideas], Generalitat Valenciana, Valencia 2003.

Tres textos desconocidos de Unamuno en “Heraldo de Madrid”, Urrutia León, M. Mª. (editor), «Revista de Hispanismo Filosófico», 18 (2013), pp. 123-130.

4.1.4. Textos no incluidos en sus obras completas y otras ediciones de interés

El Cristo de Velázquez, García de la Concha,V. (editor), Espasa Calpe, Madrid 1987.

Nuevo mundo, Robles, L. (editor), Trotta, Madrid 1994.

Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos y Tratado del amor de Dios, Orringer, N. (editor), [Los esenciales de la filosofía], Tecnos, Madrid 2005.

Manual de quijotismo. Cómo se hace una novela. Epistolario Miguel de Unamuno / Jean Cassou, Vauthier, B. (editor), [Biblioteca Unamuno], Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 2005.

Meditaciones evangélicas, Tanganelli P. (editor), Diputación de Salamanca, Salamanca 2006.

Cuaderno V. Notas del joven estudiante Unamuno en Madrid: un texto inédito, Rivero Gómez, M. Á. (editor), «Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno», 45 (2008), pp. 179-206.

Edición del texto inédito de Unamuno: Notas de Filosofía, I, Robles, L. (editor), en: Chaguaceda Toledano, A. (editora), Miguel de Unamuno. Estudios sobre su obra III, [Biblioteca Unamuno], Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 2008, pp. 259-291.

De la desesperación religiosa moderna, Borzoni, S. (editor), Trotta [Minima] Madrid 2011.

Mi confesión, Villar, A. (editor), Ediciones Sígueme-Universidad Pontificia Comillas, Salamanca-Madrid 2011.

Marrazkiak · Dibujos, Diputación foral de Vizcaya, Bilbao 2012.

Cuadernos de juventud, Rivero Gómez, M. Á. (editor) [Biblioteca Unamuno], Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 2016.

Filosofía lógica, García Peña, I. – García Castillo, P. (editores), [Los esenciales de la filosofía], Tecnos, Madrid 2016.

Apuntes de un viaje por Francia, Italia y Suiza, Hernúñez, P. (editor), Oportet Editores, Madrid 2017.

4.2. Publicaciones especializadas sobre Miguel de Unamuno:

Ediciones Universidad de Salamanca publica una revista monográfica sobre Miguel de Unamuno, “Cuadernos de la cátedra Miguel de Unamuno” (ISSN: 0210-749X, URL = <http://revistas.usal.es/index.php/0210-749X/index>), y dedica una colección de libros, “Biblioteca Unamuno”, a la publicación de inéditos y estudios.

4.3. Bibliografía secundaria

Abella Maeso, Mª. J., Dios y la inmortalidad. El mundo religioso de Unamuno, Editorial Verbo Divino, Estella 1997.

Álvarez Castro, L., La palabra y el ser en la teoría literaria de Unamuno, [Biblioteca Unamuno], Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 2005.

—, Los espejos del yo: existencialismo y metaficción en la narrativa de Unamuno, [Biblioteca Unamuno], Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 2015.

Bergamín, J., Ensayos de Bergamín sobre Unamuno, en: Dennis, N. (editor), José Bergamín - Miguel de Unamuno: El Epistolario [1923-1935], Pre-textos, Valencia 1993, pp. 137-217.

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—, Miguel de Unamuno. Ecce homo: La existencia y la palabra, [Biblioteca Unamuno], Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 2016.

Chaguaceda Toledano, A. (editora), Miguel de Unamuno. Estudios sobre su obra I, [Biblioteca Unamuno], Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 2003.

—, Miguel de Unamuno. Estudios sobre su obra II, [Biblioteca Unamuno], Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 2005.

—, Miguel de Unamuno. Estudios sobre su obra III, [Biblioteca Unamuno], Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 2008.

—, Miguel de Unamuno. Estudios sobre su obra IV, [Biblioteca Unamuno], Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 2009.

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García Nuño, Alfonso, Miguel de Unamuno, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2018/voces/unamuno/Unamuno.html

© 2018 Alfonso García Nuño y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

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