Philosophica
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VERSIÓN DE ARCHIVO 2017

Filón de Alejandría

Autor: Tomás Rodríguez Hevia

Del período de cambio de era, entre finales del siglo I a.C. a mediados del siglo I d.C., ha llegado a nosotros, casi completo, el mayor corpus literario de la Antigüedad junto con la obra de Platón y Aristóteles, el de Filón de Alejandría. Si Eusebio de Cesarea, en su Historia Eclesiástica nos ha legado una visión positiva de Filón, los estudios sobre nuestro autor, muy abundantes en la época actual, sin embargo, nos ofrecen visiones muy contradictorias y algunas hasta totalmente contrarias de Filón, que van desde el elogio desmedido hasta la repulsa, también desmedida.

Muchas son las cuestiones debatidas sobre Filón de Alejandría y que, sin duda, se discutirán en el futuro: ¿Es Filón un filósofo o un comentador del texto bíblico? ; si es un filósofo, ¿cuál es su filiación filosófica? ¿Es un platónico? ¿Es un estoico? ¿Es un ecléctico? ¿Qué prevalece en su obra, la tradición judía o la tradición del pensamiento griego? ¿Es sólo un alegorista o también admite el sentido literal del texto sagrado? ¿Qué texto bíblico leyó, el hebreo o la traducción de los Setenta? Preguntas como éstas y otras ha dirigido los estudios sobre Filón y han impulsado un mejor conocimiento de nuestro autor, si bien muchas han quedado abiertas y sin una respuesta clara. Sea como sea, en el momento actual de los estudios filonianos y desde la aparición de la obra de V. Nikiprowetzky [1977], el criterio de acercamiento ha evolucionado hacia una reflexión en la que —sin dejar al margen el estudio de las fuentes y las comparaciones con otras tradiciones antiguas— prima el estudio de Filón per se, y que está ofreciendo como resultado un conocimiento más exacto y profundo de la obra y el pensamiento de este autor. Filón se presenta aislado: tanto en la tradición judeo-alejandrina (excepción hecha de cinco fragmentos de Aristóbulo, la Carta de Aristeas, el libro de la Sabiduría), como en el pensamiento griego posterior a Aristóteles, cuyo conocimiento es casi siempre indirecto y parcial en todos sus aspectos por no haber llegado a nosotros completa ninguna de las obras de los filósofos helenísticos.

1. Biografía

Como para otros autores de la Antigüedad griega y romana, nuestro conocimiento de la biografía de Filón de Alejandría es muy pobre. Conocemos con bastante certeza sólo dos datos de su vida: en el año 39/40 d.C. viajó a Roma como cabeza de la embajada judía de Alejandría ante el emperador Calígula para protestar por el trato recibido por la comunidad judía en el pogromo del año 38 dirigido por el prefecto Aulio Avilio Flaco. Poco después, entorno al año 41 escribió un tratado sobre esta embajada, Legatio ad Gaium, que ha llegado a nosotros. Precisamente en este tratado [Legat. 182] Filón se presenta a sí mismo como entrado en años, por lo que es razonable pensar que naciese entorno al año 20-10 a. C., poco después de la derrota definitiva del poder macedónico helenista, en el 31 a.C. y que da comienzo al dominio romano con Augusto.

Filón perteneció a una de las familias más ricas y poderosas de Alejandría ligada a la casa reinante de Judea, y su hermano Alejandro fue funcionario de aduanas (ἀλαβάρχης, “alabarca”) de la comunidad judía de Alejandría. Esta posición social, sin duda, le permitió recibir la educación más elevada de su época, como se deja ver en el amplio conocimiento de la literatura y la filosofía griega que se refleja en sus obras.

A partir de los pocos textos en los que Filón habla de sí mismo podemos con seguridad afirmar que dedicó la mayor parte de su vida al estudio y a la contemplación, como nos deja ver este pasaje de su tratado De prouidentia: «Para mí siempre es tiempo de filosofar, y a ello dediqué mi vida, consagrada al estudio» [Prov. 2, 115].

Filón murió con seguridad después del año 41 d.C. y, si en esta época ya era anciano, es razonable indicar el año 50 como el más próximo a su muerte.

2. Corpus Philonicum

Hasta nosotros han llegado un total de cuarenta y seis tratados de Filón de Alejandría. Un corpus muy amplio del que treinta y nueve se conservan en el griego original y nueve en traducción al armenio. A éste hay que añadir las citas en las Catenae y fragmentos en griego, armenio y latín. El corpus presenta una gran variedad de géneros literarios: zetemático o de preguntas y respuestas, comentario alegórico, comentario legal, tratado histórico, protréptico, tratado filosófico, apología et caetera.

En su comentario del texto bíblico hay un gran consenso entre los estudiosos en destacar tres series distintas:

a. Quaestiones al Génesis y al Éxodo.

b. Comentario alegórico.

c. Exposición de la Ley de Moisés.

Cada una de las cuales presenta su propio método y todas tienen en común la intención de comentar los cinco primeros libros de la Biblia griega o Pentateuco.

Si las líneas generales que presenta el corpus están bien delimitadas y gozan de un amplio consenso entre los estudiosos, los detalles se discuten sin gozar de aceptación universal. Sin entrar aquí en estas discusiones, presentamos un listado esquemático del corpus. Entre paréntesis van las abreviaturas que se usan para la cita de los tratados:

I. Comentario a la Biblia:

a. Serie de Quaestiones al Génesis y al Éxodo: (6 tratados): 4 al Génesis (QG 1-6) y 2 al Éxodo (QE 1-2). En lengua armenia y algunos fragmentos griegos. Abarcan el comentario de Gn 2 a 28 y Éxodo 6 a 30. Se trata de una lectio continua del texto con preguntas al mismo y respuestas, donde se distinguen sentidos literales y no literales del texto.

b. Serie del Comentario alegórico: (22 tratados): esta serie representa el pensamiento y el género más genuino de Filón. Todos los tratados presentan un estructura de lectura exegética sobre tramos sucesivos del texto bíblico y presenta como tema aglutinador el itinerario del alma humana, Legum allegoriae: 3 tratados (Leg. 1-3). Leg. 1 comenta Gn 2, 1-17, Leg. 2 comenta Gn 2, 18-3, 1, y finalmente Leg. 3 comenta Gn 3, 8-18; De Cherubim (Cher.): comenta Gn 3, 23-24; 4, 1-2; De Sacrificiis Abelis et Caini (Sacr.): comenta Gn 4, 2-4; Quod deterius potiori insidiare soleat (Deter.):. comenta Gn 4, 8-15; De posteritate Caini (Post.): comenta Gn 4, 16-25; De Gigantibus (Gig.): comenta Gn 6, 1-4a; Quod Deus sit inmutabilis (Deus): comenta Gn 6, 4b-12; De Agricultura (Agr.): comenta Gn 9, 20-21; De Plantatione (Plant.): comenta Gn 9, 20-21; De Ebrietate (Ebr.): comenta Gn 9, 21; De Sobrietate (Sobr.): comenta Gn 9, 24-27; De confusione linguarum (Conf.): comenta Gn 11, 1-9; De migratione Abrahami (Migr.): comenta Gn 12, 1-6; Quis rerum diuinarum heres sit (Her.): comenta Gn 15, 2-18; De congressu eruditionis gratia (Congr.): comenta Gn 16, 1-6; De fuga et inventione (Fug.): comenta Gn 16, 6-14; De mutatione nominum (Mut.): comenta Gn 17, 1-6; 16-22; De Deo (Deo): este fragmento comenta Gn 18, 2; De Somnis 1-2 (Somn.): Los tratados Sobre los sueños están considerado generalmente como el cierre del Comentario alegórico. Serían tres tratados sobre el tema de los sueños en tres libros, de los cuales el primero se ha perdido. Somn. 1 comenta los sueños de Jacob en Gn 28, 10-17 y 31, 11-13. En Somn. 2 comenta los pasajes de Gn 37, 40 y 41.

c. Serie de Exposición de la Ley de Moisés (12 tratados): esta serie presenta una exposición sistemática del Pentateuco en su totalidad, que está visto como una serie de libros filosóficos que abarcan desde la creación del cosmos, pasando por los tres grandes patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob, como modelos vivos de la Ley: De Opificio mundi (Opif.): expone la creación del mundo según Gn 1, 1-2, 7; De Abrahamo (Abr.): expone la vida del patriarca Abrahán según Gn 12-19; 21-24; De Josepho (Jos.): expone la vida de José según Gn 37; 39-47; De Decalogo (Decal.): expone las leyes generales, el decálogo según Ex 19-20; Dt 4-5; De specialibus legibus 1-4 (Spec.): es una exposición de las leyes particulares según diferentes textos legislativos del Pentateuco: Spec. 1 conforme a Lv 1-24; Nm 6-19; 28: Dt 14: 23. Spec. 2 conforme a Lv 25,; 27; Nm 18-19; 27-30; 36; Dt 15; 23; 26. Spec. 3 conforme a Lv 18; 20; Nm 35; Dt 5; 18-27. Y Spec. 4 conforme a Lv 11; 19; Nm 11; Dt 4-6; 10-22; De Virtutibus (Virt.): conforme a Dt 8; 14; 16; 20-23; 25; 31-32; De premiis et poenis (Praem.): conforme a Lv 26; Dt 28; De vita Mosis 1-2 (Mos.): esta obra, de género biográfico, se organiza en torno a la figura central del judaísmo, Moisés. En Mos. 1 en Moisés como rey, en Mos. 2 en Moisés como legislador sacerdote y profeta. Hay que hacer notar que tanto Opif. como Mos. tienen un carácter especial dentro del corpus, que podemos definir introductorio a toda la obra exegética de Filón, tanto a la serie del Comentario alegórico, como a la serie de Exposición de la Ley.

II. Tratados histórico-teológicos: (3 tratados):

a) In Flaccum (Flacc.): narra la persecución de los judíos por parte del prefecto de Egipto Flaco y el castigo divino de este por su persecución.

b) De Legatione ad Gaium (Legat.): narra la historia de la embajada judía enviada a Roma ante el emperador Calígula y presidida por Filón.

c) De vita contemplativa (Contempl.): presenta una comunidad de ascetas judíos, hombres y mujeres, que dedican su vida en comunidad a la lectura de la Sagrada Escritura.

III. Tratados apologéticos: (3 tratados):

a) De prouidentia 1-2 (Prov.): Son dos libros de género diálogo dirigidos a su sobrino Tiberio, que sostenía ideas contrarias al judaísmo sobre la providencia divina. Se ha conservado en armenio, en fragmentos griegos y traducciones latinas.

b) Hypothetica y Apologia pro Judaeis (Hypoth.): Se trata de dos fragmentos transmitidos por Eusebio de Cesarea. El primer fragmento presenta la figura de Moisés y el segundo refiere las costumbres de la comunidad judía de los esenios.

IV. Tratados filosóficos: (3 tratados):

a) De aeternitate mundi (Aet.): Se discute su autoría por parte de Filón, aunque mayoritariamente está aceptada. Presenta una discusión sobre diversas tesis sobre el mundo y su creación o eternidad.

b) Quod omnis probus liber sit (Prob.): Trata el tópico helenístico de que sólo el hombre bueno y justo es libre.

c) De animalibus (Animal.): texto, conservado solo en armenio, que en forma de diálogo desarrolla el tópico filosófico de la diferencia entre los animales irracionales y el hombre único animal racional.

3. La alegoría

Si Filón está al final de una tradición de interpretación alegórica del texto bíblico que podríamos llamar “judeo-alejandrina”, que habría comenzado con la propia traducción de LXX y continuado con Aristóbulo, para finalizar en Filón, es una cuestión que ha sido ampliamente discutida por los especialistas. Lo que sí es cierto es que, si bien Filón mismo habla de antecesores y de otros exegetas bíblicos contemporáneos y él mismo es la mejor fuente para ello [Kamesar 2009: 65-91], nuestro conocimiento de esa tradición es escaso (cinco fragmentos de Aristóbulo, trasmitidos por Eusebio en su Historia Eclesiástica) tanto para pensar que no son suficientes para verificar una tradición consolidada y que la obra de Filón se presenta, en este aspecto, al estudioso aislada y sin precursores testimoniados que permitan una comparación.

También han sido ampliamente discutidas las deudas que Filón pudiera tener con la interpretación alegórica griega de los textos de Homero por los estoicos y otras escuelas filosóficas helenísticas, así como del medioplatonismo o la escuela peripatética, entre otras.

Es obvio que, si bien el corpus forma un todo para comprender la obra de Filón, son los 22 tratados del Comentario Alegórico, que abarcan el comentario corrido de Gn 2,4-18,2, los que de manera más clara nos dejan ver el tipo de alegoresis que Filón practicó.

Pasemos, pues, al examen de los principales puntos que nos permita comprender mejor su alegoresis.

3.1. Distinción filoniana entre sentido literal y alegórico del texto bíblico

Nuestro autor distingue, en primera instancia, dos tipos de exégesis del texto bíblico: el alegórico (ὑπόνοια) y el literal (ῥητή), como el mismo nos dice:

Las exégesis de las Sagradas Escrituras se hacen según su sentido oculto en alegorías. Porque para estos hombres el conjunto de la Ley es semejante a un ser vivo: el cuerpo son las prescripciones literales, mientras que el alma es el pensamiento invisible encerrado en las palabras, por el que el alma racional ha comenzado a contemplar de modo diferente lo que le es familiar. Ha visto reflejada en las palabras, como en un espejo, la extraordinaria belleza de las ideas, y ha desplegado y desvelado los símbolos, desnudando así de su envoltura los pensamientos y sacándolos a la luz para quienes, guiados por un pequeño indicio, pueden contemplar lo oculto a través de lo manifiesto [Contempl. 78].

Este texto habla por sí solo al comparar la exégesis de la Escritura con el alma y el cuerpo del hombre, que revela a un tiempo la necesidad de la interpretación literal y a la vez su posición secundaria respecto a la interpretación alegórica. La primera da el aspecto exterior, la segunda el espíritu de la palabra revelada[1].

Muy significativo a tal propósito es también el siguiente pasaje:

Porque hay algunos que considerando la leyes establecidas como símbolos de hechos inteligibles, muestran respecto de estos un rigor excesivo, pero a las primeras las subestiman tomándolas a la ligera. Podría censurarlos por su habilidad de manos, ya que sería necesario que cuidaran ambos aspectos, la investigación de los significados ocultos con suficiente precisión y la administración irreprochable de los visibles. Ahora, como si vivieran solos consigo mismos, en aislamiento, o como si se hubieran transformado en almas incorpóreas, sin cuidarse ni de la ciudad, ni de la aldea, ni de la familia, ni, en suma, de asociación humana alguna, superan a lo que interesa a los más y persiguen la verdad misma desnuda y sin agregados. La palabra sagrada enseña a éstos que deben preocuparse por la buena opinión corriente y que nada se debe anular de las costumbres en uso, las que han sido establecidas por varones divinos y superiores a los actuales… Al contrario, es necesario creer que estos aspectos se refieren al cuerpo y al alma, respectivamente. Por lo tanto, como se debe atender al cuerpo, porque es la sede del alma, así también se deben cuidar las leyes establecidas, porque observándolas, se tendrá un conocimiento más claro de aquellas realidades de las que son símbolos, y se evitarán las censuras y críticas de la muchedumbre [Migr. 89-90.93].

De estos textos podemos concluir que para Filón la exégesis literal es también válida y la valora adecuadamente; el trabajo del exégeta tiene una dimensión social y religiosa como servicio a la comunidad y por último, Filón se ve inserto en una tradición y en un contexto cultural en que la exégesis alegórica era normal.

3.2.Tipología de la interpretación alegórica

Hecha las primera distinción entre exégesis literal y exégesis alegórica, Filón distingue en esta última dos tipos fundamentales: (1) el físico, y (2) el ético [Dillon 2008, Radice 1987]. Pero si procedemos a un examen pormenorizado del sentido que cobran estos dos géneros nos encontramos con una amplia multiplicidad de significados.

El término φυσικῶς, como expresión de uno de los niveles de alegoría, indica en general «una perfecta conformidad con la naturaleza de las cosas»; pero, en un sentido específico y con referencia a los contextos en los que se usa, asume los siguientes valores:

a) puede ser sinónimo de físico, es decir, material. Ex.: «‘Sopla en su rostro’, en sentido físico y en sentido ético. En sentido físico, porque en el rostro crea Dios los sentidos. Es la parte del cuerpo más animada. En sentido ético así: así como la parte hegemónica de cuerpo es el rostro, la hegemónica del alma es el intelecto. Sólo en él sopló Dios; no tuvo por dignas la otras partes: los sentidos, el habla o el sexo» [Leg. 1, 39].

b) puede designar el significado filosófico de un tema. Ex.: «‘Pero del árbol del conocimiento del bien y del mal, de él, no os alimentaréis’ (Gn 2,17). Así pues, este árbol no está en el jardín. Pues si ordena comer de todo árbol en el jardín y no comer de éste, es evidente que no está en el jardín, también en sentido físico. Está, como dije, en acto pero no en potencia. Así como en la cera están todos los sellos en potencia pero sólo los que fueron impresos están en acto, del mismo modo también en el alma, semejante a la cera, todas las impresiones están contenidas en potencia, no como realización, y prevalece la única grabada en ella hasta que no sea borrada por otro sello que sobreimprima una más clara y neta» [Leg. 1, 100].

c) alguna vez aparece ligado a una interpretación psicológica. Ex.: «A este segundo hombre se le pone al lado un colaborador, que en primer lugar es creado, ‘hagamos, dice, para él un colaborador’; luego es más joven que el creado. Pues primero plasmó el intelecto, y luego se dispone a plasmar el colaborador. Pero está también alegorizado físicamente: pues la sensibilidad y las pasiones del alma son colaboradores más jóvenes que el alma. Cómo, pues, socorren, lo veremos, pero ahora examinemos lo de que son más jóvenes» [Leg. 2, 5].

d) aparece también ligado a una interpretación cosmológica. Ex.: «En efecto hay un argumento muy acorde con la física y otro muy acorde con la ética. Así pues ocurre que las raíces del universo, de las que proviene el mundo, son cuatro: tierra, agua, aire y fuego; las mismas estaciones del año, en número: el invierno y verano, y las intermedias, primavera y otoño» [Plant. 120].

e) a veces hay una acepción científica del término. Ex.: «El “entre su simiente y la simiente de ella” está de nuevo dicho físicamente: pues toda simiente es origen de la generación; pero el origen del placer es la pasión, impulso irracional, y el intelecto lo es de la sensibilidad. De éste, como de una fuente, se propagan la fuerzas sensibles, sobre manera, de acuerdo con el muy sagrado Moisés, que dice que la mujer fue plasmada a partir de Adán, [intenta decir] que sensibilidad lo es del intelecto. Lo que el placer es respecto de la sensibilidad, lo es la pasión para con el intelecto, de modo que, como aquellos son enemigos, también éstos estarán en guerra. La guerra entre ambos es evidente» [Leg 3, 185].

f) finalmente, también algunas veces está cercano al sentido ético. Ex: «El árbol de la vida es la virtud más genérica, la que algunos llaman bondad, a partir de la cual las virtudes particulares se combinan. Es por esto que está en medio del jardín, en el lugar más privilegiado, para ser escoltada por ambos lados, a la manera de un rey. Otros dicen que el árbol de la vida puede ser llamado corazón, pues es la causa del vivir y les correspondió el lugar central del cuerpo, de manera que, de acuerdo con los que dicen, es la parte hegemónica. Pero esos no olviden que exponen una opinión más médica que real (física), nosotros decimos que el árbol de la vida es la virtud genérica» [Leg. 1, 59].

El termino ἠθικῶς designa:

a) el nivel moral de la alegoría. Ex.: «¿Por qué motivo ahora [Dios] plasma otras bestias, sin contentarse con las anteriores? Interpretando esto éticamente, hay que decir: en la criatura el género del vicio se encuentra en abundancia, de manera que siempre se genera en ella la mayor perversidad. Desde el punto de vista físico es éste: en primer lugar en los seis días de la creación, Dios constituye los géneros y la ideas de las pasiones, pero ahora plasma las especies, por ello dice: ‘dio forma aún’» [Leg. 2,12].

b) una exégesis de tipo psicológico. Ex.: «‘Sopla en su rostro’, en sentido físico y en sentido ético. En sentido físico, porque en el rostro crea Dios los sentidos. Es la parte del cuerpo más animada. En sentido ético así: así como la parte hegemónica de cuerpo es el rostro, la hegemónica del alma es el intelecto. Sólo en él sopló Dios; no tuvo por dignas la otras partes: los sentidos, el habla o el sexo» [Leg 1, 39].

c) una exégesis de tipo antropológico. Ex.: «Queda por decir el sentido moral. La parte sin razón ni intelecto (de nuestra alma) está dividida en siete: en cinco sentidos, el elemento vocal y el elemento generador» [QG 2,12].

Este esquema da una sinopsis de los distintos sentidos que constatamos de los significados alegóricos que Filón mismo nos expresa. Hay que hacer notar aquí que igual que, con respecto a la exégesis literal, la alegórica tiene la primacía, dentro de ésta, el sentido ético cobra mayor relieve en Filón.

Los niveles de exégesis practicados por Filón presentan una gran ambigüedad debido al continuo sobreponerse de las articulaciones semánticas de éstos, sobre manera en los aspectos moral y psicológico. Ahora bien, estos términos de ἠθικῶς y φυσικῶς que Filón usa para definir sus principales niveles de alegoría, se corresponden con la distinción clásica de la exégesis griega, la cual, por otro lado, los deducía de la correspondiente distinción canónica del ámbito filosófico. Esta consideración es importante por denotar para la alegoría una matriz filosófica y vincularla al desarrollo histórico de la filosofía.

La exégesis teológica, que es común a las alegoresis griega y filoniana, se diferencia en que, mientras que la griega se establece a un nivel físico-cosmológico (los dioses son fuerzas de la naturaleza), la de Filón se establece en un nivel metafísico (en todo lo que concierne a las características fundamentales de Dios en relación con la creación) y en su mayor parte en un nivel ético, en cuanto precisa los fundamentos y fines últimos del hacer moral. Este ultimo aspecto, el moral, casi totalmente desconocido para la alegoresis griega, es en Filón, claramente de origen hebreo, porque en la religión judía Dios es en primera instancia un “nomoteta” [Borgen 1997].

Estos dos sentidos reproducen por un lado la clasificación tradicional helénica y también la estrecha conexión ente exégesis y filosofía, tal como el mismo Filón expresa «ἀλλεγορίαν ἐπιδέχεται φιλοσόφου θεορίας» [Spec. 1, 327], y por otro lado estos dos sentidos acarrean consigo las trazas del progreso especulativo y la opciones filosóficas de nuestro autor, que ha ampliado notablemente los planos de indagación. De esta unión entre tradición y evolución, afirmamos que la alegoresis filoniana encuentra en su estado final una gran variedad de temas dispuestos en una estructura compleja. De aquí que podamos afirmar que en lo formal la exégesis de Filón no aparezca siempre, desde un punto de vista teórico, adecuado a los contenidos que quiere expresar.

De todos modos, con base en los propios textos y con estas matizaciones hechas, y por ello, sin traicionar la intención de Filón podemos distinguir cuatro niveles de alegoresis en Filón:

1. Nivel cosmológico, en todo lo que la Escritura puede significar en relación al cosmos y su estructura.

2. Nivel antropológico (psicológico), por todo lo que la Escritura señala en lo referente al hombre.

3. Nivel metafísico-teológico, por todo lo que la Escritura enseña en orden a la actividad de Dios, por todo lo que es posible interpretar en Ella por las categorías del suprasensible.

4. Nivel moral (místico) por lo que Filón explicita en el texto bíblico como referencias a la vida interior y religiosa del hombre y al carácter de “legislador” de Dios.

Estos cuatro niveles, de facto, se entremezclan en el quehacer de Filón y explican bien que una misma figura o texto bíblico pueda alegóricamente significar cosas distintas y, también, que diferentes figuras y textos pueden alegóricamente expresar un concepto análogo. Veamos esto con un ejemplo. El Árbol de la vida, del que habla Gn 2, 9 puede ser interpretado como símbolo de la tierra, porque la tierra hace crecer todo lo que sirve para la vida, o también símbolo del sol, ambas dos interpretaciones en el nivel cosmológico. En el nivel antropológico, el Árbol de la vida se puede interpretar como la parte hegemónica del alma, porque de ella depende la actividad del alma. En el nivel moral el Árbol de la vida se puede interpretar como la virtud más alta del hombre, es decir, la εὐσέβεια (piedad, veneración) por ser ella la virtud con la que el hombre alcanza la inmortalidad.

En conclusión, Filón desarrolla la lectura alegórica de la Biblia en diferentes planos, lo que explica también que un mismo pasaje o personaje pueda adquirir distintos significados dependiendo del plano en que se mueva la interpretación.

Pero no sólo esta polivalencia de la alegoresis filoniana tiene su lógica. También el paso de un significado a otro —dinámica de la alegoresis misma— encuentra su propia justificación en que los personajes bíblicos y las narraciones de la Escritura sean vistos como símbolos. Este hecho legitima el paso del sentido literal al alegórico, y que está fundamentado en la ontología general de Filón, de claro carácter platónico, que concibe lo sensible como copia del modelo inteligible. Este estrato ontológico también establece una clara correspondencia entre el cosmos y el hombre (microcosmos). Esta correspondencia entre cosmos y microcosmos permite a Filón derivar, mediante la alegoría, de un dato de la Escritura una enseñanza relativa al cosmos o al hombre.

La alegoría, con ser el modus operandi más importante de Filón, y que será muy utilizada por la tradición filosófica posterior, no es, sin embargo, la única manera en la que nuestro autor desarrolla su pensamiento y su labor como exégeta del texto mosaico; tampoco, de acuerdo con Filón, la interpretación literal debe rechazarse y es imprescindible como punto de partida para la alegoría, con lo que Filón establece una clara posición intermedia entre los alegoristas y los literalistas extremos como puede leerse en Migr. 89. Todo esto depende en última instancia de un presupuesto fundamental: la Torá, escrita por Moisés por inspiración divina, contiene la estructura de toda la realidad y las normas instauradas por Dios mismo, y el exégeta tiene como labor el analizar esa realidad, con lo que exégesis y filosofía en Filón coinciden. El punto de arranque de todo el pensamiento filoniano es pues la Sagrada Escritura y es el deber del exégeta aclarar las dificultades del texto con todos los recursos a su alcance, ya sea la alegoría, la etimología, la exégesis literal.

4. La filosofía en Filón

4.1. El concepto de filosofía en Filón

Filón, que se sabe filosofo —“τοσαῦτα καὶ περὶ γονέων φιλοσοφήσας…” [Decal. 121]—, nos ha dejado textos muy claros sobre lo que entiende por filosofía:

Moisés que se adelantó hasta la misma cumbre de la filosofía y recibió instrucción de los oráculos acerca de la multitud de principios que mantienen la naturaleza, llegó a conocer, sin duda, que lo más necesario entre los seres es el que exista una causa eficiente y otra paciente y que la causa eficiente es el intelecto del universo, el más puro y sin mezcla. Ese intelecto es superior a la virtud, superior a la ciencia y superior al bien y a la belleza en sí [Opif. 8].

Por ello, no estuvo descaminado (sc. Moisés) cuando en un discurso teológico muy serio describió su nacimiento [Opif. 12].

Los otros filósofos dicen que toda el agua es uno de los cuatro elementos, de los que fue construido el universo. Sin embargo, Moisés, con ojos más agudos y acostumbrado a contemplar y comprender mucho más allá… [Opif. 131].

Pues entre los griegos, los filósofos afirmaron que eran los sabios los primeros quienes pusieron los nombres a las cosas. La versión de Moisés es preferible, porque se refiere no a algunos de los primeros, sino al primer ser creado [Leg 2, 15].

De modo hermosísimo el intérprete de las realidades (sc. Moisés) de la naturaleza, compadeciéndose de nuestra indolencia y despreocupación, nos enseña en cada momento con abundancia de ejemplos, como en este pasaje, que el lugar de cada cosa es estar ‘enfrente de la otra’ y que existen no como un todo, sino como secciones [Her., 213].

Del análisis de estos pocos textos, podemos concluir que Filón considera la ley de Moisés como una filosofía, comparable a la de los griegos, pero con la diferencia de que ella nos da la filosofía verdadera. Hay pues aquí una clara identificación de Filón entre Torá y filosofía. Además Filón coloca a Moisés entre otros filósofos, y lo denomina el filósofo por antonomasia [Mos. 2, 12].

En otros textos, Filón afirma que los filósofos verdaderos son los adeptos y practicantes de la Ley de Moisés, y que la filosofía es la ciencia de esa Ley:

La opción de esos filósofos está manifiesta ya en su nombre; pues estos hombres y mujeres se llaman precisamente “terapeutas”. El intervalo entre el amanecer y el anochecer lo dedican por entero al ejercicio espiritual. Pues leen las Sagradas Escrituras y buscan la sabiduría interpretando alegóricamente la ancestral filosofía, puesto que piensan que los signos del sentido literal son símbolos de una realidad oculta expresada veladamente [Contempl. 2, 28].

La mayor parte de su enseñanza filosófica, siguiendo un antiguo método de búsqueda, es dada por medio de símbolos [Prob. 82].

¿U os sentaréis en vuestras sinagogas, reuniéndoos como de costumbre, leyendo con seguridad vuestros libros sagrados, y extendiéndoos en aclaraciones, si algo no está claro, y ocupándoos y dedicando el tiempo a la filosofía de vuestros padres? [Somn. 2, 127].

A estos textos hemos de añadir aquellos en los que Filón define la filosofía (de la que son siervos los estudios encíclicos), como sierva de la sabiduría (teología), a la que sirve como preparación, de los cuáles es explícito:

Y, en verdad, como las disciplinas que constituyen la cultura general contribuyen a la adquisición de la filosofía, del mismo modo la filosofía contribuye a la adquisición de la sabiduría. Porque la filosofía es la búsqueda de la sabiduría, y la sabiduría es la ciencia de las cosas divinas y humanas y sus causas. Por consiguiente, como la cultura general es esclava de la filosofía, del mismo modo la filosofía es esclava de la sabiduría. La filosofía, en efecto, enseña el dominio del vientre, el dominio de lo que está debajo del vientre y el dominio de la lengua. Se dice que el dominio de estas cosas es digno de ser elegido por sí mismo, pero parecería más venerable si se practicara a fin de honrar y complacer a Dios. Así pues es necesario, recordar a la señora cuando tenemos la intención de pretender a sus criadas; digamos también que somos maridos de éstas, pero que aquella sea nuestra mujer de verdad, no solo de nombre [Congr. 79-80].

En lo que se refiere a la clásica partición en Lógica, Física y Ética, Filón deja clara la preponderancia de la Ética, en orden a la que existen las otros dos:

En lo que concierne a la filosofía, dejan la parte lógica a los cazadores de palabras, pues ella no es necesaria para la adquisición de la virtud, después la física, a los que disertan en las nubes, porque esta disciplina supera la naturaleza humana, quitando aquello que la física enseña sobre la existencia de Dios y la creación del universo. Pero trabajan con empeño extremo la parte moral, usando como entrenadores las leyes patrias, ésas que el alma humana no hubiera podido concebir sin estar poseída por Dios [Prob. 80].

Así pues, decíamos que también en la filosofía la búsqueda física y lógica debe estar ordenada a la ética, gracias a la que se mejora el carácter, en cuanto que aspira en su conjunto a la adquisición y a la explicación de la virtud [Mut. 75].

Finalmente Filón establece que la Física y la Ética tienen como fin la εὐδαιμονία (felicidad):

Para conservar y proteger por siempre todo lo que es pariente de la felicidad [Ebr. 224].

Pero no a la filosofía que practican los cazadores de palabras y los sofistas, que venden en la plaza, como cualquier otra mercancía, doctrinas y razonamientos, sin ponerse colorados —¡oh, la tierra y el sol!— cuando usan la filosofía contra la filosofía. Por el contrario se trata de la verdadera, tejida con tres componentes: pensamientos, palabras y hechos, armonizados en una sola forma en pro de la adquisición y el goce de la felicidad [Mos. 2, 212].

En cuanto al deber de filosofar, que tome como modelo el séptimo día, a través del que, se dice, examinó lo que había hecho, para que tú, de igual manera, estudies todos los problemas que interesan a la naturaleza o te conciernen en particular y que conducen a la felicidad [Decal. 100].

Todos estos textos definen claramente que para Filón la filosofía verdadera es la Torá. La filosofía está pues al servicio de la Escritura, que contiene la sabiduría verdadera. El filósofo debe, por medio de la alegoría escrutar la Sagrada Escritura y aclarar los contenidos de la misma, sobremanera los que se refieren a la ética, única que nos puede aportar la felicidad (εὐδαιμονία).

4.2. La filiación filosófica de Filón

La filiación filosófica de Filón ha resistido las distintas tentativas de incluirlo en una u otra escuela filosófica de su época. Podríamos afirmar sin lugar a dudas que Filón carece de filiación filosófica ad usum o, mejor aún, podríamos preguntarnos si Filón es el inicio de una nueva filiación filosófica que bien podríamos llamar filonismo. Afirmar que Filón es un platónico, un estoico o un escéptico sin más, es tanto como decir que Filón buscó la verdad fuera de la Biblia, que es el marco que Filón usa para desarrollar su pensamiento; es decir, Filón no busca el ser, como hicieron los pensadores griegos anteriores a él, porque el ser a Filón le viene dado en la revelación [Opif. 170-172] y su trabajo es explicitarlo. Por otra parte, tildar a Filón de ecléctico es en sí mismo complicado, dado que primero habría que definir claramente el concepto de eclecticismo filosófico; en este ámbito, si por eclecticismo entendemos el uso de diferentes escuelas filosóficas para el desarrollo de un pensamiento y la expresión del mismo, sin duda podemos afirmar que Filón fue un ecléctico que usa el lenguaje y el pensamiento de las diferentes escuelas de su época para llevar adelante su exégesis del texto bíblico. Pero lo que es cierto es que en Filón encontramos un uso de los tópicos filosóficos de su entorno en vista a explicitar los contenidos de la Sagrada Escritura, modificados libremente y usados de una manera que no es la de los creadores de los mismos.

4.2.1. Filón y Aristóteles

Si Aristóteles había sido ignorado por la Academia Nueva de Arcesilao y Carnéades, parece claro que con el medioplatonismo Aristóteles recibe una mayor atención por parte de los pensadores que intentan sistematizar el platonismo, y que supone un elemento común a todos ellos (piénsese por ejemplo en la Epitomé de Alcínoo). Es en esta perspectiva en la que el pensamiento del Estagirita entra a formar parte del bagaje filosófico de Filón. La más clara influencia del pensamiento de Aristóteles en Filón es en el ámbito de la ética [Sharples 2008: 55-73].

De los principales puntos de la ética aristotélica, son dos los que de manera clara nos encontramos en Filón:

— El bien supremo del actuar humano es la εὐδαιμονία, una contemplación de la verdad, que está por encima del hombre y donde el hombre toca con lo divino [cf. Ebr. 224].

— Los impulsos y los apetitos son susceptibles de ser regidos por el hábito (ἕξις) y en virtud de esa posibilidad de tener hábitos se puede engendrar la virtud que exige el justo medio (μεσότης) [Cf. Ética a Nicómaco, 1104a26; 1106b12; 1107a33, cf. Migr. 147].

De todos modos, si es verdad que podemos encontrar huellas del pensamiento aristotélico en Filón (sobremanera en el lenguaje), también es verdad que en lo concerniente a los problemas cosmológicos y ontológicos el pensamiento de Aristóteles no podía no ser problemático para nuestro autor.

4.2.2. Filón y la Estoa

Filón es el pensador no estoico que más uso hace de temas y vocabulario estoico, pero no hay que ignorar que el vocabulario de la escuela llegó a ser una especie de lengua franca del discurso filosófico, incluso para otros pensadores, y en esto Filón se enmarca sin duda en los usos propios de su época. Muchos autores han visto en Filón un estoico platonizante, pero Filón nunca en su obra dice lo mismo que los estoicos a pesar de las aparente similitudes.

Las diferencias entre Filón y la Estoa pueden, pues, distribuirse en cuatro apartados:

a. Diferencias doctrinales: para los estoicos razón (logos), naturaleza y Dios eran lo mismo, mientras que para Filón el logos no es una realidad principal, sino solo lo que nosotros podemos ver y comprender de Dios, que está muy lejos de nuestra comprensión. En el estoicismo el logos es igual a Dios, pero para Filón, éste se corresponde con las potencias con las que Dios creó el mundo y lo regenta.

b. Una relación inversa entre lo individual y lo universal: para los estoicos, la ley natural es el logos en su función de establecer lo que se puede hacer o lo que hay que rechazar. Ninguna ley humana se corresponde con la ley natural, mientras que en Filón la Torá viene descrita como la ley natural.

c. Rechazo de conceptos esenciales a la doctrina estoica: el caso más significativo es el de oikeiôsis, que en la Estoa expresaba la idea de que la Naturaleza da a cada ser vivo desde su nacimiento un impulso natural de seguir vivo. En el ser humano, este impulso de seguir vivo, que comparte con los demás animales, está guiado por una vida racional. Filón no puede compartir de ninguna manera la idea de que animales y humanos compartan un mismo sometimiento a la ley natural.

d. Otras veces nos encontramos con sustituciones y adiciones: es correcto que es en la psicología de las pasiones donde nos encontramos con una mayor influencia de la Estoa en el pensamiento de nuestro autor, pero sin embargo Filón no comparte que el alma humana sea solo racional.

4.2.3. Filón y Platón

Dentro de los estudios sobre Filón, Platón y el platonismo son los que más cuentan con una mayor consideración sobre su influencia en el pensamiento de nuestro autor. La pregunta guía es: ¿Es Filón un medioplatónico? Esta pregunta ha dado título a un ya clásico artículo de los estudios filonianos de D. T. Runia [1993].

Lo que sí es cierto es que, después del trabajo de J. M. Dillon [1997] y de otros autores (ver bibliografía) existe un amplio consenso al menos en afirmar que Filón, en relación al platonismo, está inmerso claramente en el platonismo imperante en la Alejandría de su tiempo y que Filón hace uso explicito e implícito del platonismo. La presencia del Timeo platónico en el De opificio Mundi de Filón ha quedado demostrada claramente por D. T. Runia [1986]. El tema platónico de la semejanza a Dios (ὁμοίωσις τοῦ θεοῦ) en su Teeteto, es un tema compartido por Filón con los pensadores medioplatónicos. Las ideas como pensamientos de Dios, que tuvo gran desarrollo en autores medioplatónicos, es otro de los grandes temas que Filón comparte con los medioplatónicos, si bien aquí Filón se aparta del pensamiento de Platón, al no ver las ideas como algo externo al creador.

En resumen lo que podemos decir con seguridad es que Filón conoció y usó la obra de Platón, sin dejar por ello de separarse de él, allí donde su pensamiento no podía coincidir con él y que como en otros temas Filón presenta un platonismo matizado y guiado por su lectura de la Sagrada Escritura.

4.2.4. Filón y el escepticismo

Filón conoció dos clases de escepticismo: por una parte el de la Nueva Academia, de Arcesilao y Carnéades, por otro el neopirronismo de Enesidemo. Si el primero había desaparecido prácticamente en tiempos de Filón, el de Enesidemo gozaba de vigor en su época. No se puede dudar que Filón en muchos pasajes de su obra (ver, por ejemplo, Ebr. 154-205, primer testimonio de los tropos de Enesidemo) hace uso de argumentos escépticos, que en un análisis superficial, nos pueden llevar a pensar que Filón es un escéptico, como lo fue Enesidemo, Carnéades o Sexto Empírico. Pero el escepticismo de Filón va más allá del escepticismo epistemológico de Enesidemo o de la Nueva Academia, y está íntimamente relacionado con su concepto de la nulidad del hombre ante Dios, que es el que pone los límites al conocimiento humano, con lo que nos hallamos ante lo que podemos llamar más precisamente un escepticismo trascendental, por partir de Dios [Lévy 2015].

Dado los matizados trabajos sobre la filiación filosófica de Filón en estos últimos años, podemos decir que Filón representa un corpus de pensamiento filosófico nuevo que es sui generis y que podemos sin duda bautizar con el nombre de «filonismo», que se define por sí mismo en la obra que ha llegado a nosotros y también por el contraste con otros pensadores de la época y posteriores.

5. Principales doctrinas

Los contenidos teológicos-filosóficos en los que Filón enmarca toda su obra, están bien definidos por el resumen que él mismo nos da al final de su tratado De Opificio. Leámoslo:

Tal es la vida de los que al principio vivían en ausencia del mal y en la simplicidad, pero pronto prefirieron el vicio a la virtud. A través de la creación del mundo mencionada, nos enseña otras muchas cosas, pero cinco son las más bellas y las mejores de todas. En primer lugar, que lo divino es y existe, —por los ateos, de los que unos dudan y argumentan de manera ambigua acerca de su existencia, mientras que otros, más osados, llegan a insolentarse, afirmando que no existe en absoluto, sino que sólo los humanos que ensombrecen la verdad con ficciones fabulosas dicen eso—. En segundo lugar, que Dios es uno —por los intérpretes de la corriente politeísta, que no enrojecen trasladando la pésima oclocracia de las malas constituciones de la tierra al cielo—. En tercer lugar, como ya ha quedado dicho, que el mundo es generado —por los que creen que no tiene origen y es eterno, los que nada atribuyen a Dios—. En cuarto, que el mundo es uno, dado que también es uno su creador, que asemejó a sí su obra a la singularidad, porque utilizó toda la materia para la creación del universo. En efecto, no habría sido un todo si no se hubiera fijado y constituido de sus partes enteras. Los que suponen que hay muchos mundos y los que también sostienen que son infinitos, son ellos mismos inexpertos e ignorantes de la verdad, de los que es bueno tener conocimiento. Quinto, que Dios también ejerce su providencia sobre el mundo, pues siempre lo que crea cuida necesariamente lo creado por las leyes y estatutos de la naturaleza, según los cuales también los padres atienden a sus hijos. No hay duda de que el que aprendió estas cosas más con la inteligencia que con el oído y se las imprimió en su alma como ideas maravillosas y por las que vale la pena combatir —no sólo que Dios es y existe, sino también que el Existente es realmente uno y único, que ha hecho el mundo también uno y único, como se dijo, asemejándolo a sí mismo en la unidad y en la singularidad y que siempre ejerce su providencia sobre lo generado— vivirá una vida beata y feliz marcado por las doctrinas de la piedad y la santidad [Opif. 170-172].

El texto presenta una clara forma de los σύγγραμμα griegos, con un estilo muy didáctico. La estructura de nuestro pasaje es muy clara, está dividido en tres partes: una introducción, donde se establece que Moisés en su obra nos da cinco lecciones fundamentales; la lista de las cinco lecciones, y, finalmente, el valor moral y cultual de estas cinco para el que las acoge.

El texto ha sido objeto de diferentes interpretaciones en lo que se refiere a su sentido general y en la relación que cada una de las enseñanzas resumidas tienen con el desarrollo del De Opificio [Radice 1987: 310-313; Runia 2001: 391-403]. Concretamente, D. T. Runia afirma que «representan las doctrinas (dogmata) fundamentales o preliminares de las que uno debes estar convencido para embarcarse en una comprensión de las Escrituras que abrazan la legislación mosaica y la más profunda tradición judía » [Runia 2001].

Cinco, pues, son los fundamentos del pensamiento de Filón:

1. Dios es y existe: ὅτι ἔστι τὸ θεῖον καὶ ὑπάρχει.

2. Dios es uno: ὅτι θεὸς εἷς ἐστι.

3. El mundo es generado: ὅτι γενητὸς ὁ κόσμος.

4. El mundo es uno: ὅτι καὶ εἷς ἐστιν ὁ κόσμος.

5. Dios ejerce su providencia sobre el mundo: ὅτι καὶ προνοεῖ τοῦ κόσμου ὁ θεός.

Finalmente nuestro paso se cierra con una clara referencia a la vida moral del ser humano, que solo alcanzará la santidad —valor cultual— y la felicidad —valor moral—, asumiendo estas enseñanzas, lo que está en clara relación con la importancia dada a la ética por Filón, que tiene un claro valor doctrinal, como el fin último de la filosofía, que es, sin duda, parte del culto debido a Dios, a la que están ordenadas la lógica y física.

Nuestro pasaje no tiene un carácter polémico, por más que pudiéramos remitir a una escuela particular de pensamiento cada una de ellas, sino que más bien entiendo que lo que Filón presenta aquí es un claro posicionamiento de la filosofía mosaica respecto otras αἵρεσεις del pensamiento griego, y que aquí no se nombran explícitamente por bien conocidas en su época y para sus lectores.

La lectura de estas cinco enseñanzas tiene un claro carácter teológico-filosófico, por tanto, y pertenece al estándar de la preocupaciones filosóficas vigentes en tiempos de Filón, (cf. Ebr. 199 donde nos encontramos una doxografía de tales cuestiones y que tiene un paralelo en Ecio: existencia de Dios 1.7; la creación del cosmos 2.4; su unidad 1.5, 2.1; la providencia 2.3).

La conclusión de nuestro pasaje tiene un paralelo en la obra de Filón en clara consonancia con él:

Pero nosotros, los adeptos y discípulos del profeta Moisés, no renunciaremos a nuestra búsqueda del Ser, convencidos que su conocimiento (de Dios) es la plenitud de la felicidad (εὐδαιμονία) y de una vida inmortal. La Ley, por otra parte, dice que todos los que se ofrecen a Dios viven, estableciendo así una doctrina fundamental (δόγμα) y una filosofía (φιλοσοφία). Realmente los ateos están muertos en sus almas, pero los que se han puesto bajo las filas del Dios verdadero, viven una vida inmortal [Spec 1, 345].

5.1. Dios

Dios es uno de los dos ejes fundamentales de todo el pensamiento de Filón, el otro es el hombre. El primer aspecto que Filón destaca de Dios es la trascendencia de su naturaleza, que es totalmente diferente de las demás realidades y que tiene para Filón su fuente en la Escritura; por una parte está Dios y por la otra la creación como nos deja ver, entre otros muchos, este texto:

La declaración de Moisés es importantísima. Tiene el valor de decir que debo reverenciar sólo a Dios y nada de lo que está tras Él, ni la tierra, ni el mar, ni los ríos, ni la realidad del aire, ni las variaciones de los vientos y de las estaciones, ni las especies de las plantas y de los animales, ni el sol, ni la luna, ni la multitud de los astros que circulan en órdenes armoniosos, ni el cielo ni el mundo entero [Congr. 133].

o este otro:

Éstos se llaman Terapeutas… en cuanto que por la naturaleza o por las santas leyes han sido educados para servir al Ser, que es mejor que el Bien, más puro que el Uno y mas originario que la Mónada [Contempl. 2].

De todos modos, aunque Filón afirma la total trascendencia de Dios, esto no implica que Dios se haya separado del hombre, ya que el que reconoce a Dios como ser transcendente está en el camino de la unión con Él, que no es fruto del hombre sino don de Dios, que se da a sí mismo. Esta total transcendencia de Dios la resuelve Filón con una serie de figuras (las potencias y el logos) que median entre Dios y el hombre, como veremos en el siguiente punto.

En segundo lugar Dios es incognoscible en su esencia pero no en su existencia, como se puede leer en el siguiente texto:

En la búsqueda de Dios, el pensamiento verdaderamente filosófico encuentra dos problemas principales: ¿existe verdaderamente la divinidad?… en segundo lugar, ¿cuál es su esencia? El primer problema es, para nosotros, difícil de resolver, mientras que el segundo no es solamente difícil sino del todo insoluble [Spec. 1, 32].

Ahora bien la incognoscibilidad de Dios para Filón solo significa que la razón humana es incapaz por sí sola de tal conocimiento, lo que no quita de que Dios pueda querer, y de hecho lo haga, revelarse al hombre y darse a conocer. El hombre, en su intento de conocer la esencia de Dios, además de la revelación gratuita de Dios mismo, puede afrontarla por tres vías que están presentes a lo largo de la Sagrada Εscritura: la via negationis, la via eminentiae y la via analogiae.

En tercer lugar Filón afirma la total unicidad de Dios, como podemos leer:

… que Dios es uno, por causa de los intérpretes de la corriente politeísta, que no enrojecen trasladando la pésima oclocracia de las malas constituciones de la tierra al cielo [Opif. 171].

o

Dios es único arriba en el cielo y abajo en la tierra, no hay otro fuera de Él (Dt 4, 39).

En cuarto lugar Dios es inmutable:

[El Existente] es inmutable e inalterable, no necesita absolutamente de otro, puesto que todas las cosas son suyas y Él no es realmente de nadie [Mutat. 28].

o

Aquel que se ejercita en la virtud… comprendió que la creación es mutable por naturaleza, sin embargo el Increado es inalterable e inamovible [Somn. 1, 249].

5.2. El Logos y las Potencias

La aporía entre la total trascendencia de Dios y su presencia activa en el mundo y en la historia del hombre la resuelve Filón mediante las doctrinas del Logos y la Potencias, que son modos de ser de Dios. Las potencias son infinitas [Conf. 171], pero son cinco las que juegan un papel especial:

Pero las otras cinco, como si fueran colonias, son las potencias del que pronuncia la palabra, entre las cuales gobierna la potencia creadora, en virtud de la cual el Creador hizo el mundo mediante la palabra. La segunda es la potencia soberana, según la cual el Hacedor gobierna lo creado; la tercera es la potencia misericordiosa, mediante la cual el Artífice se apiada y compadece de su propia obra; la cuarta es la legislativa, mediante la cual prescribe nuestras obligaciones; y la quinta es la parte de la legislativa a través de la cual prohíbe lo que no es conveniente hacer [Fug. 95].

Y sin embargo este listado se ve restringido a dos, Bondad (theós) y Soberanía (kúrios):

Me decía que junto al único y realmente existente Dios hay dos potencias supremas y primeras: la Bondad y la Soberanía. Mediante su bondad ha creado todo, y con su soberanía gobierna lo que ha sido creado. En medio de las dos existe un tercero que las une, el Logos, por el cual Dios es soberano y bueno. Los Querubines son, pues, símbolo de estas dos potencias, la Soberanía y la Bondad, en tanto que la espada flamígera lo es del Logos [Cher. 27-28].

Esto también indica la intima relación de Dios con sus potencias que son modos de actuar de Dios y que no son autónomas. Por encima de las potencias se encuentra el logos que es arquetipo de la realidad, del que Dios se sirve como un instrumento para la creación del mundo:

Besalel significa “Dios en la sombra”. Y sombra de Dios es su logos, del cual se vale como de un instrumento y construye el mundo. Esa misma sombra, como si fuera una estampa, es arquetipo de otras cosas. Y como Dios es el paradigma de la imagen, que aquí se denomina “sombra”, así la imagen deviene paradigma de otras cosas [Leg. 3, 96].

El logos es además la primera de las potencias, la más antigua, imagen invisible de Dios [Conf. 147]. El logos es el más universal de todos los seres creados [Leg. 3, 175]. También hijo primogénito e imagen [Fug. 101-102]. Lugar de sus pensamientos y sabiduría, idea arquetípica. Una de las funciones del logos de Dios es la de separar lo creado del Creador, éste es entonces, uno de los conceptos más genuinos de Filón al que dedica una buena parte de su tratado Heres («El Padre que creó el universo concedió al Arcángel, al Logos venerabilísimo, un privilegio extraordinario: estar en medio para separar lo creado del Creador» [Her. 205]). Finalmente el logos es la palabra escrita del texto bíblico [Leg. 1, 19].

5.3. El hombre

El otro polo sobre el que gira todo el pensamiento de Filón es el hombre. Dos son los textos clásicos para entender el concepto que Filón tiene de lo que es el hombre:

Después de todas las otras cosas, como se dijo, dice que el ser humano fue generado a imagen y semejanza de Dios. Muy bien, pues nada nacido de la tierra es más parecido a Dios que el ser humano. Sin embargo, nadie asemeje el parecido a un carácter corporal, pues ni Dios tiene forma de ser humano, ni el cuerpo humano tiene aspecto divino. La imagen está expresada según la guía del alma, el intelecto. El intelecto parcial que se encuentra en cada uno fue asemejado a aquel único que lo es de todas las cosas como si fuera su arquetipo, porque es en cierto modo un dios del que lo porta y transporta en procesión a una imagen: la relación que tiene el gran guía en todo el universo, posee, así parece, el intelecto humano en el ser humano, pues es invisible, pero ve todas las cosas tiene la esencia inescrutable, aunque comprende las de otros seres. Abriendo caminos muy ramificados y frecuentados todos por medio de las artes y de las ciencias va a través de la tierra y el mar, investigando las cosas que se encuentran en ambos medios [Opif. 69].

Después de esto dice: “extrajo Dios un montón de la tierra para moldear al ser humano y le insufló en su rostro el hálito de vida” (Gn 2, 7). Con total claridad representa también a través de esto que la diferencia entre el hombre plasmado ahora y el nacido antes a imagen de Dios es inmensa. En efecto, el moldeado sensible, porque participa ya de esa cualidad, está compuesto de alma y cuerpo, varón o mujer, es de naturaleza mortal, mientras que el hecho a imagen es una cierta idea, género o sello, inteligible, incorpóreo, ni varón ni mujer, incorruptible por naturaleza. Dice que la estructura del ser humano sensible y parcial está formada de la sustancia terráquea y del aliento divino. En efecto, si bien su cuerpo tiene nacimiento cuando el artesano tomó un montón y moldeó una forma humana de él, su alma en absoluto proviene de nada generado, sino del Padre y Señor de todas las cosas. Lo que hizo crecer en el interior del hombre no era sino el aliento divino, un asentamiento colonial de aquella naturaleza beata y feliz que fue enviada hacia aquí en beneficio de nuestra raza, para que, aunque mortal en la parte visible, al menos en la invisible sea efectivamente inmortal. Por ello también se podría decir con propiedad que el ser humano es un ser limítrofe que se encuentra entre la naturaleza mortal e inmortal, puesto que participa de ambas en cuanto es necesario y que ha nacido mortal e inmortal al mismo tiempo, mortal en lo que atañe a su cuerpo, inmortal, sin embargo, en la mente [Opif. 134-135].

Leemos claramente que Dios ha creado dos hombres: el arquetípico que goza de la semejanza divina, y que es modelo ideal y que después plasma a hombre concreto en el marco de la creación del mundo físico, y que este hombre plasmado está concebido como un compuesto de cuerpo y de alma, entendida como intelecto, que es alma racional:

“Y plasmó Dios al hombre tomando polvo de la tierra y sopló en su rostro aliento de vida y el hombre se convirtió en alma viviente” (Gn 2, 7). Hay dos géneros de hombre: uno es el hombre celestial, el otro el terrenal. El celestial en tanto fue creado a imagen de Dios, no participa para nada de la sustancia corruptible y terrestre. El terrenal, en cambio, ha sido formado de la materia dispersa que se ha denominado “polvo”. Por eso no dice que el hombre celestial ha sido plasmado, sino impreso a imagen de Dios; en cambio dice que el terrenal es figura modelada por el artista, no vástago suyo. Debe tenerse en cuenta que el hombre hecho de tierra es un intelecto introducido en el cuerpo, no que haya estado antes incorporado. Este intelecto terrestre sería, en realidad, también corruptible, si Dios no hubiese insuflado en él una potencia de vida verdadera. En ese momento, pues, llega a ser alma, no ya modelado, ni inactivo ni informe, sino un alma intelectiva y viviente de verdad. Por eso dice “el hombre se convirtió en alma viviente” [Leg. 1, 31-32].

La expresión pone de manifiesto algo más verdadero. Es necesario que existan tres: el que sopla, el que recibe y lo soplado. El que sopla es Dios, el que recibe es el intelecto, y lo soplado es el espíritu. ¿Qué se deduce a partir de todo esto? Que se produce una unión de los tres: de Dios, que despliega la potencia de sí a través del espíritu mediador hasta el objeto. ¿Cuál es el motivo sino que alcancemos una comprensión de él? [Leg. 1, 37]

En estos textos Filón añade al compuesto humano además del cuerpo y el alma, el componente del espíritu que proviene de Dios y que es una potencia que vivifica el intelecto humano, que sería en cuanto intelecto terrestre corruptible, pero que por el soplo de Dios, vive verdaderamente. De aquí podemos deducir que para Filón es ser humano es una realidad que vive una vida que se desarrolla en tres dimensiones: la física, puramente animal (es decir el cuerpo), la dimensión racional, el intelecto y la dimensión espiritual, que es divina.

5.4. La ética

Como vimos más arriba, en lo que se refiere a la clásica partición de la filosofía en Lógica, Física y Ética, Filón deja clara la preponderancia de la Ética, en orden a la que existen las otras dos:

En lo que concierne a la filosofía, dejan la parte lógica a los cazadores de palabras, pues ella no es necesaria para la adquisición de la virtud, después la física, a los que disertan en las nubes, porque esta disciplina supera la naturaleza humana, quitando aquello que la física enseña sobre la existencia de Dios y la creación del universo. Pero trabajan con empeño extremo la parte moral, usando como entrenadores las leyes patrias, ésas que el alma humana no hubiera podido concebir sin estar poseída por Dios [Prob. 80].

A diferencia de la ética de los pensadores griegos que ponían en la razón humana la suficiencia para el actuar humano (intelectualismo moral socrático) para Filón la sola razón humana no es suficiente para alcanzar la verdad y regir el actuar humano, sino que se necesita la fe en Dios para alcanzarla. No es pues a la razón humana sino Dios a quien, según Filón, se acoge humildemente el sabio. Esto está ejemplificado en las figuras de Caín y Abel:

Ocurre, en efecto, que existen dos conceptos contrapuestos y que se enfrentan el uno al otro: el uno es el que asigna todo al intelecto como guía de lo que se razona o se percibe, de lo que se mueve o está en reposo; y el otro, el que acepta a Dios como su creador. El símbolo del primer concepto es Caín, llamado “posesión”, porque se considera poseedor de todo, y del otro es Abel, pues se interpreta como “el que realiza ofrendas a Dios” [Sacr. 2].

Por otra parte, si es cierto que razón y conocimiento son necesarios para hacer el bien, sin embargo, no son por ello suficientes, se necesita además la libertad y la voluntad de escoger el bien y rechazar el mal, como leemos en el siguiente pasaje:

Porque el padre que la generó [sc. la inteligencia] la consideró solo a ella digna de libertad y soltando las ataduras de la necesidad, permitió que anduviera sin cadenas, dándole algo que es la posesión más propia y familiar suya, el libre albedrío, una parte que ella estuviera en condición de recibir. Los otros vivientes, en cuyas almas no existe el intelecto que es el escogido para la libertad;… el hombre sin embargo fue dotado de una determinación voluntaria y autónoma y que las más de las veces antepone la deliberación a sus acciones, con razón recibe el reproche por la faltas que comete deliberadamente y la alabanza por la acciones rectas ejecutadas con libre elección [Deus 47].

Este voluntarismo moral comporta en el pensamiento de Filón la introducción de una nueva virtud ausente de la tradición griega, la fe, que además califica como la reina de todas las virtudes:

Así, el único bien que es íntegro y seguro es la fe en Dios, consuelo de la vida, plenitud de buenas esperanzas, ausencia de males, abundancia de bien, rechazo de la infelicidad, conocimiento de la piedad, herencia de la bienaventuranza, mejora en todos los aspectos del alma que se apoya y estable sobre Aquel que es causa de todo y poder sobre todo, y que solo quiere el bien [Abr. 268].

Con esto resulta un nuevo modelo de sabio que tiene a Dios como modelo y que intenta seguirlo e imitarlo en todo. Es el gran tema ético, que está ya presente en el Teeteto platónico de la semejanza con Dios (Teeteto 176a-b). Esta la encontramos en numerosos pasajes de nuestro autor del que traemos aquí el siguiente ejemplo:

Pero además, y especialmente, imparte una enseñanza que es la más apropiada a la naturaleza racional: imitar a Dios tanto cuanto posible, sin omitir nada de lo que conduzca a esa posible asimilación [Virt. 168].

La ética de Filón viene expresada de manera tipológica a través de distintos personajes bíblicos que representan o son símbolos de distintos comportamientos humanos y que articulan diferentes estadios y modos del progreso moral en cuatro modelos éticos diferentes, así tenemos: los perfectos, representados por Moisés e Isaac; los que progresan, representados por Abrahán y Jacob; los principiantes, representados en José; y los insensatos, representados en Adán y Caín. Esta tipología viene bien expresada en el siguiente paso:

Así pues, el amante del placer camina sobre su vientre, el hombre perfecto lava su vientre completo y el que progresa gradualmente lava lo que hay dentro del vientre. El que está a punto de comenzar a educarse sale fuera para reprimir la pasión, cada vez que necesita imponer a las necesidades del vientre la razón, que está simbolizada en la estaca [Leg. 3, 159].

La vida humana la entiende Filón pues como una migración y una ascesis —que se desprende de las pasiones— del hombre hacia Dios, y que tiene por principal punto de arranque la toma de conciencia por parte del hombre de su nulidad ante su Creador, al que debe imitar dentro de sus posibilidades para alcanzar la verdadera felicidad.

6. Bibliografía

6.1. Obras de Filón de Alejandría

La edición crítica del Corpus Philonicum es obra de Leopold Cohn y Paul Wendland, Philonis Alexandrini Opera quae supersunt (Reimer, Berlin 1896-1915) que sigue siendo de uso imprescindible para la obra de nuestro autor y ha sido usada por los diferentes editores para sus publicaciones.

Las traducciones del corpus disponibles son:

En inglés (bilingüe): F. H. Colson – G. H. Whitaker (eds.), Philo, vols. I-X, Heinemann, London-New York 1929-1939.

En español: J. P. Martín (director), Obras completas de Filón de Alejandria, Trotta, Madrid 2009ss. De la que han aparecido cinco volúmenes y sigue en curso.

En francés (bilingüe): R. Arnaldez et al. (eds.), Les Oeuvres de Philon d’Alexandrie, Cerf, Paris 1961-1992.

En italiano (bilingüe): R. Radice, (ed.), Filone di Alessandria. Tutti i trattati del “Commentario allegorico alla Bibbia”, Bompiani Milano 2005.

6.2. Repertorios bibliográficos

Filone di Alessandria, Bibliografia generale 1937-1982, a cargo de R. Radice, Bibliopolis, Nápoles 1983.

Philo of Alexandria, An annotated Bibliography, 1987-1996, a cargo de D.T. Runia, H. M. Keizer, Brill, Leiden 2000.

Philo of Alexandria, An annotated Bibliography, 1997-2006, a cardo de D. T. Runia en colaboración con la International Philo Bibliography, Brill, Leiden 2012.

A estos hay que añadir los números de SphA (Studia Philonica Annual) en los que se puede consultar la bibliografía sobre Filón que se incorpora cada año.

6.3. Bibliografía secundaria

Annas, J. – Barnes, J., The Modes of Scepticism, Cambridge UP, Cambridge 1985.

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Notas

[1] Este pasaje encuentra confirmación en otros textos de Filón: (a) «Está confirmado que ésta es una especie de colaboradores. De la otra, la sensibilidad, tratará más adelante, cuando ponga mano a la modelación de la mujer. Postergado este tema, va a disertar sobre la imposición de nombres. No sólo la expresión figurada sino también la literal son dignas de admirar. La literal, por cuanto el legislador asignó la imposición de nombres a quien fue creado primero» [Lg. 2, 14]. (b) «“E hizo descender Dios un éxtasis sobre Adán y lo durmió; y le sacó una de las costillas”, y lo que sigue (Gn 2, 21). El sentido literal del pasaje corresponde a lo mítico. ¿Cómo podría alguien aceptar que una mujer, o en general un ser humano, haya nacido de la costilla de un varón? ¿Y qué impedía que la Causa, así como fabricó de tierra al varón, también fabricara a la mujer? El Creador era el mismo y la materia con la que organizó cada cualidad era casi inagotable» [Lg. 2, 19].

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Rodríguez Hevia, Tomás, Filón de Alejandría, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2017/voces/filon/Filon.html

© 2017 Tomás Rodríguez Hevia y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

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