Philosophica
Enciclopedia filosófica  on line

VERSIÓN DE ARCHIVO 2011

Antonio Rosmini

Autor: Juan Francisco Franck

Antonio Rosmini (1797-1855) ofrece una original reelaboración de la filosofía, en continuidad con el pensamiento clásico pero haciendo lugar a las instancias innovadoras de la modernidad. En términos generales, su obra exige una seria revisión de los esquemas historiográficos de cualquier signo, que sólo ven en lo moderno un camino hacia el inmanentismo. Muestra que la crítica, correctamente desarrollada a partir de la subjetividad, es capaz de encontrarse con la metafísica y privilegia así al hombre como lugar de acceso al ser, en lugar de ver en la vía antropológica un principio de ruptura. Rosmini representa un punto de encuentro poco explorado aún entre la metafísica y la fenomenología, y aporta las bases para una filosofía crítica de la interioridad.

1. Vida y obras

Nació en Rovereto (Italia) el 24 de marzo de 1797. Estudió filosofía de manera privada y luego teología en Padua. Fue ordenado sacerdote en 1821. En 1826 conoció en Milán a Alessandro Manzoni, con quien estableció una duradera amistad. Hasta entonces Rosmini había escrito ensayos sobre temas diversos, atento al panorama cultural: críticas a Ugo Foscolo y a Melchiorre Gioja por el sensismo y utilitarismo que transmitían a las nuevas generaciones, ensayos sobre el tema del mal y la divina Providencia, la unidad de la educación, la situación de la literatura italiana, etc., escritos reunidos en los dos volúmenes de Opúsculos Filosóficos (1827-1828). Pero a partir de entonces se convenció de la necesidad de renovar la filosofía comenzando por el problema del conocimiento.

En 1829 viajó a Roma y allí escribió el Nuevo ensayo sobre el origen de las ideas, en el cual desarrolla una teoría del conocimiento que muestra simultáneamente las dificultades del sensismo y del racionalismo. Por una parte, es una relectura de la filosofía clásica a la luz de los problemas modernos, pero contiene gran cantidad de novedades y es imprescindible para adentrarse en el conjunto de la filosofía rosminiana. Allí redactó también las Máximas de perfección cristiana, un pequeño resumen de su espiritualidad. Ambas obras se publican en 1830. Al año siguiente publicó en Milán los Principios de la ciencia moral en los que se pone de manifiesto la fecundidad de la gnoseología rosminiana para la moral. De 1836 es La renovación de la filosofía en Italia, una detallada respuesta a Terenzo Mamiani, quien pretendía rechazar la teoría rosminiana del conocimiento apoyándose en Santo Tomás. Y de 1837, la Historia crítica y comparativa de los sistemas en torno al principio de la moral, donde analiza unos cincuenta sistemas de moral comparándolos con el propio. Ese mismo año dio a conocer la Filosofía de la política, que refunde escritos anteriores, pero cuya parte sustancial es nueva. La Antropología en servicio de la ciencia moral es de 1838 y el Tratado de la conciencia moral, en el que aprovecha su experiencia como párroco en Rovereto, de 1839. De esa época, aunque quedó inconclusa, es la Antropología sobrenatural, que será publicada póstuma en 1883.

Fruto de su interés por la educación es Sobre el principio supremo de la metódica, obra escrita entre 1839 y 1840 que se ocupa de los principios básicos de toda buena educación desde la infancia, y destaca la importancia de formar el corazón de la persona, no menos que su mente. Lejos de implicar una postura contraria a la formación intelectual, esta preferencia revela el reconocimiento de que la cima de la personalidad está en la voluntad inteligente, y que la moral y la religión dan unidad a toda la educación, tesis sostenida en un escrito menor de 1825, La unidad de la educación. Los apuntes tomados en Milán le servirían para redactar y publicar entre 1841 y 1845 una Filosofía del derecho, verdadera suma que trata sistemáticamente el derecho individual, familiar, social y hasta eclesiástico.

Pero durante este período surgieron también sospechas anónimas sobre su ortodoxia católica. Se cuestionaban sus doctrinas morales en torno al pecado y la culpa. A pesar de que Rosmini no hacía más que retomar una distinción tomista ya consagrada, se pretendió ver en él un germen de herejía, en la línea de Lutero, Calvino, Jansenio y Bayo. Rosmini se defendió de las acusaciones y algunos de sus amigos también intervinieron, hasta que en 1843 Gregorio XVI ordenó que cesaran las discordias. Pero el episodio dejó huellas. Durante esta controversia escribe los Opúsculos morales, en los que se incluía, entre otros, Las nociones de pecado y culpa ilustradas, y cuya segunda parte no llegó a publicarse. Rosmini dedicó centenares de páginas al tema del pecado original, en sus aspectos teológicos, históricos y en los que hacen a la filosofía y a la espiritualidad. Es digno de mención El racionalismo que intenta insinuarse en las escuelas teológicas, escrito entre 1841 y 1842, pero publicado póstumo en 1882. Allí se demuestra con exhaustividad, contrariamente a una visión bastante extendida, que en torno al pecado original Agustín y Tomás son esencialmente de una misma opinión y que no cabe ver pesimismo en el primero y optimismo en el segundo. A partir de 1839 Rosmini residió habitualmente en Stresa. En 1844 redactó una sinopsis de su filosofía, el Sistema filosófico, para la Historia Universal de Cesare Cantù, un Compendio de Ética y el Ensayo sobre el comunismo y el socialismo, sobre las utopías sociales de su tiempo. En 1845 termina la Teodicea, que incluye escritos de 1825 y 1827. Se trata de una reflexión en la que metafísica y teología se unen para esclarecer en lo posible el misterio del mal y ensayar una comprensión de las leyes con las que la Providencia guía la historia humana.

De 1848 son La constitución según la justicia social y otros escritos en los que propone para Italia un régimen constitucionalista y una confederación de Estados. Por aquel entonces comenzó a circular tal vez su escrito más famoso, Las cinco llagas de la Santa Iglesia, que había redactado en 1832-1833 pero mantenido en reserva hasta que en 1848 creyó oportuno darlo a conocer a algunas personas. Lo hizo imprimir anónimo, pero el editor colocó su nombre y el nuevo escrito alimentó la enemistad de quienes ya lo miraban con recelo. Entre otras cosas, Rosmini opinaba que la Iglesia había ido perdiendo libertad a partir de la Edad Media a raíz de los crecientes compromisos temporales asumidos. Se llegó finalmente a prohibir la lectura de las Cinco llagas y de La constitución. Luego de este episodio completó un comentario filosófico, teológico y exegético: la Introducción al Evangelio de San Juan comentada. Otra obra importante concluida por entonces es la Psicología, comenzada en 1846 y que contiene su antropología filosófica. Allí se encuentran notables anticipaciones a muchas de las observaciones de la fenomenología, con el añadido de una mayor sistematicidad y de una visión integradora de los distintos aspectos analizados. Nuevas críticas, esta vez de orden filosófico y teológico, movieron a Pío IX a hacer examinar las obras de Rosmini. Como resultado de un largo estudio, que llevó cuatro años, se promulgó en 1854 el Dimittantur opera omnia, un decreto que declara no haber «nada digno de censura» (nihil censura dignum) en sus libros.

En 1850 hizo publicar la Introducción a la filosofía, como primer volumen de una colección que abarcaría sus escritos redactados hasta entonces. En ella, además de trazar una autobiografía intelectual y de explicitar la intención de su filosofía, Rosmini mostraba sintéticamente la armonía entre la razón y la Revelación. En 1853 apareció la Lógica, un extenso tratado de carácter básicamente aristotélico pero con algunas novedades importantes, entre otras una teoría del asentimiento. Pero su proyecto más ambicioso es la Teosofía, la cual, a pesar de su nombre, no se inspira en Jakob Boehme ni en ningún otro pensador semejante. La Teosofía contiene la ontología o teoría general del ente, la cosmología o ciencia del ser real finito y la teología natural o ciencia del ser infinito. Fue pensada como una renovación de la metafísica clásica, la cual en opinión de Rosmini era insuficiente frente al idealismo alemán, principalmente en su versión hegeliana. Tras comenzarla en 1846, revisó y reescribió hasta principios de 1855 los fragmentos que tenemos. La ontología es la parte más completa; de la cosmología hay un esbozo, aunque importante; y de la teología natural, apenas un esquema y algunos anticipos. Incluso en su estado fragmentario presenta desarrollos importantes sobre las categorías del ser, la teoría de la creación, la causalidad, la participación, la belleza, el conocimiento del otro, la relación, el ser moral, etc.

Mientras redactaba la Teosofía Rosmini emprendió importantes investigaciones. Una es el Ensayo crítico sobre el problema de las categorías. La segunda es un voluminoso estudio sobre Aristóteles, el Aristóteles expuesto y examinado. En líneas generales, aunque aprecia el pensamiento aristotélico, lo considera inferior al de Platón, densamente analizado allí también. El tercer gran estudio es un rastreo del problema de lo divino en las religiones y mitologías antiguas, es decir del conocimiento natural de la presencia de Dios en la naturaleza y en el hombre, y de su transmisión en las tradiciones de la humanidad. Se llama Lo divino en la naturaleza y es contemporáneo, aunque independiente, de la Filosofía de la mitología de Schelling. Todas estas obras serían publicadas. El epistolario completo se terminó de editar en 1905; ocupa 13 volúmenes y abarca unas diez mil cartas, algunas de ellas verdaderos trataditos sobre los más variados temas. Durante esta última parte de su vida Rosmini escribió numerosos artículos sobre cuestiones candentes del momento, relativas a la educación, a la intervención del Estado en temas de matrimonio y familia, etc., lo que le granjeó la antipatía del gobierno del Piamonte. Tras largas semanas de agonía, producto de haber ingerido una sustancia tóxica, falleció el 1° de julio de 1855.

2. La idea, objeto y forma de la inteligencia

La filosofía rosminiana del conocimiento busca responder simultáneamente al sensismo y al racionalismo, aunque de manera muy diferente a la kantiana. Rosmini advierte que la explicación empirista de nuestras ideas o conceptos (Locke, Condillac) peca por defecto, ya que los hace derivar finalmente de las sensaciones, cuyas características son insuficientes para dar cuenta de las propiedades de la idea: simplicidad, universalidad, etc. Las posturas racionalistas, por su parte, recurren a la presencia de algo innato en la mente humana, que daría cuenta de esas propiedades, pero habitualmente asumen más de lo necesario y fallan por exceso. Así, por ejemplo, Platón, Leibniz y el mismo Kant. Un mérito de Kant, según Rosmini, consiste en haber recordado con la máxima claridad que el conocimiento es resultado de un juicio. Su error consiste tanto en haber derivado del sujeto las categorías del conocimiento, como en haber postulado un número excesivo de ellas, además de arbitrario. En cuanto a la respuesta de la escuela escocesa del sentido común (Reid, Stewart) al empirismo de Hume, Rosmini la considera insuficiente, ya que no advierte la necesidad de una luz intelectual objetiva como condición para formar el juicio y de esa forma se expone al reproche de irracionalismo. Esa dificultad se vería repetida luego en el kantismo.

Para Rosmini, en toda idea o concepto que tenemos de las cosas cabe distinguir dos elementos: el pensamiento del ser en general y el de un modo de ser. Ambos conforman el concepto de una cosa, pero el segundo es una determinación del primero y se concibe a su luz. Nada puede pensarse –real, posible, pasado, futuro, etc.– si no se piensa simultáneamente como algo que es, sobre el trasfondo del ser en general. Este ser, como determinación del cual se piensa todo lo que se piensa, es intuido inmediatamente por la inteligencia, ya que mientras todos los conceptos son formados gracias a él, él mismo no es formado, sino que está supuesto en todo acto de pensar. A él corresponde propiamente el nombre de idea, en el sentido de una presencia, mientras que los demás objetos del pensamiento son mejor llamados conceptos, ya que son concebidos, formados o pronunciados por la inteligencia (verbum mentis). La idea del ser, por el contrario, es dada objetivamente, intuida de manera inmediata, recibida y no formada por ningún acto intelectual.

La idea del ser, luego llamada por Rosmini ser ideal, no muestra por sí sola el ser particular de ninguna cosa, tampoco del sujeto que conoce, menos aún de Dios o de algo que cayera fuera de la percepción. Por esa razón no confiere por sí sola ningún conocimiento completo, sino que es el principio objetivo de todo conocimiento, ya que contiene en potencia todas las cosas. El signo de la existencia real es el sentirla o la inferencia a partir de lo sentido, mientras que la sola idea muestra la posibilidad, que puede pensarse independientemente de la existencia de la realidad en cuestión. En virtud de su naturaleza, la idea no se opone al sujeto que la piensa como una cosa real se distingue de otra cosa real. La idea del ser, y lo mismo dígase de todo concepto en cuanto tal, no es una cosa particular, sino su misma posibilidad. Tampoco es un acto del sujeto, que es también individual y una realidad él mismo, sino el término inmanente de la inteligencia y por ello es esencialmente objeto de conocimiento. No por no ser una cosa individual deja de ser objeto, sino al contrario, puesto que las demás cosas, incluso el mismo sujeto y sus actos, pasan a ser objeto de la mente gracias a ella, que es objeto por sí misma. Aunque parezca paradójico, sólo la idea es esencialmente objeto de la inteligencia.

El acto del conocer tiene como término esencial y propio la idea, de modo que el ser ideal no sólo es objeto sino al mismo tiempo forma de la inteligencia. De todo esto se sigue que si el medio por el que conocemos todo lo que conocemos no es conocido en y por sí mismo, ningún conocimiento sería posible. La idea es entonces al mismo tiempo medio (quo) y objeto (quod) de conocimiento, y no sería medio si no fuera primero objeto. Es medio porque por ella el sujeto conoce y es objeto, porque es el término natural, propio e inmanente del acto intelectivo. La intuición supone entonces, pero no forma, la idea. Por consiguiente, lo primero conocido, el objeto primero de la inteligencia, aquello que la actualiza como inteligencia y que no requiere otra cosa para ser conocido, es el ser universal manifestado en la idea.

Rosmini entiende que la metáfora de la luz para referirse al intelecto agente de la tradición aristotélica, debe ser desvelada. Como la luz corporal se refracta en los diversos colores según las cualidades de lo que ilumina y así hace ver, del mismo modo la idea del ser hace conocer las cosas como otras tantas determinaciones suyas. La luz pura no se ve como tal sino en los colores. Así, tampoco la idea del ser se conoce como tal en primer lugar, sino al ser especificada o determinada por los entes percibidos. Es por un esfuerzo de la reflexión y la abstracción que se reconoce como presente en la mente con anterioridad a todo acto de conocimiento particular. El ser conocido en ella está privado de determinaciones, pero no por eso es nada. Rosmini entiende que es un hecho que pensamos el ser de modo absolutamente general, sin determinaciones, y que eso se advierte en el empleo de la palabra ser o existir. Al decir que algo es hacemos uso de una noción con un contenido inteligible, y no puede decirse que al predicar el ser de las cosas estemos predicando de ellas la nada. Esa idea del ser es para Rosmini el llamado lumen intellectus, lo que presenta a la inteligencia sus objetos.

La tradicional distinción entre intelecto agente e intelecto posible se resuelve en la distinción entre la inteligencia y su luz. La inteligencia no ilumina con una luz que sea parte de su naturaleza, sino con la idea del ser, de naturaleza opuesta a ella (universal, objetiva, etc.) pero que es condición de su existencia como inteligencia. El intelecto posible es la misma idea, que se hace todas las cosas al ser especificada por la experiencia del sujeto y sus otras operaciones racionales, y así presenta dichos objetos al sujeto. Y el intelecto agente sería la misma inteligencia, o la mente, que metafóricamente ilumina lo percibido por los sentidos, gracias a la idea del ser que intuye. Así se entiende otra expresión aristotélica, según la cual «el alma es en cierto modo todas las cosas». No se trata, efectivamente, de que el alma humana se convierta en las cosas ni que éstas conformen la sustancia del alma, sino de que en ella, en cuanto intelectiva, está el principio objetivo que al ser determinado por la experiencia hace que las cosas sean conocidas. Y como ese principio es la idea del ser, cabe decir que el alma es en cierto modo todas las cosas. Ese modo, frecuentemente llamado intencional, es el que Rosmini llama ideal, pero lo que se hace toda las cosas no es ya el alma misma ni una facultad suya, sino la luz objetiva por la que conoce. Esta lectura de Aristóteles es para Rosmini acorde también con el auténtico pensamiento de Tomás de Aquino. En la Teosofía, en el libro sobre el ser ideal, escribe:

«El ente [=ser] universal es entonces lo que se vuelve todos los conceptos de la mente y sólo a él corresponde el omnia fieri de Aristóteles. Y es digno de notarse que todos los conceptos del intelecto en general, en el sistema aristotélico, son considerados cualidades pasivas o formas del alma. Por lo tanto, como el ente en universal, que luce ante el alma, recibe las determinaciones de los entes sensibles, en él se fija lo común genérico y lo específico de ellos, mediante las determinaciones del sentido, y así el ente en universal recibe, o al menos parece que reciba de ese modo. Y como se lo considera parte del alma se dice que el alma, que lo posee, es capaz de padecer esas cosas. Además, la denominación de intelecto posible confirma nuestra interpretación porque la palabra intelecto significa algo entendido, antes que algo que entiende, y expresa que la potencia por la cual el alma realiza sus actos intelectivos supone algo entendido de manera primitiva» [Teosofia, n. 1700].

3. El innatismo y la percepción intelectiva

Si el empirismo no alcanza a dar razón de las ideas y el racionalismo se excede en lo que admite como innato en la mente, el innatismo rosminiano reconoce en ella no más de lo necesario. Menos que la idea del ser no es posible admitir, ya que es la idea más simple y universal de todas, y sin ella no se explica la existencia del concepto. Rosmini consigue así dar una respuesta original al problema de las ideas innatas. Al mismo tiempo, como es la primera idea intuida, ni su presencia ni el acto por el que el espíritu humano la intuye podrían ser conscientes, ya que un acto de conciencia es necesariamente reflexivo y por consiguiente posterior a ese primer acto intuitivo. De tal modo se responde a la clásica objeción lockeana.

La operación mediante la cual se forman las ideas es llamada por Rosmini percepción intelectiva, que consiste en una síntesis entre la idea del ser, presente de modo habitual en la mente, y lo percibido sensitivamente. Esto último no es por sí mismo objeto de conocimiento, ya que ningún sentido tiene como objeto formal el ser, sino que consiste en una modalidad determinada del sentimiento. Para que sea objeto del intelecto debe unirse a la idea del ser, para así ser percibido como algo que es. Esa unión o síntesis primitiva, como también la llama Rosmini, es un juicio, en el que lo percibido sensitivamente hace las veces de sujeto y la idea del ser, de predicado. Antes de la formación de este juicio el sujeto era verdaderamente desconocido, ya que no se presentaba a la luz del ser. ¿Pero cómo puede ser que un juicio se haga sin conocimiento del sujeto? No parece suceder en los juicios que habitualmente hacemos, ya que en ellos un concepto hace las veces de sujeto, pero de lo que aquí se trata es de dar explicación de que algo desconocido pase a ser conocido. La operación clásicamente denominada abstracción supone en realidad el objeto de conocimiento ya formado, puesto que consiste en separar lo universal, que es objeto de la inteligencia, de lo particular. Pero para efectuar esa operación el universal tiene que estar ya en acto. La otra operación mediante la cual la mente podría formar un universal es el juicio. Ahora bien, el juicio no es posible sin al menos una idea universal, que hace las veces de predicado. Este es otro camino por el que convencerse de la necesidad de admitir una idea universal innata en el espíritu, que no puede ser otra que la del ser. Rosmini sustituye así la teoría de la abstracción, como explicación de la formación de los conceptos universales, por la noción de percepción intelectiva, que evita el escollo mencionado [cfr. Sistema filosófico, nn. 35-49]. Al mismo tiempo, se garantiza a la mente humana la posibilidad de afirmar la existencia de la realidad, ya que la percepción no se realizaría en ausencia del sentimiento, que es él mismo algo real. Lo afirmado en la percepción intelectiva es, entonces, una realidad, no un concepto ni tampoco una representación o una simple posibilidad.

4. El sentimiento fundamental. Aspectos gnoseológicos y antropológicos

Un aspecto relevante de la gnoseología rosminiana, que se vincula con la antropología, es la noción de sentimiento fundamental. De origen agustino y matices más modernos, es sin embargo una elaboración también original que anticipa desarrollos de la fenomenología contemporánea. La sola observación interna debería convencer de la existencia de un sentimiento fundamental corpóreo, pero Rosmini ofrece algunas consideraciones para ayudar a advertirlo. El análisis de la sensación revela que su naturaleza consiste en ser una modificación de nuestro estado sensitivo. Sentir una cosa es advertir una modificación realizada en nuestro propio cuerpo por un cuerpo extraño. En el hecho de la sensación percibimos entonces dos tipos de cuerpos: el nuestro y el externo. Ahora bien, si no sintiéramos nuestro propio cuerpo previamente a su modificación por otro ¿cómo podríamos sentir esa modificación? Tal vez no prestábamos atención a nuestro cuerpo y recién nos movió a hacerlo el cuerpo externo al actuar sobre nosotros, pero no es posible que esa acción produzca incluso el sentimiento que tenemos de nuestro cuerpo. De lo contrario, afirmaríamos el absurdo de que algo que no siente produce el sentir, como hace Condillac en su Tratado de las sensaciones. Pero el sentimiento es incomunicable y debe decirse por consiguiente que el sujeto no lo recibe, sino que lo tiene ya en sí. Por eso, dice Rosmini, el alma «vuelve sensaciones suyas los impulsos de los agentes distintos de ella» [Psicologia, n. 102]. Por ejemplo, la rama del árbol que me golpea en un brazo no crea el sentimiento del brazo, sino que modifica un sentimiento ya existente.

Ahora bien, podemos percibir nuestro cuerpo como cualquier otro, como cuando miramos nuestra mano. Rosmini llama a esta percepción extrasubjetiva. Pero cabe una manera subjetiva de sentirlo, como propio. No podemos separar este doble aspecto de la sensación más que por abstracción: tan cierta es la dimensión subjetiva como que la sensación consiste en una modificación producida por un cuerpo distinto. Este hecho justifica la distinción entre las nociones de cuerpo exterior y cuerpo propio o subjetivo. Por la estrecha unión del alma y el cuerpo, toda modificación que éste sufre es sentida inmediatamente. Nuestro cuerpo es así co-sujeto de la sensación, es sentido como siendo «una misma cosa con nosotros» [Nuovo Saggio, n. 701]. y participa de la virtud sensitiva del alma. Podríamos decir que es sentido desde dentro e incluso que es la materia misma del sentimiento corpóreo. Lo que interesa destacar sobre todo es que en la base de las sensaciones existe un sentimiento constante y habitual, dado originariamente y no producido por los cuerpos externos. Dicho sentimiento es inseparable del sujeto, ya que lo constituye esencialmente. Por lo tanto, «no se trata (…) de investigar cómo nace el sentir, sino de saber cómo se modifica y de él nace la sensación» [Nuovo Saggio, n. 717].

El sentimiento fundamental constituye la sustancia del alma humana, que se siente a sí misma por esencia. Este sentimiento es corpóreo, por un lado, ya que está especificado por un cuerpo. Pero por otro lado, abarca todo el sujeto, con todos sus actos. Existe por consiguiente un sentimiento intelectivo, que corresponde al acto con el que el sujeto inteligente intuye el ser ideal. Pero mientras que el sentir corpóreo y el cuerpo propio hacen una sola cosa, el intuir termina en una entidad de naturaleza objetiva y opuesta al sujeto, la idea del ser. El sentimiento intelectivo abarca tanto el acto intelectivo como su objeto, ya que es este último el que lo especifica como intelectivo. Es el mismo sentimiento fundamental en cuanto intuye el ser ideal y tiene así el sentimiento de una apertura infinita. En el alma humana no se superponen dos sentimientos, uno corpóreo y otro intelectivo, sino que se trata de uno solo, mejor llamado racional, mediante el cual un único sujeto es a la vez espiritual y corpóreo o animal. La unión de uno y otro sentimiento se da mediante un acto de percepción intelectiva, pero esta vez de tipo inmanente e intrínseco, no mediante una especie o semejanza, como ocurría al explicar la formación del concepto. Con este acto el alma no se une solamente a su cuerpo, sino que se percibe también a sí misma como principio real de operaciones espirituales, de modo que puede decirse con San Agustín que se conoce toda a sí misma. La unidad del hombre se da entonces en la unidad del sentimiento fundamental, cuyos términos están en estrecha relación por la percepción racional e inmanente. Es el mismo sujeto el que siente un cuerpo como propio y el que entiende.

El sentimiento fundamental no es el yo, puesto que éste es un acto reflexivo que expresa al sujeto autoconsciente y no es por lo tanto una realidad sustancial, aunque a menudo se emplee el vocablo, incorrectamente, para designar al sujeto en su acto primero. En la autoconsciencia el sujeto se objetiva, contemplándose a la luz del ser ideal, en el que se ve reflejado, incluyendo el mismo acto por el que se conoce. El conocimiento de sí está mediado entonces, al igual que todo otro conocimiento, por la luz del ser presente idealmente a la inteligencia: «el solo sujeto, y todo lo que es subjetivo, no sería siquiera conocido ni como sujeto ni como subjetivo sin la luz del objeto» [Psicologia, n. 868]. Ni el sujeto se pone a sí mismo ni hay tampoco intuición intelectual del yo o de sus actos (Fichte), sino sólo del ser en universal, gracias a la cual el sujeto pronuncia intelectualmente para sí su propio sentimiento fundamental. Lo que se percibe pre-reflexivamente es el sentimiento, que puede llamarse también innato, ya que constituye la naturaleza misma del alma, pero esa percepción no es intelectiva ni mucho menos lo primero intuido. Este punto de la filosofía de Rosmini arrojaría mucha luz sobre la tan debatida cuestión de la intuición intelectual, ya desde Descartes, pero sobre todo a partir de Kant y la filosofía alemana.

5. Dios, lo divino y la persona

La presencia de la idea del ser en la mente es, como se puede ver, fecunda en consecuencias. Otra de ellas es la posibilidad de formular una demostración a priori de la existencia de Dios, cuyo punto de partida es algo manifiesto de por sí y no adquirido por la experiencia. Hay que tener en cuenta que no se parte de la idea del ser, como haría una demostración semejante a la primera ofrecida por Descartes en sus Meditaciones metafísicas, ya que se trataría en ese caso de una prueba a posteriori, sino del ser intuido en la idea. Este ser es inicial, sin términos propios, y se muestra como incapaz de subsistir de modo absoluto. Pero entonces, si su existencia es relativa, supone una existencia absoluta, a la que pertenece como término mental. Pero dicho ente subsistente no podría ser finito, ya que en ese caso no sería adecuado al ser inicial, sino contingente, es decir no exigido por él. El ser inicial requiere por consiguiente una subsistencia infinita, porque de por sí no tiene confines y es además necesario. En efecto, es imposible pensar que el ser en general no sea, aun cuando dicha necesidad no muestre inmediatamente un ser real subsistente. Por lo tanto, la necesidad de que el ser sea se muestra primero como lógica, pero luego también como una necesidad metafísica, de que exista necesariamente un ser real infinito, que además sea inteligente. Tal ser es Dios.

Por sus características Rosmini denomina también al ser ideal lo divino en la naturaleza, ya que es lo único que muestra las propiedades de lo infinito (necesidad, inmutabilidad, eternidad, etc.), aunque no sea él mismo una realidad sustancial infinita. Con su presencia ennoblece al ser inteligente y explica que sea tratado como el ente de mayor dignidad, ya que entre los seres del mundo solo en él encontramos algo de valor infinito. Rosmini establece así una clara distinción entre lo divino y Dios, distinción que fue desestimada por sus críticos y que le valió el reproche de ontologista. Un dato curioso es que quienes de buen grado admitían una visión natural de Dios, como Gioberti y los ontologistas franceses y belgas, rechazaban la posición de Rosmini, precisamente porque entendían que la idea de ser universal era una construcción psicológica. Rosmini se encontraba en un punto intermedio, que evitaba tanto el psicologismo (los objetos de la mente humana son sólo productos suyos), como el llamado ontologismo. La historia de esta cuestión muestra que es preferible denominar ontologismo al problema de determinar de qué modo se hace presente lo infinito a la inteligencia humana para que ésta tenga algún conocimiento de él, y no una respuesta determinada y ciertamente discutible a tal cuestión. Y no hay metafísica alguna que ponga en duda que el hombre posee algún conocimiento natural de lo infinito.

Así como lo primero conocido es el ser, así también la primera ley de la razón práctica es la siguiente: «sigue en tu obrar la luz de la razón» [Principi, cap. I, art. II]. La razón puede equivocarse en la aplicación que hace de la luz, pero la luz del ser es infalible, ya que es el principio del conocimiento. Por un lado, el espíritu humano recibe el ser ideal, pero, por otro lado, adhiere también a él de manera espontánea y natural. Esa adhesión es de tipo moral, no ya cognoscitivo. Así como el error consiste en una aplicación errónea de la luz intelectual (decir que es lo que no es, o que no es lo que es), el mal moral consiste en una adhesión desordenada al ser de las cosas, fruto de un pensamiento abstracto, que no tiene en cuenta la totalidad del ser. Por eso es que el acto moral, para Rosmini, tiene siempre algo de infinito, porque exige por su propia naturaleza, para ser moralmente bueno, la adecuación con todo el orden del ser. Y puesto que es en el ser inteligente y volitivo, es decir en la persona, que se da la suprema norma del obrar moral, el ser ideal, la persona tiene razón de fin, ya que participa de la infinita dignidad de éste. Pero no la tiene por sí misma, sino por aquello de lo que participa. Si entendemos por derecho esa actividad que no puede ser impedida o perjudicada por otros, corresponde entonces llamar a la persona el «derecho subsistente» [Filosofia del diritto, I, n. 52], una expresión al mismo tiempo bella y rigurosa, con la cual Rosmini coloca a la persona por primera vez en la modernidad en el centro de la filosofía del derecho.

El aparente carácter abstracto de la idea se muestra ahora como un punto de partida privilegiado para afirmar no sólo la capacidad de conocimiento objetivo del hombre, sino también la existencia de una ley moral, el acceso natural a Dios y la dignidad de la persona. Un párrafo de los Principios de la ciencia moral condensa estas ideas:

«¿De dónde viene tanta dignidad a las naturalezas dotadas de intelecto? (…) ¿Qué elemento divino las saca de los confines que sin embargo las limitan y las hace extenderse al infinito, por así decirlo? Ese elemento es el ser universal, que está presente a las naturalezas racionales y las ilumina, el cual es evidentemente una chispa del fuego divino. Es porque entienden el ser universal que esas naturalezas entienden, que entienden todos los seres particulares y que, tras recorrer su serie completa, no han terminado aún su progreso natural hasta que no lleguen al absoluto. Es entonces por esta idea, el ser universal, que están ordenadas al ser absoluto. Esta idea, por su perfecta universalidad, tiene una extensión infinita y vuelve de una capacidad infinita al sujeto que la posee. Por esta idea se admira en el hombre una singular contrariedad de naturaleza, por la que unas veces lo vemos manifestar un ser limitado, y otras se agranda y parece infinito. (…) Además, el mismo absoluto no puede ser otro, finalmente… sino el mismo ser universal que pone en acto el pensamiento, pero no ya en estado de posibilidad, como está ahora en la mente humana, sino en el estado de perfecta actualidad, en el cual estaría en la mente si no lo viese inicialmente, como ahora lo ve, sino de manera completa, con su término… entonces vería a Dios. (…) está claro que el hombre no es un fin para sí mismo, sino que en el hombre esta delineado o, para decirlo mejor, iniciado el fin del hombre; y es bajo este respecto que se da a la naturaleza humana la razón de fin, porque contiene en sí el principio del fin supremo» [Principi, cap. IV, art. VIII].

6. El sintesismo y las formas del ser

Desde sus primeras obras, Rosmini tenía presente un entero sistema de filosofía y aunque aquí y allá se dejan ver anticipos, es recién en la Teosofía, lamentablemente inconclusa, que desarrolla sistemáticamente sus fundamentos últimos. La filosofía del ser allí expuesta renueva y completa la tradición clásica a la luz de la filosofía moderna. Con los pensadores modernos Rosmini comparte el punto de partida, las preocupaciones y la metodología, pero sus respuestas implican un profundo repensamiento de los problemas metafísicos y alcanzan una síntesis que integra aspectos de la modernidad y sacude al mismo tiempo algunos moldes que, si en otro tiempo gozaban de aprobación general, se habían vuelto ya inadecuados.

Rosmini estaba tan convencido de que nadie era capaz de añadir una sola verdad fundamental al depósito del conocimiento como de que la filosofía necesitaba alcanzar una forma más madura. Consideraba una ley intrínseca al pensamiento humano que éste debiera pasar por tres etapas: el pensar común o imperfecto, el pensar dialéctico o crítico y el pensar absoluto. El pensar común consiste en los juicios formados espontáneamente a partir de las sensaciones; es el que empleamos normalmente y sobre él están edificadas, para Rosmini, la lógica y la metafísica de Aristóteles. Alcanza la verdad, aunque una verdad parcial. Debido a la limitación del pensar común, el entendimiento cree caer en contradicciones o incongruencias y se ve enfrentado a otras tantas antinomias. Se desalienta, ya que se creía en posesión de una verdad absoluta, y su combate por resolver las antinomias es lo que se denomina pensar dialéctico. En esta etapa intermedia se sitúan sobre todo los pensadores alemanes de Kant a Hegel, que sintieron fuertemente los problemas que están a la base de la ontología, pero que, también según Rosmini, no lograron abordarlos adecuadamente. Se trata de problemas clásicos, pero presentados de manera radicalmente nueva. Dependiendo de la confianza en la razón que tenga el filósofo que advierte las dificultades del pensar común, el resultado será una filosofía escéptica o el pensar absoluto, en el que se resuelven las aparentes contradicciones. El pensar absoluto sería la Teosofía, obra en la que Rosmini expone la teoría de las tres formas del ser (ideal, real y moral) y que completa el arco que había comenzado a tender con la publicación del Nuevo ensayo (Nuovo Saggio).

Allí, igual que en la Psicología, había distinguido entre la forma ideal y la forma real del ser. La distinción no anulaba una especie de identidad, ya que lo mismo que se daba como real en el sentimiento existía como término ideal de la inteligencia. La diferencia, siendo de algún modo máxima, no impedía que lo mismo que existía en una forma existiera también en la otra. La preocupación del Nuevo ensayo era, como es lógico pensar, la de asegurar la forma ideal del ser: «el ser ideal es una entidad de una naturaleza peculiar, que no se puede confundir ni con nuestro espíritu ni con los cuerpos, ni con ninguna otra cosa que pertenezca al ser real. Por lo tanto, sería un error gravísimo creer que el ser ideal o la idea no fuese nada, porque no pertenece a ese género de cosas que entran en nuestros sentimientos. Antes bien, el ser ideal, la idea, es una entidad sumamente verdadera y nobilísima (…). Es verdad que no se puede definir, pero se puede analizar, o decir lo que experimentamos de ella, a saber que es la luz del espíritu» [Nuovo saggio, nn. 555-556. Ver también Psicologia, nn. 895-896]. Y la Psicología se ocupaba principalmente del ser real que es el hombre y analiza el sentimiento fundamental racional, es decir corpóreo o animal e intelectivo a un tiempo. Aunque allí también se menciona el ser moral, la deducción de éste se encuentra en la Teosofía. A pesar de su dificultad vale la pena transcribir el párrafo en el que se muestra no sólo la necesidad de la tercera forma del ser, sino su identidad con las dos primeras, no menos que su distinción.

«Pero si el ser es idéntico en la forma objetiva [ideal] y en la subjetiva [real], estas dos formas están unidas en la identidad del ser. Si están unidas, hay por lo tanto un vínculo entre ellas. Pero este vínculo no resulta de la consideración de cada de las dos formas tomada separadamente de la otra. Por lo tanto, este vínculo constituye una tercera forma, en la cual el ser es. Puesto que este vínculo no es nada [non é nulla], entonces él mismo es el ser. Y puesto que en cada una de las dos formas está el ser entero, su unión debe abrazar todo el ser bajo una forma, unido a todo el ser bajo la otra forma: por lo tanto, todo el ser existe bajo la forma de unión, porque no hay ninguna partícula del ser que quede fuera de ella. Y sin embargo no se da distinción entre el sujeto que admite la unión y lo que permanece unido, sino que todo está unido y todo es unión» [Teosofia, n. 148].

Esta relación entre formas distintas del ser, que son sin embargo constitutivas del ser mismo, de manera que el ser no sería sin esas formas, es para Rosmini la manifestación más importante de la que él denomina ley del sintesismo. Entre las varias formulaciones que ofrece de esta ley, la siguiente es tal vez la más clara: «dos entidades sumamente diferentes y opuestas entre sí están sin embargo condicionadas mutuamente de tal manera que una no puede existir ni concebirse sin la otra» [Epistolario filosofico, p. 534]. Un ejemplo es la relación entre la inteligencia y la idea: no hay inteligencia absolutamente carente de objeto, ni la idea subsiste fuera de una inteligencia, cuyo término esencial es; sin embargo, la idea es de naturaleza opuesta a la inteligencia. La relación puede darse entre tres términos también, y es lo que ocurre con el sintesismo ontológico. Se podría pensar el ser en una sola de sus formas, así como se podría pensar la idea sin la inteligencia. Pero se trataría de un pensamiento parcial e incompleto y si se ahonda en lo que es la idea, así como en cada una de las formas del ser por separado, se encontrará la relación esencial a las otras dos, de manera que el pensamiento anterior se revelaría absurdo si se presentara como algo completo. La naturaleza entera muestra un sintesismo de ese tipo, un organismo tal que, sin negar las diferencias, revela una relación intrínseca de una sustancia con otra y una continuidad sin interrupciones:

Siguiendo el orden adecuado a nuestra experiencia humana, el primer anillo es entonces la materia. En segundo lugar, está el alma sensitiva, principio del cual la materia es término y que la siente y percibe. El tercer eslabón es el alma intelectiva, en la cual existe el sentimiento, y que lo percibe. El cuarto elemento es el ser ideal, objeto primero y formal de la inteligencia, medio del conocimiento y lo único divino que se puede hallar en la naturaleza finita. El quinto anillo es Dios, el Ser subsistente, con quien el ser ideal une al hombre y es causa, fuente y origen de todo lo existente. El alma intelectiva está en el centro y está unida a los dos anillos inferiores mediante el sentido, y a los dos superiores por la idea. [Psicologia, “Appendice delle sentenze dei filosofi intorno alla natura dell’anima”, nn. 4-7].

7. El carácter de la filosofía rosminiana

Aunque las referencias a Tomás de Aquino son constantes en la obra de Rosmini, éste no propone su filosofía como una interpretación de Santo Tomás, sino que hace una lectura renovadora de la posición tomista, resaltando además los aspectos que la aproximan a Platón y Agustín. A diferencia de otras posturas metafísicas, insiste en la importancia del problema gnoseológico para la fundamentación de toda la filosofía. Esta insistencia no implica el intento racionalista de fundar el ser en el conocer, como es frecuente malinterpretar, sino la advertencia de la necesidad de dar razón del conocimiento de la realidad en cuanto conocimiento, es decir de la identificación del orden propio del problema gnoseológico. Algunos intérpretes de Tomás de Aquino esquivan este problema, exponiéndose al reproche de realismo ingenuo. El pensamiento de Rosmini no era ni la repetición de una filosofía anterior ni una reacción a la modernidad, sino una lectura crítica de lo moderno pero receptiva de sus planteos legítimos. Compartía con la modernidad la reflexión sobre la subjetividad humana como punto de partida metodológico, y mostraba que si se lleva a fondo ese proceder, no se termina en el idealismo ni en el ateísmo o agnosticismo, sino en las mismas consecuencias que la filosofía clásica. A pesar de la aparente contradicción, su filosofía es una metafísica moderna del ser, no de la subjetividad ni de la conciencia. Era de esperar que no fuera fácilmente aceptada y que no fuera recibida en su originalidad. Su pensamiento enciclopédico hacía lugar también a los avances científicos de su época y buscaba siempre la relación de las distintas cuestiones entre sí. Igualmente, aunque mantiene en todo momento la continuidad con la tradición filosófica y teológica, no se advierte en sus obras un sabor apologético, sino más bien un audaz espíritu de conquista, que se anima a dar soluciones nuevas a problemas nuevos. Por otra parte, su obra combina de manera ejemplar el rigor analítico de toda disciplina científica con el sabor existencial de quien hace de la filosofía un itinerario personal de búsqueda de la verdad.

La incomprensión en ámbito cristiano cristalizó en 1888, con el decreto Post Obitum, que condenaba 40 proposiciones extraídas de varias obras póstumas de Rosmini. Esa lectura fue luego alentada por la interpretación idealista, principalmente de Giovanni Gentile, quien soslayaba en la filosofía rosminiana las críticas al idealismo, principalmente expuestas en la Teosofía pero ya presentes en el Nuevo ensayo. Se debe en buena medida a Michele Federico Sciacca que una visión adecuada se haya abierto paso. El hecho tiene particular importancia, porque fue gracias al estudio de Rosmini, junto con Platón y San Agustín, que Sciacca logró encontrar una salida teorética al idealismo, en la forma del actualismo que había asumido en Gentile, su antiguo maestro. En particular, Sciacca encontró en Rosmini el fundamento de una metafísica de la interioridad moderna y crítica. Recientemente, Juan Pablo II lo mencionó en Fides et Ratio como uno de esos grandes filósofos en los que se ha dado una «fecunda relación entre filosofía y palabra de Dios» (n. 74). Y en el año 2001 la publicación de una Nota de la Congregación para la Doctrina de la Fe desautoriza toda interpretación del pensamiento rosminiano como contrario a la fe.

8. Bibliografía

8.1. Ediciones de las obras de Rosmini

Edizione Nazionale delle opere di Antonio Rosmini. Promovida por Enrico Castelli, comenzó en 1934 y se interrumpió en 1977. Alcanzó cuarenta y nueve volúmenes. De esta edición se cita aquí: Filosofia del diritto, ed. Orecchia, R., vols. 35-40, Padua 1967-1969.

Opere edite ed inedite di Antonio Rosmini. Edición crítica comenzada en 1975 y publicada por Città Nuova-Edizioni Rosminiane (Roma-Stresa). Hasta el momento hay unos cuarenta y cinco volúmenes publicados, sobre más de ochenta proyectados. El plan incluye el epistolario completo. La que sigue es una selección de las obras editadas hasta el momento:

Antropologia in servizio della scienza morale, ed. Évain, F., vol. 24, 1981.

Antropologia soprannaturale, ed. Muratore, U., vols. 39-40, 1983.

Aristotele esposto ed esaminato, ed. Messina, G., vol. 18, 1995.

Del divino nella natura, ed. Ottonello, P.P., vol. 20, 1991.

Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, ed. Valle, A., vol. 56, 1998.

Filosofia della politica, ed. D’Addio, M., vol. 33, 1997.

Il razionalismo teologico, ed. Lorizio, G., vol. 43, 1992.

Il Rinnovamento della filosofia in Italia, ed. Messina, G., vols. 6-7, 2007-2008.

Introduzione alla Filosofia, ed. Ottonello, P.P., vol. 2, 1979.

Logica, ed. Sala, V., vol. 8, 1984.

Nuovo Saggio sull’origine delle idee, ed. Messina, G., vols. 3-5, 2003-2005.

Principi della scienza morale, ed. Muratore, U., vol. 23, 1990.

Psicologia, ed. Sala, V., vols. 9, 9/A, 10 y 10/A, 1988-1989.

Saggi inediti giovanili, ed. Sala, V., vol. 11 y 11/A, 1987.

Saggio storico critico sulle categorie, ed. Ottonello, P.P., vol. 19, 1997.

Teodicea, ed. Muratore, U., vol. 22, 1977.

Teosofia, ed. Raschini, M.A. — Ottonello, P.P., vols. 12-17, 1998-2002.

Vincenzo Gioberti e il panteismo, ed. Ottonello, P.P., vol. 21, 2005.

Epistolario completo, Giovanni Pane, Casale Monferrato 1887-1894, 13 vols.

Epistolario filosofico, Bonafede, G. (ed.), Fiamma Serafica, Palermo 1968.

Existe traducción inglesa de un buen número de obras, accesibles online: www.rosmini-in-english.org.

8. 2 . Obras de Rosmini en español

Breve esquema sobre los sistemas de filosofía moderna y de mi propio sistema, tr. Rodríguez Aranda, L., Aguilar, Buenos Aires 19541, 19592, 19633, 19744.

Breve esquema de los sistemas de filosofía moderna y de mi propio sistema, tr. Buganza, J., Ediciones Verbum Mentis, Córdoba (Veracruz, México) 2007.

Cuadernos de la Teosofía de Rosmini I, tr. Camilloni, C., Ediciones del Copista, Córdoba (Argentina) 2003.

Cuadernos de la Teosofía de Rosmini II, tr. Camilloni, C., Ediciones del Copista, Córdoba (Argentina) 2006.

De la conciencia ética, tr. Fernández Sánchez, F.C., PPU, Barcelona 1996.

Diálogos sobre la naturaleza del conocimiento, tr. Franck, J. F., de un extracto de Il Rinnovamento della filosofia in Italia, en serie Opuscula Philosophica, vol. 17, Encuentro, Madrid 2004.

Introducción a la filosofía, tr. Franck, J.F., BAC, Madrid 2011 (en prensa).

Las cinco llagas de la Santa Iglesia, tr. Lobo, I., Península, Barcelona 1968.

Prefacio al Aristóteles expuesto y examinado, tr. Lasa, C.D., Universidad Autónoma de Guadalajara, Guadalajara 2003.

Principios de la ciencia moral, tr. Buganza, J., Universidad Veracruzana/Plaza y Valdés, México 2010.

Sistema filosófico, tr. Buganza, J., Universidad Veracruzana/Plaza y Valdés, México 2010.

Sciacca, M.F. (ed.), El pensamiento filosófico de A. Rosmini (selección de textos precedidos de una introducción del editor), tr. Muñoz Alonso, A., Luis Miracle, Barcelona 1954.

8.3. Obras de referencia e instrumentos de trabajo

Bergamaschi, C., Bibliografia degli scritti editi di Antonio Rosmini Serbati, vol. I: Opere, Marzorati, Milán 1970; vol. II: Lettere, Marzorati, Milán 1970; vol. III: Opere, Edizioni Rosminiane, Stresa 1989; vol. IV: Opere, Edizioni Rosminiane, Stresa 1999.

Bibliografia rosminiana. Scritti su Rosmini, Marzorati, Milán: vol. I (1814-1934), 1967; vol. II (1935-1966), 1967; vol. III (1821-1915), 1974; vol. IV (1916-1973), 1974; La Quercia, Genova: vol. V (1973-1981), 1981; vol. VI: Indici generali (1814-1981), 1982; Edizioni Rosminiane, Stresa: vol. VII (1981-1989), 1989; vol. VIII (1989-1995), 1996; vol. IX (1995-1998), 1999.

Bibliografia rosminiana. Scritti di Antonio Rosmini, vol. V (1999-2003). Scritti su Rosmini, vol. X (1998-2003), Edizioni Rosminiane, Stresa 2005.

Grande Dizionario Antologico del Pensiero di Antonio Rosmini, Città Nuova-Edizioni Rosminiane, Roma-Stresa, 2001, 4 vols. + CD-Rom.

Pagani, G.B. — Rossi, G., La vita di Antonio Rosmini, Rovereto 1959, 2 vols.

Sciacca, M.F. (ed.), Atti del Congresso Internazionale di Filosofia Antonio Rosmini (Stresa-Rovereto 20-26 luglio 1955), 2 vols., Sansoni, Florencia 1957.

8.4. Bibliografía selecta sobre Rosmini

Bergey, M.-C., El manto de púrpura: vida de Antonio Rosmini, Cristiandad, Madrid 2004.

Campanini, G., La Metafísica de Antonio Rosmini, tr. C. G. de Caturelli, Et-Et Convivio Filosófico, Córdoba (Argentina) 1997.

Darós, W. R., La Epistemología de la Filosofía Teológica en el Pensamiento de A. Rosmini, UCEL, Rosario 2004.

—, El lumen naturale en Santo Tomás y el essere ideale en Rosmini, «Sapientia», XXXI/122 (1976), pp. 251-258.

Dossi, M., Profilo filosofico di Antonio Rosmini, Morcelliana, Brescia 1998.

Évain, F., Être et personne chez Antonio Rosmini, Beauchesne-Gregoriana, París/Roma 1981.

Franck, J. F., From the Nature of Mind to Personal Dignity. The Significance of Rosmini’s Philosophy, CUA Press, Washington DC 2006.

—, El problema del innatismo en Antonio Rosmini (parte I), «Sapientia», LXI/219-220 (2006), pp. 187-209.

—, El problema del innatismo en Antonio Rosmini (parte II), «Sapientia», LXII/221-222 (2007), pp. 53-76.

—, (ed.) La Filosofía Cristiana de Antonio Rosmini. Actas del Congreso Internacional de Filosofía. Buenos Aires, 1 al 3 de junio de 2005, UCA, Buenos Aires 2006.

Jordán Sierra, J. A., Comunicación y educación: una lectura de la antropología de A. Rosmini, PPU, Barcelona 1995.

Krienke, M., Wahrheit und Liebe bei Antonio Rosmini, Kohlhammer, Stuttgart 2004.

—, Antonio Rosmini. Ein Philosoph zwischen Tradition und Moderne, Karl Alber, Freiburg/München 2008.

López-Rioboo, B., La crítica de Rosmini a la gnoseología de Kant, S.M. Ediciones, Madrid 1977.

Menke, K.H., Vernunft und Offenbarung nach Antonio Rosmini, Tyrolia, Innsbruck/Wien/München 1980.

Muratore, U., Antonio Rosmini. Vida y pensamiento, BAC, Madrid 1998.

Ottonello, P.P. (ed.), Rosmini e l’Enciclopedia delle scienze, Leo S. Olschki, Florencia 1998.

—, L’ontologia di Rosmini, L’Aquila, Roma 1989.

Ruiz Cuevas, J.J., La filosofía como salvación en Rosmini, Aula, Madrid 1952.

Sciacca, M.F., Metafísica, gnoseología y moral: ensayo sobre el pensamiento de Rosmini, Gredos, Madrid 1963.

Yusta Sainz, J., Ontología de la sociedad en Antonio Rosmini: la teoría de la tridimensionalidad del ser como clave de lectura del ser la sociedad, Santos, Burgos 2000.

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Franck, Juan Francisco, Antonio Rosmini, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/rosmini/Rosmini.html

© 2011 Juan Francisco Franck y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

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