Philosophica
Enciclopedia filosófica  on line

VERSIÓN DE ARCHIVO 2008


Al Kindi

Al-Kindī

Autor: Luis Xavier López Farjeat

Al-Kindī es el primero de los grandes filósofos árabes. La configuración de su pensamiento se explica gracias al florecimiento de la cultura en Bagdad durante los siglos VIII y IX. Un grupo de pensadores musulmanes conocidos como los mutazilíes y cuyos intereses eran teológicos, recurrieron a la filosofía griega con la intención de refutar a quienes se oponían al islam. En sus orígenes la filosofía árabe-islámica se vincula con la teología islámica. Aunque en un principio la filosofía fue mal vista por los musulmanes más conservadores, tarde o temprano algunos sectores religiosos la utilizaron por motivos exegéticos. La filosofía de al-Kindī está marcada por estos entrelazamientos de la teología y la filosofía.

1. Vida y Obras

Pocos datos biográficos existen de Abū Yūsuf Ya‘qūb ibn Ishāq al-Kindī. Algunos biógrafos afirman que fue el gobernador de Kufa. Todo indica que nació alrededor del año 800 y murió aproximadamente en el 870. Pudo haber nacido en Kufa o Basora. Participó en la fundación de la Bayt al-hikma (Casa de la Sabiduría), una institución en donde había un grupo destacado de traductores y, además, una biblioteca en donde se resguardaban obras de filósofos griegos traídas desde Bizancio. Además de filósofo, al-Kindī fue un médico destacado.

Durante los siglos VIII y IX, Kufa y Basora eran los centros principales de la cultura islámica. Kufa tenía una orientación más intelectual (religión, gramática, literatura y aritmética). Al-Kindī estudiaba ahí y, aunque en esa misma ciudad aprendió teología, sus intereses filosóficos le llevaron a trasladarse a Bagdad. Ahí se había establecido la escuela de traductores que habían preparado versiones siríacas de las enseñanzas griegas. Con ellos, al-Kindī pudo haber aprendido un poco de griego (aunque la mayoría de los especialistas coinciden en que no lo dominaba) y, al parecer, tradujo algunos trabajos filosóficos del siríaco al árabe. Se piensa que tradujo varios libros, entre ellos, la Teología de Pseudo-Aristóteles (en realidad una presentación desordenada de las tres últimas Enéadas de Plotino), aunque algunos biógrafos insisten en que la traducción no la elaboró él mismo sino que la mandó a hacer. Se calcula que habrá redactado unos doscientos setenta trabajos de diversas materias: filosofía, lógica, matemáticas, medicina, astrología, biología, etcétera.

La obra de al-Kindī se conoció en el mundo latino a través de las traducciones de Gerardo de Cremona. Sabemos que para 1531 su Medecinarum Compositarum Gradibus se consultaba como un tratado relevante de medicina. En 1897 Albino Nagy reunió algunos escritos filosóficos bajo el título de Die philosophischen Abhandlungen des al-Kindī: De Intellectu, De Somno et visione, De quinque essentiis, Liber introductorius in artem logicae demonstrationis.

La mayor parte de los estudiosos de la filosofía árabe, coinciden en que al-Kindī juega un papel fundamental en la transmisión de la filosofía al mundo islámico. Por esta razón, se le ha llamado el “filósofo de los árabes”. Algunas fuentes insisten en que él fue el primero en introducir el aristotelismo al mundo islámico. Como todos los primeros filósofos musulmanes, las influencias de al-Kindī provienen del helenismo alejandrino caracterizado por sus planteamientos aristotélico-platónicos.

2. Ordenación de la filosofía

La definición kindiana de la filosofía aparece en su Fī al-Falsafa al-Ūlā o Sobre la filosofía primera en donde escribe: «De hecho, el arte humano más alto en grado y noble en rango es la filosofía. Ésta se define como el conocimiento de la verdadera naturaleza de las cosas, en tanto es posible para el hombre. La finalidad del filósofo es alcanzar la verdad y, como recompensa de ello, actuar verdaderamente y que sus acciones se adecuen a esta verdad…» [al-Kindī 1974: 97, 5, p. 55]. De modo que el verdadero filósofo es el que aprende a vincular su sabiduría teórica con su modo de actuar.

Como se lee en el pasaje anterior, la filosofía se divide en dos partes, la teórica y la práctica. La primera comprende la ciencia física, la matemática y la metafísica; la segunda abarca la ética, la economía y la política. La parte más elevada de la Filosofía será la que al-Kindī denomina “ciencia de la divinidad”. Ésta se encarga del conocimiento de la realidad más noble y primera, la causa de toda verdad. Desde el punto de vista filosófico esta ciencia estudia la causa primera. Su estudio nos conduce a las mismas conclusiones que hay en la religión, a saber, que la causa primera es Dios. Por esta razón, el saber filosófico es el mismo que se le ha dado a conocer a los musulmanes a través de la revelación profética.

Al-Kindī, uno de los filósofos con mayor simpatía hacia la religión, admite que ambos saberes emplean metodologías distintas. El saber filosófico exige un ejercicio lógico-demostrativo que requiere de los esfuerzos de la razón. En cambio, la religión se conoce a través de la voluntad divina y, en efecto, ha sido gracias a ella que los profetas han transmitido el conocimiento de Dios. En el pensamiento de al-Kindī la religión es un saber reservado a los profetas por decisión divina y, por lo tanto, tiene una dignidad más alta que el saber filosófico, proveniente de la razón humana. Pero a pesar de que la religión es superior, al-Kindī insiste en que no por ello la razón conduce a una conclusión distinta: ambas comparten una única verdad.

3. Lógica

La filosofía de al-Kindī está enfocada en buena medida a colaborar con la teología de los mutazilíes. Como se ha mencionado, este grupo de teólogos recurrió a la argumentación dialéctica para defender varios tópicos religiosos. Al-Kindī conoció todos los tratados lógicos de Aristóteles, los comentó y los estudió a fondo. La mayor parte de sus trabajos a este respecto se ha extraviado, pero se conserva un escrito titulado Sobre la cantidad de los libros de Aristóteles y qué se requiere de ellos para la adquisición de la filosofía. En este trabajo, al-Kindī expone cada uno de los libros que componen los tratados lógicos de Aristóteles.

Al-Kindī comienza con las Categorías y explica que en este tratado se estudian las categorías que se predican como accidentes de la sustancia. En segundo lugar, expone el tratado Sobre la interpretación: éste se ocupa de la interpretación de lo que se ha dicho en las Categorías y de las materias relacionadas con la existencia de las proposiciones o juicios compuestos por un sujeto y un predicado. El tercer tratado es Analíticos Primeros y estudia la conversión de las premisas. El cuarto es Analíticos Posteriores y también recibe el nombre de Apodíctica que significa “obtención de certeza”. El quinto es Tópicos que significa “lugares”, es decir, los lugares del discurso. El sexto libro se llama Sofística que significa “relación con los sofistas”; “sofista” es alguien que es arbitrario en sus argumentos. El séptimo es la Retórica que significa “hablar persuasivamente” y, el octavo, es la Poética que significa “poesía”.

Esta ordenación es la misma que aparece en Alejandro de Afrodisias y la generación de comentadores helénicos, una fuente indispensable para los árabes. La lógica fue una de las disciplinas filosóficas más estudiadas desde entonces y en la tradición árabe islámica encontraremos, una vez más, un interés extraordinario.

4. La filosofía primera y Dios

Uno de los trabajos más conocidos de al-Kindī es el ya aludido Sobre la filosofía primera. Aunque la influencia de este escrito es aristotélica, en él se encuentran diversos planteamientos que se alejan del Estagirita y se acercan más al neoplatonismo. La combinación de planteamientos de origen platónico, neoplatónico y aristotélico es característica de toda la primera generación de filosóficos árabes y se encuentra, sobre todo, en el propio al-Kindī, en al-Fārābī y en Avicena.

Como la mayor parte de los seguidores de Aristóteles, al-Kindī piensa en la filosofía primera como la parte más noble y elevada de la filosofía, que conduce al conocimiento de la verdad y la causa primera. Ésta es Dios y, puesto que es Él la causa del mundo, es anterior incluso al tiempo. Para al-Kindī, el fin primordial de la filosofía es el conocimiento de Dios. En este sentido, recurre a la filosofía griega para respaldar el atributo principal que la tradición islámica le atribuye: la unidad. Pero además se suman algunas propiedades provenientes de planteamientos filosóficos, principalmente neoplatónicos: simplicidad, indivisibilidad, unicidad y causa del movimiento. Aunque al-Kindī defiende la unicidad de Dios, propone nuevas consideraciones para lo divino. En la tradición islámica, Dios es una especie de Uno-Absoluto; ya que Él es la divinidad única, todas las criaturas son dependientes de Él y, además, en el Corán se sugiere que el mundo fue creado ex nihilo, con lo cual todo lo creado pende de su Creador. Al-Kindī admite que Dios es un Ser absolutamente trascendente y, por tanto, los atributos que de Él podemos predicar han de ser necesariamente negativos: no tiene materia ni forma, ni cantidad ni cualidad, ni relación, ni género ni especie, no tiene diferencia específica ni propiedades ni accidentes. De estos atributos negativos, es posible obtener una conclusión positiva: es Uno, simple e inmutable.

Las afirmaciones de al-Kindī tienen un trasfondo teológico. Por una parte, los teólogos hanbalíes, los más conservadores, no admitían la interpretación de atributos divinos y optaban por una lectura literal del Corán. Este grupo suscribía firmemente la eternidad del Corán como palabra de Dios y, por tanto, evitaban el tema de la creación del Libro. Les bastaba con asumir sin duda alguna el carácter literal y absoluto de sus contenidos. Por lo tanto, en el Libro aparecen distintos nombres de Dios, pero no atributos divinos. Por otra parte, los teólogos mutazilíes, contemporáneos de al-Kindī, admitían la interpretación razonada del Corán asumiendo la posibilidad de nombrar algunos atributos divinos sin que ello implicara poner en riesgo la unicidad absoluta de Dios. Los mutazilíes distinguieron entre esencia (dhāt) y atributos (sifāt) de Dios. Defendieron tres atributos principales: conocimiento, poder y voluntad. No obstante, se percataban de que la presencia de atributos podía sugerir que en Dios existiera la pluralidad y no la unidad. Fue al-Kindī quien se hizo cargo de ese problema desde una perspectiva filosófica.

Allegándose a los mutazilíes, al-Kindī echa mano de la lógica para aclarar el asunto. Los hanbalíes y los mutazilíes parten de la teología y no se apartan de ella. Para los primeros, pueden enunciarse nombres divinos, los segundos hablan de atributos o propiedades que podrían desprenderse de esos nombres. Al hacer estas atribuciones, tienen que distinguir entre esencia y atributos y ello hace de Dios un ser compuesto. Al-Kindī está de acuerdo en que deben negarse los atributos porque Dios es Uno. Lleva entonces la discusión al terreno filosófico: aunque en Dios no hay atributos, en el mundo existen algunas categorías, tal como lo vio Aristóteles, y éstas pueden ser un punto de partida para el conocimiento de Dios. De este modo, al-Kindī piensa que si constatamos que las cosas son dependientes de categorías, como el tiempo, hay que explicar no solamente qué es el tiempo sino cuál es su origen. De esta manera, el estudio de las categorías remite a una noción central: la de “causalidad”. Si se sigue adelante con el ejemplo del tiempo, es posible percatarse de que la causa primera debe ser anterior a la temporalidad. Por tanto, es necesario postular una causa primera. De este modo, al-Kindī formulará sus pruebas de la existencia de Dios.

La premisa “la causa primera es anterior en el tiempo” sirve como el punto de partida para una de las demostraciones kindianas más conocidas de la existencia de Dios. Todos los argumentos de al-Kindī parten de la causalidad y están inspirados en las cuatro causas aristotélicas. No obstante, hay diferencias notorias entre los dos filósofos. Como se había mencionado, una distinción importante es que al-Kindī es creacionista y, en cambio, Aristóteles postula la eternidad del mundo. Con este antecedente, pueden establecerse los siguientes argumentos que serán sumamente influyentes en la filosofía medieval posterior:

a) Todo lo que llega a ser debe tener una causa de su existencia, y la causa, a su vez, reclama otra causa. La serie causal debe ser finita. En la Física, Aristóteles ha mostrado que una serie causal infinita sería absurda. Por tanto, postula al-Kindī la necesidad de una causa sin causa. Ésta se denomina “primera causa o verdadera causa”.

b) Se puede constatar que en el mundo existe una perfección y ordenación jerárquica. Por ejemplo, vemos distintos niveles de vida y podemos descubrir una escala ascendente: los minerales, las plantas, lo animales, los seres racionales, los seres angelicales, etcétera. Sólo la causa perfecta pudo haber sido capaz de establecer este orden ya que, en palabras de al-Kindī, ella gobierna todo con su sabiduría.

c) Como ningún ser ha se ha creado a sí mismo, necesita de algo que lo sostenga en la existencia. La causa primera es responsable de ello.

Estos argumentos muestran que Dios ha de ser causa eficiente. En Aristóteles existen cuatro causas —material, formal, eficiente y final. Al-Kindī suscribe estas mismas, pero la más importante para él no es la causa final, sino la eficiente. De hecho, identifica la causa eficiente con la causa primera: dado que la causa de lo que llega a ser es el uno verdadero y primero, entonces la causa de la creación es el uno verdadero y primero, causa también desde la que se inicia el movimiento, es decir, el Uno es el motor del comienzo del movimiento y, como tal, es causa eficiente. Al-Kindī muestra enfáticamente la importancia del Dios-Creador. Ahora bien, la causa eficiente debe entenderse de dos maneras: por una parte, de modo más perfecto, la creación ex nihilo llevada a cabo por Dios; por otra, las causas intermedias o metafóricas, es decir, la causalidad que se da en la interacción en el mundo de los seres creados y que llamamos “causa eficiente”, sólo de manera análoga. En este último caso, se estaría hablando de un “hacer” y no de un “crear”.

5. Cosmología y psicología racional

Casi todos los planteamientos cosmológicos de al-Kindī provienen de la filosofía griega. La noción central es, como se ve, la de causalidad eficiente. Desde ahora puede destacarse que la justificación del cosmos supone simultáneamente la necesidad de un Dios. En otros términos, puede hablarse de postulados cosmológico-metafísicos dado que la causalidad eficiente proviene de Dios. Una vez que Dios lo ha creado, el mundo es independiente y, por tanto, Dios no es la causa eficiente de cada uno de los acontecimientos o fenómenos que en él acontecen. Por ello, como ya se hacía notar, la causalidad eficiente se da en el mundo creado sólo por analogía. Sin embargo, entre las distintas causas eficientes analógicas, al-Kindī da prioridad a una que denomina “causa eficiente próxima”. De esta manera, Dios como causa eficiente por excelencia se denominará “causa eficiente lejana”, para contrastar con la causa eficiente próxima que, en su cosmología, se identifica con la esfera supralunar, causa de todos los fenómenos del mundo infralunar. La concepción de dos mundos, uno supralunar y el otro infralunar, proviene claramente de Aristóteles. Al-Kindī conoció, en efecto, los Meteorológicos y el Sobre el cielo.

La relación entre una esfera supralunar que es causa eficiente próxima del mundo infralunar, admite una explicación —no la única— desde la astrología. En efecto, para al-Kindī la astrología es una ciencia relevante, una parte de las matemáticas. Al-Kindī redactó dos escritos sobre el tema, el De radiis y una Epístola sobre el imperio de los árabes y su duración en donde recurre a la astrología para calcular, como lo dice el título, la duración de los imperios árabes. Ahí puede observarse cómo la disposición de los astros puede influir sobre el mundo infralunar. Al-Kindī también fue un estudioso de la física de Aristóteles y de Ptolomeo. Por lo tanto, de estos dos pensadores heredó la creencia en un cosmos constituido por esferas concéntricas al centro del cual se encontraba la Tierra.

Existe una esfera supralunar que al-Kindī también denomina cuerpo extremo o esfera. Ésta es totalmente distinta de la esfera infralunar, tal como lo sostuvo Aristóteles. Sin embargo, a diferencia del Estagirita, al-Kindī piensa que la esfera supralunar, como la infralunar, ha sido creada por Dios. Existen diferencias importantes entre las dos esferas: en la infralunar, por ejemplo, se dan los cuatro elementos —agua, aire, tierra y fuego— con sus cualidades correspondientes —húmedo, frío, seco, caliente. Con esta composición física, la esfera infralunar está sujeta a la generación y la corrupción. La esfera supralunar se caracteriza porque tiende per se al movimiento circular. De modo que, mientras que en la esfera infralunar existen el movimiento y el reposo, en la supralunar existe un movimiento permanente. Aristóteles pensaba que el movimiento circular de la esfera supralunar era eterno. Sin embargo, al-Kindī piensa que es permanente y que Dios podrá decidir cuándo cesará. En efecto, dentro de sus categorías religiosas, no era posible concebir la eternidad del movimiento.

Un área filosófica más en la que han de reconocerse las aportaciones de al-Kindī es la psicología racional. Al-Kindī conoció el tratado Acerca del alma de Aristóteles e influido por éste se hizo cargo de uno de los problemas más complejos de la filosofía medieval: el intelecto (‘aql). Uno de sus escritos a este respecto se conoció en el mundo latino gracias a Gerardo de Cremona, con el título de De Intellectu et Intellecto. Por primera vez en el mundo islámico, se toca un asunto de gran relevancia en la filosofía aristotélica. Al-Kindī distingue cuatro tipos de intelecto: en acto, en potencia, adquirido y, finalmente, el intelecto patente o actual. El intelecto en acto, llamado también “primer intelecto” es trascendente y distinto del intelecto de los seres humanos. En cambio, el intelecto en potencia, el adquirido y el patente son uno mismo. La intención de al-Kindī es explicar nuestro proceso intelectivo y, para ello, comienza por establecer cierto paralelismo entre la sensación y el intelecto en potencia: así como la sensación es potencialmente su objeto, también el intelecto es potencialmente su objeto. Para que las facultades sensitivas se actualicen se necesita la presencia externa de los sensibles. Lo mismo sucedería con el intelecto. No obstante, la fuente externa encargada de actualizar al intelecto no es un objeto empírico sino el primer intelecto. Dado que la actividad propia del primer intelecto es pensar los inteligibles, éstos se encuentran en él y su intervención será necesaria para actualizar al intelecto en potencia. Tras la intervención del primer intelecto o intelecto en acto, el intelecto en potencia pasa a ser intelecto adquirido, es decir, puede conocer los inteligibles en acto y, entonces, se habla del intelecto patente o actual. El tratamiento kindiano del intelecto será un punto de referencia para las discusiones ulteriores que se encuentran tanto en pensadores islámicos como al-Fārābī, Avicena y Averroes, como en cristianos como Alberto Magno y Tomás de Aquino.

6. Bibliografía

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López Farjeat, Luis Xavier, Al-Kindī, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2008/voces/al-kindi/Al-Kindi.html

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