Philosophica
Enciclopedia filosófica  on line

VERSIÓN DE ARCHIVO 2018

John R. Searle

Autor: Jorge Jesús López

John Rogers Searle toma como punto de partida de su reflexión filosófica algunas preguntas sobre diversos aspectos primordiales de nuestra vida cotidiana: ¿Cómo podemos explicar nuestra existencia mental y social en medio de una realidad constituida por hechos físicos brutos: montañas, ríos, parques, según datos ofrecidos por la química o la física? ¿Cómo podemos definir correctamente nuestro actuar, como seres provistos de mente, de racionalidad, de libertad, capaces de ejecutar actos de habla, seres sociales y políticos, en medio de un mundo que conocemos como material, sin inteligencia, sin significado intrínseco, compuesto por partículas físicas? ¿Cómo podemos tener un conocimiento objetivo de una realidad que ha sido creada por las opiniones subjetivas de las personas, por ejemplo, el dinero, el gobierno de una nación, entre otras? Fiel a sus principios básicos para responder a estas preguntas, nuestro autor evita postular diversas realidades ontológicas. El análisis filosófico debe mostrar cómo los hechos sociales se originan a partir del suelo de lo físico y lo mental, es decir, debe explicar la existencia de la realidad social apelando a los hechos contemplados en la física, en la teoría biológica evolutiva, y según la intencionalidad (elemento definitorio del dominio ontológico de lo mental).

1. Esbozo biográfico

John Rogers Searle nace el 31 de julio de 1932 en Denver (Colorado) en los Estados Unidos. Desde muy temprana edad se sentía inclinado hacia el mundo del pensamiento y de las ideas:

Durante la escuela secundaria, y en la universidad, yo contaba con un grupo de amigos inusual. Éramos, ahora que lo pienso, intelectualmente muy conscientes de nuestros intereses para los dieciséis años que teníamos. Es decir, odiábamos la cultura popular norteamericana, no teníamos nada que ver con la cultura de los años cincuenta. Escuchar a Bing Crosby o Frank Sinatra nos producía náuseas. Creíamos que todo eso era una porquería, y no queríamos tener nada que ver con ello. Y éramos muy conscientes de nuestros intereses intelectuales [Conversaciones con John Searle: 10].

En la Universidad de Wisconsin (Madison) inicia sus estudios universitarios. Allí frecuenta un programa especial llamado Estudios Liberales Integrados que buscaba lograr una síntesis acabada de las tres áreas más importantes de la investigación: las humanidades, las ciencias naturales y las ciencias sociales. Esos primeros años de estudios universitarios marcarán el futuro filosófico de nuestro autor:

Y quizás una de las cosas más importantes que adquirí allí, y con la que todo intelectual debería contar, es la capacidad de verse a uno mismo como parte de la historia, como atrapado en las corrientes contrapuestas del desarrollo histórico. De manera que mis dos primeros años en Wisconsin fueron intelectualmente muy intensos, y constituyeron una maravillosa experiencia. Creo que durante esos dos años recibí una educación mejor que la de muchos de mis amigos que asistieron a universidades más prestigiosas [Conversaciones con John Searle: 11].

Searle en 1952, gracias al haber obtenido una beca Rhodes, prosigue con sus estudios universitarios en Oxford. De esta época, nuestro autor recuerda especialmente las clases impartidas por Austin, Price y Ryle. También reconoce haber crecido intelectualmente gracias al contacto con sus compañeros, entre los cuales menciona a Charles Taylor, Ronald Dworkin, Frank Cioffi, David Wiggins y Nigel Lawson. Al finalizar el tercer año de estudio en Oxford consigue el grado de Bachiller en Arte; en este momento finaliza su beca Rhodes. Un nuevo concurso le permite acceder a una beca para graduados en el St. Anthony College. Durante su primer año de trabajo en dicho colegio consigue el cargo como Research Lecturer en el Christ Church College.

Trabajando como tutor de tiempo parcial y dando clases seis horas semanales, se decide por la investigación y elije hacer su doctorado en Filosofía, bajo la guía de Peter Geach, sobre el tema: sentido y referencia. Su propósito era ubicar esos conceptos en el marco de una descripción de los actos de habla.

En las vísperas de la Navidad de 1958 se casa con Dagmar Carboch, a quien conoció por medio de Austin. En la introducción de su obra El Redescubrimiento de la mente encontramos reflejada la importancia que ella ha tenido en la vida personal y académica de nuestro autor: «Y sobre todo quiero dar las gracias a mi esposa, Dagmar Searle, por su constante ayuda y consejo. Como siempre, ella ha ejercido sobre mí la mayor influencia intelectual y ha sido mi más poderosa fuente de ánimo e inspiración. A ella está dedicado este libro» [El Redescubrimiento de la mente: 10].

Entre los recuerdos de sus años de estudio en Inglaterra, Searle destaca: «De manera que adquirí dos cosas en Oxford, y en realidad no estoy seguro de si las adquirí allí o de si ya las traía conmigo, que son: un respeto puro por los hechos, y cierta confianza en mí mismo y en que verdaderamente podía dedicarme a la filosofía. Y esas dos cosas trato de inculcarlas en mis estudiantes» [El Redescubrimiento de la mente: 23].

Recordando los distintos profesores de los cuales recibió clases o con quienes estuvo trabajando en Christ Church College, manifiesta una especial estima por Strawson: «El mejor profesor que tuve siendo estudiante fue Peter Strawson, quien verdaderamente produjo un cambio enorme en mi vida al enseñarme a hacer filosofía de alto nivel. Fue mi tutor durante menos de un ciclo, pero sus enseñanzas dejaron una huella profunda en mí. En su manera de hacer filosofía vi un modelo de argumentación racional y de prudencia en los juicios» [El Redescubrimiento de la mente, p. 30]. Reconoce además que la relación con Austin ha marcado notoriamente su pensamiento especialmente en lo que respecta a la filosofía del lenguaje y su teoría sobre los actos de habla; aunque, no compartiera algunos de los puntos del pensamiento austiniano, por ejemplo, la minuciosidad con la que su profesor se detenía en explicar las distinciones contenidas en los verbos ingleses, ni mucho menos que se pudiese hacer una lista con diversos problemas filosóficos e ir resolviéndolos uno por uno.

Algunas cosas pueden llamar la atención de su paso por Oxford. Por una parte, que no haya logrado un conocimiento profundo de la historia de la filosofía, como él mismo lo refiere: «Mi educación tuvo huecos particulares. Nunca aprendí realmente historia de la filosofía. Seguía una licenciatura en filosofía, política y economía (PPL), que era algo común, uno podía seguir ese conjunto de materias, y no estudiamos la filosofía anterior a Descartes. Sí aprendí historia de la filosofía moderna, especialmente Descartes, Locke, Berkeley y Hume. Pero no aprendí nada acerca de Kant, o de Leibniz, o de Spinoza, y, ciertamente, no estudié a Platón, ni a Aristóteles» [El Redescubrimiento de la mente: 20]. Por otro lado, en sus obras no hace ninguna alusión significativa a Peter Geach, no obstante, haya sido su tutor durante su doctorado. Además, con respecto a Elizabeth Anscombe la única mención que hace es través de Austin y de un modo poco positivo: «Austin no aprendió nada de Wittgenstein, tampoco le gustaban sus seguidores, menos que ningún otro Elizabeth Anscombe. Se refería a ella llamándola “esa tontita”» [El Redescubrimiento de la mente: 26].

En 1959 se traslada con su mujer a California (Estados Unidos) gracias a la ayuda brindada por Austin para encontrar un buen trabajo en la Universidad de Berkeley. Allí ha pasado la gran parte de su vida. En 1963 obtuvo una beca de estudio del American Council of Learned Societies para estudiar lingüística por un año con Noam Chomsky en el M.I.T (Instituto Tecnológico de Massachusetts).

Al regresar a Berkeley, durante sus primeros años de actividad docente, se une al Free Speech Movement. Se trataba de un movimiento que defendía la libertad de expresión de los alumnos (algunos de los promovedores participaron en sus clases). Fue el primer profesor en adherirse al movimiento, pero también a quien las autoridades de la universidad recurrieron para llevar las cosas a su cauce.

Luego de algunos años de revuelo político-estudiantil en California, decide dejar de tener una participación activa en el movimiento y se vuelca con más tranquilidad a su labor docente y de investigación.

Son cuantiosos los reconocimientos que Searle ha recibido a lo largo de su carrera, entre los cuales señalamos el homenaje brindado por la Universidad de Berkeley en el año 2011, con motivo de sus 50 años de trabajo en dicha institución. También debemos resaltar los doctorados honoris causa por las universidades de Wisconsin (1994), Bucarest (Rumania 2000), Lugano (Suiza 2003), Belgrado (Serbia 2009), Palermo (Italia 2010), Turín (Italia 2010) y Lod (Polonia 2012). Entre los premios que ha recibido resaltamos el premio Jovellanos (España 2000), el premio Jean Nicod (Francia 2000), la Puffendorf Medal (Suecia 2003), la National Humanities Medal (Estados Unidos 2004) y el premio Mind and Brain (Italia 2006).

Nuestro autor ha desarrollado una amplia actividad como conferenciante y profesor visitante en diversos ambientes universitarios del mundo; sólo por mencionar algunos de éstos indicamos las universidades de Frankfurt, Berlín, Bonn en Alemania, la de Lugano en Suiza, la Sorbona de Paris, las universidades de Venecia, Palermo, Florencia, Roma Tre en Italia, la de Campinas en Brasil, la de Oslo en Noruega, la de Graz en Austria, la de Aärhus en Dinamarca, la de Lublin Polonia, la de Rutgers en los Estados Unidos y en distintas universidades de España. Así mismo, es digno de mencionar, en este lugar, que Searle ha tenido un contacto bastante cercano con la filosofía china a partir de sus visitas a las universidades de Beijing y Shanghai y su participación en la segunda edición de la International “Constructive-Engagement” Conference realizada en la Universidad de Ciencia y Tecnología de Hong Kong en el año 2005. Fruto de estos encuentros es la obra Searle’s Philosophy and Chinese Philosophy: Constructive Engagement.

En el año 2000 fue invitado a Roma por el Pontificio Consejo para la Cultura, para hablar sobre Inteligencia Artificial, con motivo de celebrarse el Jubileo de los Científicos.

En septiembre de 2016 se abrió el “John Searle Center for Social Philosophy”, con el fin de dar acogida oficial al copioso número de investigadores internacionales que visitaba UCB con la intención de participar en el grupo interdisciplinar de Ontología Social. (El centro cerró en 2017 por orden de la universidad debido a una alegación de acoso sexual supuestamente acaecida en julio de 2016, que a la fecha de hoy aún está en investigación).

En la actualidad Searle es profesor emérito de Filosofía de la mente y del lenguaje en la Universidad de Berkeley. Continúa teniendo un rol activo en el Social Ontology Group, equipo de trabajo dedicado al estudio de la ontología social que se reúne semanalmente en la Escuela Dominica de Filosofía y Teología de Berkeley.

2. Principales escritos filosóficos

Un aspecto para destacar en la labor filosófica searleana es el deseo de elaborar una visión general de la filosofía. Por esto, Searle a lo largo de su carrera ha presentado diversos trabajos de síntesis ofreciendo un panorama completo de su pensamiento.

La filosofía del lenguaje será el centro de su atención desde la época de Oxford hasta los años 80. Entre las publicaciones destacadas encontramos: Speech Acts (1969); Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts (1979); Foundations of Illocutionary Logic (1985); y Consciousness and Language (2002).

A inicios de los años 80 comienza la segunda etapa de sus investigaciones, en la que va a incursionar en el ámbito de la filosofía de la mente. El tema de la intencionalidad le servirá de puente entre el primer y segundo momento de su pensamiento. Los libros destacados de este periodo son Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind (1983); Minds, Brains and Science (1984); The Rediscovery of the Mind (1992); The Mystery of Consciousness (1997) y Mind: A Brief Introduction (2004). En este periodo Searle publica un artículo, conocido popularmente como el argumento de la habitación china, en el que contesta varios de los postulados a favor de la teoría de la inteligencia artificial fuerte.

A partir de los años 90 el interés de Searle se focaliza en el estudio del origen, estructura y funcionamiento de las realidades sociales, como así también en el ámbito de la racionalidad práctica. Las obras distinguidas de esta etapa son: The Construction of Social Reality (1995); Mind, Language and Society: Philosophy in the Real World (1998); Rationality in Action (2001); Freedom and Neurobiology: Reflection on Free Will, Language, and Political Power (2007); Making the Social World (2010).

Los escritos de Searle han despertado un señalado interés entre académicos dedicados a los estudios filosóficos, lingüísticos, pedagógicos, neurobiológicos y sociológicos.

3. Filosofía del lenguaje

Los escritos de John Searle sobre filosofía del lenguaje constituyen el inicio de su labor académica. A partir de sus reflexiones sobre la naturaleza del lenguaje se extiende hacia el análisis de los fenómenos mentales como la conciencia, el yo, la racionalidad y la libertad, la percepción y la realidad social. El trabajo filosófico searleano tiene como punto de partida el estudio sistemático del uso del lenguaje ordinario, es decir, del lenguaje empleado por la gente común en su vida diaria.

El lenguaje constituye —según el autor— un tipo particular de acción humana; de donde se sigue que una teoría general del lenguaje debería formar parte de un estudio global de la acción.

Searle distingue entre filosofía lingüística, filosofía del lenguaje y lingüística y devela su intención de estudiar el lenguaje en sí mismo y su modo de operar más allá de toda frontera étnica o nacional.

Distingo entre filosofía del lenguaje y filosofía lingüística. La filosofía lingüística es el intento de resolver problemas filosóficos particulares atendiendo al uso ordinario de palabras particulares u otros elementos de un lenguaje particular. La filosofía del lenguaje es el intento de proporcionar descripciones filosóficamente iluminadoras de ciertas características generales del lenguaje, tales como la referencia, la verdad, el significado y la necesidad, y solamente se preocupa de pasada de elementos particulares de un lenguaje particular; sin embargo, su método de investigación, empírico y racional, más que a priori y especulativo, obligará naturalmente a prestar atención estricta a los hechos de los lenguajes naturales efectivos. (…) La lingüística intenta describir las estructuras fácticas-fonológicas, sintácticas y semánticas de los lenguajes naturales humanos. Los “datos” de la filosofía del lenguaje vienen usualmente de los lenguajes naturales humanos, pero muchas veces de las conclusiones sobre, por ejemplo, lo que es ser verdadero o ser un enunciado o una promesa, si son válidas, deben poder aplicarse a cualquier lenguaje posible capaz de producir verdades, enunciados o promesas [Actos de habla: 13-14].

El filósofo de Berkeley afirma que el lenguaje siendo esencialmente representacional, se enraíza en la mente humana. Éste hace posible que las personas tengan a su disposición un conjunto de conceptos indispensables para articular sus estados intencionales y comunicarlos a los demás. Sin estos conceptos compartidos sería imposible formar una comunidad con las características propias de la sociedad humana.

3.1. Funciones del lenguaje

Searle sintetiza las diversas funciones comunicativas humanas mencionando cuatro características principales: por una parte, podemos comunicar y significar, y, por otro lado, somos capaces de representar y expresar.

Entre los atributos más evidentes del lenguaje es que permite a los miembros de una sociedad comunicarse entre sí. Estar comunicados significa intercambiar cierta información. Al decirle a alguien “creo que está muy caluroso”, no nos interesa, en primer lugar, comunicarle nuestros estados mentales o creencias personales; por el contrario, intentamos dar a conocer el estado del clima. La “información” que se intenta trasmitir es un determinado estado de cosas de la realidad exterior o del mundo interior del sujeto. Ahora bien, el medio del que disponemos para comunicarnos intencionalmente con los demás (para darles a conocer el estado del tiempo) son las representaciones mentales que elaboramos sobre el clima. De ahí que, el hablante intenta, por medio de la ejecución de actos de habla, reproducir sus estados intencionales en la mente del oyente.

Searle indica además entre las diversas funciones del lenguaje las de representar y expresar. Para comprender esta diferencia es necesario considerar la distinción entre los actos de habla por los que se comunica un estado de cosas del mundo exterior y los que únicamente expresan un estado intencional del hablante. En este caso, una expresión puede comunicar cierta información acerca del mundo, pero no por medio de una representación. Por ejemplo, si digo “llueve” estoy representando el estado del clima, aunque la representación sea desestructurada. En cambio, si digo ¡ay! como una espontánea reacción al dolor de muela estoy comunicando cierta información (mi estado intencional de dolor) sin representar algo en especial.

Searle considera el acto de representar o de referir como un subacto ilocucionario, pues se realiza al momento de conformarlo y no puede ser realizado aisladamente. La función del acto de referir es la de aislar o identificar, separadamente de otros objetos, un objeto particular del cual el hablante va a predicar algo. En un segundo momento, la función de este acto es comunicar esa identificación al oyente. Para que dicha comunicación sea eficaz y verdadera, se deben respetar las reglas de uso para las expresiones referenciales. Son tres los axiomas que expresan las reglas para referir. El primero, llamado de existencia, expresa que cualquier cosa a la que se hace referencia debe existir; el segundo, el axioma de identidad declara que, si un predicado es verdadero de un objeto, es verdadero de todo lo que sea idéntico a ese objeto, independientemente de las expresiones usadas para referirse a ese objeto. El último axioma denominado de identificación establece que cuando un hablante se refiere a un objeto debe identificar —si el oyente se lo pidiese— ese objeto separadamente de otras entidades.

Del punto anterior resulta que hay una prioridad de la representación sobre la comunicación. Esta afirmación es una consecuencia lógica de la relación entre el contenido de cada acto lingüístico y el estado intencional por él expresado como “representación de las propias condiciones de satisfacción”. La veracidad de los contenidos representados por el acto de habla es la condición sine qua non para una real compresión intersubjetiva.

De esta manera, Searle da respuesta a las críticas de Apel, Habermas, y Liedtke, quiénes lo acusan de sostener un solipsismo intencional. Nuestro autor responde a las críticas diciendo que la ejecución de un acto lingüístico, con la pretensión de lograr una verdadera compresión del oyente, no es una cuestión de mera intencionalidad individual, sino que debe cumplir con ciertos criterios de validez racional [Lepore – Van Gulick 1993]. La satisfacción de esos criterios se observa en la medida en que el contenido proposicional expresado en el acto lingüístico corresponda con el estado de cosas de mundo. En otros términos, todo acto lingüístico debe estar sujeto a un criterio estándar de validez precomunicativo, el cual es la verdad de la proposición expresada. [Di Lorenzo Ajello 1998].

Por eso, una comunicación interpersonal tendrá éxito, no tanto por los efectos perlocutivos que el hablante provoque en el auditorio sino más bien, en cuanto permita una compresión intersubjetiva a partir de contenidos proposicionales racionalmente reconocidos como verdaderos. Es decir, en cuanto el enunciado represente verdaderamente cómo es el mundo.

3.2. Noción searleana de significado

El significado de una expresión —para nuestro autor— es una cuestión de “intención” por la que se intenta provocar un determinado efecto en un oyente en un preciso contexto. Por ello, el aspecto crucial en la comprensión de la noción de significado es que se trata de una forma de intencionalidad derivada: «La intencionalidad original o extrínseca del pensamiento de un hablante es transferida a las palabras, frases, marcas, símbolos, etc. Si se expresan con significado, esas palabras, frases, marcas y símbolos, tienen entonces una intencionalidad derivada de los pensamientos del hablante. No tienen tan sólo el significado lingüístico convencional sino también el significado que ha querido darles el hablante» [Mente, lenguaje y sociedad: 127-128].

Según la teoría del significado searleana cuando queremos comunicar el estado del clima nos encontramos que, por ejemplo, al querer pronunciar it’s raining, nuestra intención de comunicar algo equivale a lo siguiente: proferimos la frase “está lloviendo” con las siguientes intenciones: 1. Estamos pronunciando correctamente una frase en castellano con su significado convencional; 2. Nuestra expresión tiene condiciones de satisfacción, a saber: la condición de verdad de que esté lloviendo; y 3. El oyente debe reconocer la intención 2, y debe reconocer la intención 2 en virtud de que reconoce la intención 1 y gracias a su conocimiento de la lengua castellana.

La aptitud para establecer este tipo de comunicación personal es un elemento esencial de la capacidad cognitiva humana que implica la posibilidad de pensar en dos niveles intencionales simultáneamente. En un nivel, el hablante emite una sentencia y, en el otro, representa un estado de cosas. Esa dualidad refleja la naturaleza misma del signo. En el primer nivel, el signo es un objeto físico —sonidos en este caso— como cualquier otro; pero en el segundo nivel, adquiere un significado: el signo representa un estado de cosas en el mundo.

Asimismo, una teoría del lenguaje ha de ser necesariamente una teoría de la acción y no sólo de expresiones. Un estudio del lenguaje que se limitase al análisis de las expresiones lingüísticas sería un estudio parcial e incompleto. Por ello, una dimensión basilar para una correcta comprensión de la noción de significado es la consideración del lugar que ocupa la tesis searleana del trasfondo. En este sentido, es fácilmente reconocible la influencia de Wittgenstein sobre el pensamiento searleano.

Supóngase que entras en un restaurante y pides una comida. Supóngase que digo, hablando literalmente, “Tráigame un entrecot con patatas fritas”. Aunque la emisión se diga y se entienda literalmente, el número de posibles malas interpretaciones es estrictamente ilimitado. Doy por sentado que no servirán la comida a mi domicilio o a mi lugar de trabajo. Doy por sentado que el entrecot no estará encerrado en hormigón, ni petrificado. No se lo meterá en mis bolsillos, ni se me tirará a la cabeza. Pero ninguna de estas suposiciones se hacía explícita en la emisión literal. La tentación es pensar que podría hacerlas completamente explícitas añadiéndoles restricciones adicionales haciendo mi encargo original más preciso. Pero esto es también un error. En primer lugar, es un error porque no hay límite al número de adiciones que tendría que hacer al encargo original para bloquear posibles malas interpretaciones y, en segundo lugar, cada una de las adiciones está sujeta ella misma a diferentes interpretaciones. [El Redescubrimiento de la mente: 186].

Searle señala que la correcta interpretación del pedido de un cliente en un restaurante está ligada al conjunto de creencias formando parte del trasfondo común compartido por los miembros de nuestra sociedad. Juan José Acero comentando este pasaje afirma que «el trasfondo funciona como un filtro que elimina las posibilidades que podríamos llamar anormales». [Acero 2006: 11].

Asimismo, una expresión que poseyese un determinado significado literal podría dar lugar a diferentes condiciones de satisfacción según las presuposiciones tenidas en cuenta en el trasfondo. Es decir, la correcta comprensión de una expresión depende de las capacidades o habilidades pre-intencionales de los interlocutores, de los diversos conocimientos que posean y del modo de hacer las cosas habitualmente. Por ejemplo, en el caso de la palabra cortar se pueden asociar situaciones o condiciones de satisfacción muy diferentes según el objeto que se está cortando: el césped, el pastel, el traje, los sueldos, etc.

Por otra parte, nuestro autor afirma que el significado depende de las convenciones o reglas socialmente aceptadas. Esta afirmación contradice la teoría subjetiva e intencionalista del significado de Paul Grice, según la cual un hablante podría darse a entender pronunciando cualquier frase, independientemente del significado de ésta, siempre que las circunstancias hagan posible las intenciones apropiadas. Searle presenta como ejemplo la frase alemana Kennst du das Land wo die Zitronen blühen? que imagina pronunciada por un soldado norteamericano, incapaz de hablar alemán, con la ilusión de poder engañar a miembros del ejército italiano que lo han tomado prisionero durante la Segunda Guerra Mundial. El prisionero pronunciaría la frase que literalmente significa: ¿conoces el lugar donde florecen los limones? con la intención de hacer creer que es un soldado alemán. Pero sus intenciones no bastan para que la frase exprese soy un soldado alemán. Cuando pronunciamos una frase, nos encontramos ligados primariamente a lo que la frase quiere decir en la lengua en la cual estamos hablando. Nadie puede racionalmente sostener que el prisionero norteamericano está diciendo soy un soldado alemán, puesto que, en este caso, queda totalmente fuera de discusión que las palabras mantienen el propio significado literal.

La misma idea expresa Searle en otro lugar: «El significado, según la tradición convencionalista u objetivista, no es sólo un producto de la intencionalidad individual, sino también el resultado de prácticas sociales» [Individual Intentionality and Social Phenomena in the Theory of Speech Acts: 3]. Comentando este pasaje dice Francesca Di Lorenzo: «Searle no quiere para nada excluir el valioso rol que posee la intencionalidad a la hora de individualizar el significado de una expresión, sino de evitar que se le dé una absoluta exclusividad» [Di Lorenzo Ajello 1998: 37]. Podríamos concluir diciendo que según Searle la convención lingüística da el significado último a cada expresión.

3.3. Actos de habla

El origen de la teoría de los actos de habla se remonta hasta los estudios de Reid, Reinach y Austin. A los elementos aportados por estos autores, Searle agrega el rol primordial de las intenciones, tanto del hablante cuanto del oyente, en la constitución de un significado completo del acto de habla. Un acto de habla —dice nuestro autor— es la unidad mínima y básica de la comunicación lingüística y distingue entre el acto de emitir palabras, morfemas u oraciones —acto de emisión— y el acto de atribuir a esas palabras una referencia y predicación —acto proposicional. Al comparar estos elementos con los propuestos por Austin puede apreciarse la coincidencia entre ambos autores respecto al componente “locutivo” del acto de habla. Searle, además, admitiría una dimensión ilocutiva y perlocutiva en los usos lingüísticos.

El significado de una oración —según nuestro autor— viene dado por dos elementos: el contenido proposicional y el indicador de fuerza ilocutiva. Por ejemplo, veamos las siguientes oraciones:

Juan fuma habitualmente

¿Fuma Juan habitualmente?

¡Juan fuma habitualmente!

¡Ojalá Juan fumará habitualmente!

En estos casos lo expresado por la proposición es lo mismo; lo que cambia son los indicadores de fuerza ilocutiva. Éstos muestran el sentido en el que debe interpretarse el contenido proposicional. Entre los indicadores ilocutivos pueden reconocerse: la curva de entonación, el énfasis prosódico, el orden de las palabras y los predicados realizativos. Es necesario tener en consideración que para obtener efectivamente un efecto ilocucionario particular se necesita utilizar correctamente los diversos indicadores de fuerza ilocutiva de acuerdo con las reglas del lenguaje.

Los hablantes de una lengua pueden realizar una gran cantidad de actos de habla mediante el uso de proferencias: enunciar o afirmar un hecho, prometer, suplicar, preguntar, ordenar, incluso mentir o engañar. Jaime Nubiola dice que lo característico de la teoría de Searle es el vínculo establecido entre fuerza ilocutiva y forma lingüística de la oración: «La consecuencia de ello es que se desdibuja, de hecho, la frontera entre semántica y pragmática; o, mejor dicho, la de incluir buena parte de lo que consideramos pragmático en el campo de la semántica». [Conesa – Nubiola 1999: 183].

Searle presenta cuatro condiciones para que un acto ilocutivo pueda ser efectivo en la comunicación: la primera, son las condiciones de contenido proposicional. Éstas indican las cualidades significativas de la proposición utilizada para realizar el acto de habla. Si queremos advertir a alguien o hacer una promesa, el contenido proposicional debe basarse en un hecho futuro; en cambio, si queremos agradecer, el contenido proposicional debe aludir a un acto pasado realizado por el oyente. El segundo requisito consiste en las condiciones preparatorias para que el acto ilocutivo tenga sentido. Por ejemplo, al ordenarle a alguien que haga silencio, es preciso tener sobre esa persona un tipo de autoridad y que esa persona esté hablando en un momento o lugar inapropiado. El tercer requerimiento está dado por las condiciones de sinceridad que deben caracterizar el estado psicológico del hablante al realizar el acto ilocutivo. Por último, para confeccionar un acto ilocutivo nos encontramos con las condiciones esenciales. Ellas caracterizan tipológicamente el acto de habla realizado, es decir, la emisión de cierto contenido proposicional en las condiciones adecuadas según lo indiquen las reglas lingüísticas.

Cuando las condiciones requeridas no son satisfechas en alguno de los aspectos esenciales se sigue un cierto tipo de “infortunio”, que tendrá diversas consecuencias según las reglas infringidas.

Searle se aparta levemente de la teoría de los juegos lingüísticos de Wittgenstein al sostener que los usos del lenguaje no son ilimitados; la impresión de su infinitud se debe a la carencia de criterios de identificación o tipología de estos. Searle clasifica los actos ilocutivos en: a) representativos, comprometen al hablante con su afirmación de que algo es —de un modo o de otro— según el contenido de su representación; b) directivos, intentan que el oyente haga algo (ordenar, preguntar, permitir); c) compromisorios, comprometen al hablante a realizar una conducta futura; d) expresivos o explicativos, expresan el estado psicológico del hablante (agradecer, disculpar, felicitar) y e) declarativos, modifican una situación exterior particular, sea personal o institucional, creando un nuevo estado de cosas (cesar, dimitir, bautizar, casar, nombrar, etc.).

Con el deseo de ahondar en el conocimiento del funcionamiento de los actos de habla, Searle ha dirigido su atención al contexto conversacional donde los mismos son realizados. Por ejemplo, cuando un comandante le pide a un soldado preparar un informe, entender el acto de habla presupone que el soldado conozca la división de los rangos dentro del ejército y las tradiciones militares. No podríamos nunca conocer verdaderamente la naturaleza del lenguaje y su funcionamiento si nos quedásemos únicamente con el sentido literal de las expresiones lingüísticas. Los actos de habla expresando órdenes, promesas, felicitaciones, preguntas, declaraciones de guerra, etc., se realizan siempre dentro de un contexto relacional determinado.

4. Filosofía de la mente

Searle emprende su investigación en temas de filosofía de la mente a partir del estudio de la intencionalidad en búsqueda de un fundamento, y a la vez un complemento, para su teoría de los actos de habla: «Desde mi punto de vista, la filosofía del lenguaje es una rama de la filosofía de la mente; por consiguiente, ninguna teoría del lenguaje es completa sin una explicación de las relaciones entre mente y lenguaje y de cómo el significado —la intencionalidad derivada de los elementos lingüísticos— está anclado en la intencionalidad intrínseca, biológicamente más básica, de la mente–cerebro» [El Redescubrimiento de la mente: 1]. Este objetivo lo conduce a focalizar su atención en la conciencia y su estructura, el inconsciente y el fenómeno de la causalidad intencional. Todos estos fenómenos serían naturales en el hombre, pues son partes de la estructura psico-biológica de la persona, igual que el crecimiento, la reproducción, la secreción de la bilis y la digestión. Searle denomina naturalismo biológico a la teoría que ha elaborado para explicar estas realidades.

4.1. Argumento de la habitación china contra visiones reduccionistas de la mente

Dentro de las discusiones filosóficas sobre la relación entre mente y cerebro nuestro autor presenta su argumento de la habitación china, intentando refutar la propuesta de la Inteligencia Artificial Fuerte que considera a la mente humana como un programa computacional de mayor complejidad.

Searle propone un experimento mental para reconocer la diferencia entre el modo de razonar humano y el mero procedimiento formal de una computadora. El estudio consistiría en introducir a una persona en una habitación y darle una serie de grafemas en chino, correspondientes a un breve relato literario. La persona, al no entender el idioma chino, únicamente podría identificar las letras por sus formas. Junto con el relato se le entregaría también un manual con instrucciones en inglés (o en una lengua comprensible por el individuo) que le permita relacionar los grafemas entre sí. Las reglas contenidas en el manual sólo indicarían cómo manipular los símbolos chinos de una manera puramente formal, es decir, en términos de sintaxis, no de semántica. Luego de un tiempo, se le proporcionaría a la persona otro conjunto de caracteres chinos, los cuales serían preguntas acerca del breve relato; aunque la persona, en este caso, tampoco podría saber que se trata de un cuestionario. Seguidamente el sujeto recibiría un nuevo conjunto de instrucciones en inglés, lo que le facilitaría establecer diversas relaciones con las series de grafemas recibidos. Al final se le pediría que presentase los grupos de grafemas chinos que ha ido organizando según las instrucciones recibidas. La conclusión del estudio indicaría que la persona habría contestado perfectamente —sin darse cuenta— a las preguntas que se le han hecho, siguiendo solamente reglas formales de sintaxis.

Searle explica el significado de los diversos elementos de su experimento estableciendo relaciones análogas con el mundo informático: una computadora estaría representada por la persona que se encuentra en la habitación, un programa informático se correspondería con el manual de instrucciones en inglés, unos inputs iniciales equivaldrían al primer grupo de grafemas chinos y las preguntas contenidas en las series sucesivas de signos, por fin, el rol de los outputs correspondientes podrían ser identificados en las respuestas finales presentadas por el sujeto a quienes conducen el estudio.

Searle afirma que su argumento de la habitación china no depende de la intencionalidad sino del hecho de que “la semántica es no sintáctica”, y que por tanto una computadora no posee semántica sino sólo sintáctica. Obviamente, se podría añadir que la razón por la que los ordenadores no gozan de semántica es porque no poseen intencionalidad. Quizás con ello trate de ganar simplicidad para el argumento y evitar que el argumento descanse en una noción, intencionalidad, que para muchos en el ámbito de la inteligencia artificial, puede ser problemática. Searle no considera que el peso de la habitación china descanse en la intencionalidad, sino en la distinción semántica-sintáctica. Quizás por ello, Searle añadió otro importante elemento a este argumento: “la física no es sintáctica” en el que afirma que los ordenadores ni siquiera propiamente computan reglas sintácticas. La noción de computación es “relativa al observador”, los ordenadores computan solo en cuanto la computación es algo relativo a nosotros. Como hecho bruto, en el ordenador lo que hay es una serie de procesos físicos en términos de descargas eléctricas a las que “nosotros” asignamos valores de ceros y unos.

Fundamentalmente el filósofo de Berkeley pretende demostrar que la semántica propia de un estado intencional no puede deducirse de las reglas formales o sintaxis de un sistema. Igualmente, la sintaxis formal del programa no garantiza, por sí misma, la presencia de contenidos mentales, como sostienen los sostenedores de la Inteligencia Artificial Fuerte. La mente no puede ser sencillamente equiparable a un software, ni el cerebro a un hardware. En primer lugar, un programa puede tener diversas realizaciones en variados medios, pero carece de intencionalidad. Por este motivo, no es acertado compararlo con la mente humana. En segundo lugar, un programa computacional es meramente formal. En esto se diferencia esencialmente de los estados mentales que poseen contenido mental, condiciones de satisfacción y dirección de ajuste. En un tercer momento, nunca deberíamos perder de vista que la mente es un producto natural del cerebro, mientras que un programa no es una elaboración espontanea de una computadora.

En su libro El Redescubrimiento de la mente, Searle refuta los frecuentes errores y falsedades sostenidos en el ámbito de la filosofía de la mente: el materialismo, el dualismo de propiedades, el epifenomenalismo, el funcionalismo, incluyendo el modelo de la máquina de Turing, la inteligencia artificial fuerte y el conductismo.

Uno de los mayores problemas surgidos a partir de la concepción cartesiana en torno a la relación entre la mente y el cuerpo ha sido el divorcio radical entre lo físico y lo mental, dando origen la aparición de un vocabulario lleno de términos aparentemente contradictorios y opuestos entre sí, por ejemplo, el cuerpo contra el alma, el materialismo contra el mentalismo, la materia contra el espíritu. En oposición a estas explicaciones, Searle sostiene que los estados mentales poseen una existencia real, propia e irreducible, y al mismo tiempo son causados por el cerebro y se encuentran en el interior de éste: «Tanto la conciencia como la intencionalidad son procesos biológicos causados en y por el cerebro, que son irreducibles a algo diferente. Uno puede aceptar los hechos obvios de la física —que el mundo consta enteramente de partículas físicas y campos de fuerza— sin negar que entre los rasgos físicos del mundo hay fenómenos biológicos tales como estados de conciencia cualitativamente internos e intencionalidad intrínseca». [El Redescubrimiento de la mente: 12]

Para Searle, los estados conscientes son causados por las conexiones neuronales en el cerebro, y aunque no conozcamos los detalles de este proceso —dado el estado actual de la neurobiología— podemos decir que la conciencia es causada por la actividad neuronal. Siendo la naturaleza de la conciencia irreducible ontológicamente, sin embargo, la misma es causalmente reducible a procesos mentales. Searle piensa que tal vez algún día se podrán inventar maquinas con la capacidad de albergar algún tipo de conciencia a partir de materiales inorgánicos, pero al presente los únicos estados conscientes se encuentran en los sistemas nerviosos de los animales y de los seres humanos.

En base a esta descripción, Searle se ubica dentro del grupo de autores que proponen el emergentismo como explicación válida de los fenómenos mentales. El mismo autor, hablando respecto a la relación entre el cerebro y la conciencia, afirma: «El cerebro causa ciertos fenómenos “mentales”, tales como los estados mentales conscientes, y esos estados conscientes son, simplemente, rasgos de nivel superior del cerebro. La conciencia es una propiedad emergente, o de nivel superior, del cerebro en el sentido lisa y llanamente inocuo de “nivel superior” y “emergente”» [El Redescubrimiento de la mente: 28-29].

A pesar de estas consideraciones, nuestro autor no se considera a sí mismo un dualista: «En mi punto de vista, los estados conscientes son ontológicamente subjetivos. Pero al mismo tiempo poseen propiedades físicas como cualquier otro fenómeno. Éstos están localizados en una zona particular del cerebro, poseen aspectos electroquímicos (…) La razón por la cual sostengo que mi teoría del naturalismo biológico no es una forma de dualismo, es porque la misma niega que la conciencia sea una realidad ontológica separada del resto de las realidades del único mundo en el cual habitamos» [Why I Am Not a Property Dualist: 57-64].

4.2. La conciencia y la intencionalidad

Para nuestro autor, la conciencia se presenta como el aspecto central de la mente. Lo entiende así porque la conciencia es la condición que hace posible para algo ser considerado alguien. Solamente los agentes conscientes pueden alguna vez preguntarse si algo tiene importancia o no. Por eso, «hay un sentido en el cual, esto es el aspecto más importante de la realidad, porque otras cosas tienen valor, mérito o son dignas solamente en relación con la conciencia» [Mente, lenguaje y sociedad: 80].

Searle se limita a presentar un concepto de la misma que podría ser considerado de sentido común: «la conciencia consiste en todos los estados (procesos o eventos, etc.) que sentimos y percibimos. Estos estados comienzan cuando nos despertamos luego de haber dormido, o cuando salimos de otros estados de inconsciencia y se mantienen hasta el momento en el cual volvemos a ser “inconscientes” otra vez» [Seeing Things as They Are: 46-47].

Los rasgos principales de los estados mentales constitutivos de la conciencia se caracterizarían por ser: subjetivos, internos, cualitativos y unificados. Los procesos conscientes «son subjetivos en el sentido en que siempre son experimentados por un sujeto: animal o humano; al mismo tiempo son internos en un sentido espacial muy corriente, es decir, en la medida en la que ocurren dentro de nuestro cuerpo, y específicamente dentro de nuestros cerebros» [Mente, lenguaje y sociedad: 47]. Los estados de conciencia también son cualitativos, ya que cada estado consciente provoca una determinada sensación en el sujeto. Por último, los estados mentales están unificados, es decir, todos nuestros estados conscientes se nos presentan como parte de un todo consciente unificado. De allí que la conciencia sea un fenómeno real e irreducible, de carácter holístico.

En base a lo apenas mencionado se comprende que, para nuestro autor, el fenómeno de la conciencia —al igual que todo estado mental— debe analizarse desde la perspectiva de la primera persona. El estudio de la conciencia no puede ser abordado en términos de tercera persona, como si se tratase de una realidad meramente física.

Las perspectivas de primera y tercera persona aluden a diversas maneras de conocer la realidad basadas en una consideración del modo de ser de las cosas. Algunas realidades son subjetivas y otras objetivas. En primer lugar, encontramos realidades del mundo cuya existencia depende de un sujeto u observador (observer-dependent), como el lenguaje, los gobiernos, el dinero, los matrimonios, los estados, los sistemas éticos, los partidos de fútbol, etc. Éstas podrían ser llamadas realidades dependientes de la intencionalidad —intentionality dependent—, en cuanto son creaciones humanas. Por otro lado, nos encontramos con realidades cuya existencia es independiente del observador (observer-independent), como las placas tectónicas, las montañas, los árboles, los ríos, las moléculas, la fuerza de gravedad, la fotosíntesis, etc.

De mismo modo, Searle reconoce la diferencia entre la subjetividad y objetividad ontológica, que manifiestan “propiedades de la realidad”, y la subjetividad y objetividad epistémica, que expresan las “propiedades de las aserciones”. Nuestro filósofo denomina realidades ontológicamente subjetivas aquellas cuya existencia depende del ser experimentadas por un sujeto humano o animal, por ejemplo: los dolores, la picazón, la libertad, la conciencia, etc. Por el contrario, una realidad es ontológicamente objetiva cuando su existencia es independiente del hecho de ser experimentada por un sujeto, por ejemplo: los lagos, los automóviles, los edificios, etc. Por su parte, la subjetividad y objetividad epistémicas denotan que la verdad de una proposición dependerá de los sentimientos, gustos o preferencias del sujeto que la sostiene. Por ejemplo, afirmar que “Rembrandt fue mejor pintor que Rubens” es un hecho epistemológicamente subjetivo. La verdad de esta afirmación dependerá del criterio subjetivo que hayamos tenido en cuenta para proferirla, es decir, no es epistémicamente objetiva ya que su verdad depende, como suele decirse, de los gustos y opiniones personales. Por el contrario, sostener que “Rembrandt nació en 1609’’ es un hecho epistemológicamente objetivo, en tanto podríamos determinar la verdad de esta afirmación con independencia de los sentimientos que despierte en nosotros. Según nuestro autor, «la ciencia es, en efecto, epistémicamente objetiva en el sentido de que los científicos intentan descubrir verdades independientes de los sentimientos, actitudes o prejuicios de quien sea. Esa objetividad epistémica, sin embrago no excluye la subjetividad ontológica en tanto que dominio de la investigación» [Mente, lenguaje y sociedad: 50]. Por este motivo, Searle aclara que, si bien una realidad es ontológicamente subjetiva no implica que sea epistemológicamente subjetiva también. La conciencia, siendo ontológicamente subjetiva, puede ser estudiada desde un punto de vista epistemológicamente objetivo, como lo hacen la medicina y las neurociencias.

Por medio de la conciencia, los seres humanos tienen la capacidad biológica de representar objetos y estados de cosas del mundo y así relacionarse con el mundo y con las personas. Dichas relaciones se concretizan en los diversos estados mentales como creencias, deseos, esperanzas, temores y particularmente a través de la acción y la percepción. Todos estos estados mentales son posibles gracias a una propiedad especial de la conciencia que «tiene un nombre técnico: Intencionalidad». [Mente, lenguaje y sociedad: 65]. Searle entiende por intencionalidad: «aquella propiedad de muchos estados y eventos mentales por la cual éstos son dirigidos hacia o versan acerca de objetos o situaciones del mundo» [Intencionalidad: 17].

Analizando la naturaleza de los estados intencionales, Searle hace una distinción básica: en primer lugar, al considerar cualquier estado intencional —creencia, deseo, esperanza, temor, percepción visual o intención de realizar una acción—, es necesario reconocer la diferencia entre el contenido intencional y el tipo de estado del que se trata. Por ejemplo, uno puede creer que va a llover, desear que va a llover, tener la esperanza que va a llover, temer que va a llover, etc. En cada uno de los casos se da un mismo contenido proposicional: que va a llover. Sin embargo, este contenido se encuentra presente en diferentes modos intencionales o psicológicos, los cuales definen el tipo de estado intencional: creencia, deseo, esperanza, temor, etc.

Los contenidos mentales son proposiciones enteras y tienen condiciones de verdad que nuestro autor prefiere llamar condiciones de satisfacción. El diverso matiz de significado entre condiciones de verdad y condiciones de satisfacción se aprecia al entender que ciertos estados intencionales, como las creencias, pueden ser verdaderos o falsos; en cambio otros, como los deseos y las intenciones, pueden ser cumplidos o frustrados, realizados o no, esto es, nuestros deseos no pueden ser literalmente verdaderos o falsos, sino más bien diríamos que se cumplen o dejan de cumplirse. Por ello, «el tener condiciones de satisfacción es una característica general de un número muy grande de estados intencionales con contenido proposicional; las condiciones de verdad son un caso especial de condiciones de satisfacción» [Mente, lenguaje y sociedad: 93].

La distinción entre condiciones de satisfacción y condiciones de verdad lleva a descubrir un nuevo elemento de la estructura lógica de los estados intencionales: la dirección de ajuste. Este elemento se refiere a las posibles relaciones entre la mente y el mundo. Así, decimos que las creencias, las hipótesis, las percepciones y los eventos de la memoria, pueden ser verdaderos o falsos, dependiendo de si el mundo es o no tal como las creencias lo representan. La dirección de ajuste en este caso es mente-a-mundo (). Por otra parte, los deseos e intenciones tienen una dirección de ajuste en sentido inverso, ya que, expresan cómo desearíamos o quisiéramos que el mundo sea. La dirección de ajuste de los deseos e intenciones es mundo-a-mente (). Por esto, si los deseos no se cumplen, la responsabilidad de tal fracaso —se podría decir así— no es del deseo, sino del mundo que no concuerda con el contenido proposicional del deseo.

Conviene precisar que, a veces, pueden darse estados intencionales sin ninguna dirección de adecuación, como en el caso de los placeres o de los dolores. En estas circunstancias la dirección de ajuste es nula, debido a que dicha adecuación ya se ha producido.

A partir de explicado descubrimos que una de las claves para entender la intencionalidad es comprender el rol de las condiciones de satisfacción. Así lo expresa nuestro autor: «Un estado intencional queda satisfecho si el mundo es tal como el estado intencional representa que es. Las creencias pueden ser verdaderas o falsas, los deseos cumplirse o frustrarse, las intenciones llevadas a efecto o no. En cada caso, el estado intencional es satisfecho o no dependiendo de si existe o no una adecuación entre el contenido proposicional y la realidad representada» [Mente, lenguaje y sociedad: 96]. Searle establece claramente que los estados intencionales llevan consigo inscripto el concepto de normatividad. La intencionalidad es normativa, en cuanto los diversos estados intencionales encuentren las condiciones de satisfacción o de verdad convenientes y se adecuen a la dirección de ajuste correspondiente. Así, por ejemplo: las percepciones pueden ser reales o ilusorias, las aserciones verdaderas o falsas, los deseos cumplidos o frustrados, las intenciones del obrar realizadas o no.

4.3. Red de estados intencionales y Trasfondo

Las nociones acuñadas por Searle para describir el vínculo entre los estados intencionales son: la red de intencionalidad (Network) y el trasfondo (Background). En palabras de nuestro autor, «un estado intencional sólo determina sus condiciones de satisfacción —y solamente así es el estado que es— dada su posición en una Red de otros estados intencionales y respecto de un Trasfondo de prácticas y supuestos pre-intencionales que ni son ellos mismos estados intencionales ni son parte de las condiciones de satisfacción de los estados intencionales» [Intencionalidad: 34].

Todo estado intencional para influir en la vida psicológica debe estar vinculado a los demás contenidos mentales del sujeto. Por ejemplo, si un fanático del Rugby quiere enseñar a hablar a su hijo pequeño pidiéndole que repita continuamente “los All Blacks son el mejor equipo de rugby”. ¿Podrá el niño tener esa creencia? Para que el niño pudiese creer esa afirmación, sería necesario hacerle saber que los All Blacks es el equipo neozelandés de rugby, participante en competencias con otras naciones, que ser el mejor implica haber ganado una serie de partidos en el campeonato mundial, etc. Nada de esto puede conocer el niño siendo tan pequeño. Por tanto, no puede tener ese pensamiento, puesto que su red de estados intencionales no se encuentra lo suficientemente desarrollada para sostener esa creencia.

Por otra parte, Searle no reduce la realidad de los estados intencionales a meros eventos mentales representacionales. Por el contrario, el filósofo norteamericano busca en la realidad objetiva el contexto que haga comprensible esos estados intencionales: «Pero también estoy haciendo una segunda afirmación mucho más controvertida: además de la Red de representaciones, hay también un Trasfondo de capacidades mentales no-representacionales; y, en general, las representaciones sólo funcionan, sólo tienen las condiciones de satisfacción que tienen respecto a este Trasfondo no representacional» [Intencionalidad: 35]. En otros términos, la red de estados intencionales se apoya en una serie de capacidades pre-intencionales que permiten estructurar nuestra vida psíquica y, así, tener un efecto real sobre el mundo.

Algunas de las definiciones sintéticas del trasfondo, pueden ser las siguientes: «éste es un conocimiento genérico que posibilita los estados mentales; un conjunto de capacidades no-intencionales que habilitan los fenómenos intencionales; y, finalmente, un conjunto de capacidades no-representacionales útiles para poder tener representaciones» [Arcara 2008: 245].

El filósofo de Berkeley aclara que tales capacidades, habilidades, disposiciones, tendencias pueden ser consideradas, en general, estructuras causales de carácter neurofisiológico. «Cuando digo, por ejemplo, que soy capaz de hablar inglés, estoy diciendo algo sobre una capacidad causal de mi cerebro; pero no hay nada que objetar a la identificación de esa capacidad ignorando los detalles de su realización neurofisiológica (como cuando la identifico, por ejemplo, como la “capacidad de hablar en inglés”)» [La construcción de la realidad social: 141].

El trasfondo cuenta además con ciertos matices que permiten elaborar taxonomías bien definidas. Es posible distinguir, en efecto, entre un trasfondo profundo (deep Background) y un trasfondo de prácticas locales (local Background – local cultural practices). El primero, es de tipo biológico y común a todo hombre; mientras que el segundo, se encuentra ligado a algún fenómeno local o cultural, dependiente del ambiente donde se vive. Dentro del trasfondo profundo, se incluyen las capacidades comunes a los seres humanos en virtud de su constitución biológica: caminar o correr erguidos, comer llevándonos la comida a la boca, el modo de percibir y reconocer los objetos, la postura pre-intencional que da por sentado la solidez de las cosas, la existencia independiente de los objetos y de las otras personas. En cambio, al describir el trasfondo de prácticas locales, nos encontramos con costumbres locales que pueden variar de una cultura a otra, por ejemplo: el tipo de alimentación, los horarios laborales y de descanso, los sistemas de gobierno, los ritos religiosos y la actitud pre-intencional que tenemos frente a heladeras, automóviles, dineros o fiestas de graduación. No obstante, en las descripciones presentadas no siempre es clara la distinción entre el trasfondo profundo y el de prácticas locales. Además, se puede diferenciar un trasfondo práctico, acerca de saber —cómo hacer las cosas— (how to do things); y un trasfondo teórico, sobre saber —cómo son las cosas— (how things are).

Como resultado de las características analizadas podemos sinterizar diciendo que el trasfondo determina un conjunto de predisposiciones estructurantes de nuestra experiencia.

La red de intencionalidad y el trasfondo permiten explicar el tipo de relación dada entre los estados intencionales: por una parte, el nexo entre lo establecido en el conjunto de estados intencionales o de conciencia; por otro lado, el vínculo entre los estados intencionales y las capacidades que los posibilitan. Searle resume en cinco puntos la tesis del trasfondo en donde se observa la relación que guarda con la red de estados intencionales: 1). Los estados intencionales no funcionan autónomamente. No determinan de manera aislada las condiciones de satisfacción; 2). Cada estado intencional requiere para su funcionamiento una red de otros estados intencionales. Las condiciones de satisfacción se determinan sólo de manera relativa a la red; 3). Incluso la red no es suficiente. La red sólo funciona de manera relativa a un conjunto de capacidades de trasfondo; 4). Esas capacidades no son y no pueden ser tratadas como meros estados intencionales formando parte del contenido de algún estado intencional particular; 5). El mismo contenido intencional puede determinar diferentes condiciones de satisfacción (tales como las condiciones de verdad) y con relación a algún trasfondo no determina ninguna absolutamente.

El trasfondo, aun teniendo una cierta relación con la realidad externa, está estrechamente vinculado con nuestro modo de reaccionar frente al mundo real. En palabras de Isabel Lucena: «En este sentido en que Searle considera que el trasfondo está en nuestra mente, tiene un carácter irreductiblemente subjetivo. Aunque esta solución puede ser problemática, ya que nos desplazaría fácilmente hacia un solipsismo que haría imposible la comunicación» [Lucena Cid 2009: 86]. No obstante, la solución a esta encrucijada es que «todos compartimos el mismo mundo, así que, aunque cada ser humano tenga un Trasfondo mental, todos tenemos suficientes elementos en común para hacer posible la comunicación y las actividades sociales» [Hepple 2003: 1-10].

5. Filosofía de la sociedad y racionalidad práctica

Searle propone una ontología básica en la que, como veremos, establece la distinción entre hechos brutos y hechos institucionales. Asimismo, explica el origen y la naturaleza de la realidad institucional haciendo referencia a las reglas constitutivas que regulan los actos del habla. En otro momento, al analizar el acto de prometer el autor da un claro ejemplo de la manera de funcionar de la razón práctica.

5.1. Razonamiento práctico

Una de las primeras incursiones en temas de racionalidad práctica que Searle ha tenido fue su participación en los debates respecto a la controversia generada por la Is-ought question y la falacia naturalista. Según su opinión, los defensores de la falacia naturalista aseguran que «es lógicamente imposible que de un conjunto de enunciados denominados descriptivos pueda derivarse un enunciado del género usualmente llamado evaluativo» [Actos de habla: 138].

Por su parte, nuestro autor considera que este punto de vista es falso llamándolo la falacia de la falacia naturalista. La causa principal que ha conducido a tantos equívocos y malas comprensiones en estas discusiones es la ausencia de una teoría del lenguaje coherente. En el capítulo octavo de Actos de habla, Searle presenta una serie de enunciados a partir de los cuales se obtiene la derivación deseada:

1. Juan emitió las palabras: “Por la presente prometo pagarte a ti, Pérez, veinte duros”.

2. Juan prometió pagar a Pérez veinte duros.

3. Juan se colocó a si mismo (asumió) bajo la obligación de pagar a Pérez veinte duros.

4. Juan está bajo la obligación de pagar a Pérez veinte duros.

5. Juan debe pagar a Pérez veinte duros [Actos de habla: 180].

Estas aserciones, dice Searle, deben ser comprendidas a la luz del análisis del acto de prometer. De esta forma, podremos entender que la derivación de un se debe a partir de un es sea posible gracias a la naturaleza misma del uso del lenguaje, por el cual los hablantes quedan comprometidos con lo que han dicho. Hablar un lenguaje supone aceptar ciertas reglas de comportamiento similares a las reglas que aceptamos al participar en un juego o en las instituciones sociales. Cuando aceptamos estas reglas nos comprometemos a asumir ciertos deberes prescriptos por las mismas, al igual que las consecuencias de su incumplimiento; por ejemplo, en el ajedrez si un jugador toca una ficha debe moverla, si un hablante hace una promesa debe cumplirla. Quien pretendiese negar estos hechos estaría negando la naturaleza misma del lenguaje que se basa en un sistema de reglas constitutivas.

Barry Smith comenta este pasaje diciendo que «derivar un “se debe a partir de un es” (ought to from is) consiste en el movimiento lógico desde una afirmación (statement) hasta la conclusión de que se ha generado una obligación. En otras palabras, por medio del acto de prometer las personas pueden comprometerse a realizar algo en el futuro, mientras que al mismo tiempo generan un hecho institucional» [Smith 2003: 10-11].

Una importante aclaración sobre este punto, hecha por el mismo Searle, es que la derivación de un deber a partir de un es, debe circunscribirse al ámbito lingüístico. Por ello, nada de lo explicado debería ser adjudicado a un elemento de carácter moral. Si una persona promete ir a una fiesta y luego no va sería negligente pero no inmoral, ya que «la inmoralidad se derivaría de la importancia de que asistiese a la fiesta, y no simplemente de la obligación contraída al prometer» [Actos de habla: 191]. Ya Searle había anticipado que su objetivo, en este campo, se limita al análisis de las palabras y no desea estudiar las obligaciones morales: «Recordemos para empezar que “debe” es un humilde verbo de la segunda conjugación castellana, y “es”, un a cópula; y la cuestión de si “debe” puede derivarse de “es” es tan humilde como las palabras mismas» [Actos de habla: 179].

El interés de Searle por el estudio de la racionalidad humana se hace más explícito al explicar uno de los conceptos pilares de su teoría de la realidad institucional: el sistema de reglas constitutivas permite a los seres humanos crear razones para actuar independientes del deseo. Aceptar este modo de comportamiento presupone necesariamente el reconocimiento de que el hombre actúa libremente. Así lo expresa el autor en la introducción de su libro Rationalty in Action: «En este libro se explican mis dudas sobre la tradición filosófica occidental en su concepción de la racionalidad e intento enunciar una concepción alternativa de la racionalidad, una concepción que subraye la libertad humana como presuposición esencial del pensamiento y de las conductas racionales» [Rationality in Action: XIII- XIV].

La tradición filosófica occidental —en opinión de Searle— no ha sabido dar una presentación totalmente adecuada de la racionalidad, especialmente en lo que se refiere a la estructura de la acción humana, al presentar un deseo como justificación última de dicha actividad. Por otra parte, la racionalidad no es una teoría ética, sino una consideración previa, a título de condición necesaria, para elaborar una teoría de la acción estructurada a partir de la intencionalidad y de la teoría de los actos de habla. En ella la libertad aparece como un elemento imprescindible para explicar lógicamente el obrar humano en base a un motivo o según una razón.

5.2. Realidad social

Searle está convencido de que los estudios de sociólogos como Émile Durkheim, Georg Simmel y Max Weber no pueden dar una explicación satisfactoria de la sociedad porque no poseen los instrumentos conceptuales apropiados. De modo especial descuidan la importancia de los estados mentales y del lenguaje en la estructuración de las realidades sociales.

Nuestro autor reconoce la presencia de una importante distinción en la realidad: la diferencia entre hechos brutos y hechos institucionales. Los hechos brutos son entidades que son objeto de análisis de la química o de la física y no dependen para su existencia del acuerdo entre los hombres, por ejemplo, las montañas, los ríos y los animales. Por su parte, los hechos institucionales son realidades subordinadas al consenso de los miembros de la sociedad, tales como el dinero, los impuestos, los partidos de fútbol, las fiestas de gala, entre otras.

Luego, Searle explica el modo por el cual los seres humanos, que solamente poseen características biológicas, pueden generar hechos institucionales. La consciencia y la intencionalidad serían el punto de unión entre la realidad biológica de los seres humanos y la red de instituciones sociales. Los elementos principales que dan razón del origen y el mantenimiento de las instituciones humanas son: la atribución de función, la intencionalidad colectiva y las reglas constitutivas.

El aspecto básico de la sociedad humana es que sus miembros tienen la capacidad de asignar funciones a los objetos y a las personas, de suerte que los mismos puedan cumplir ciertas tareas en la sociedad, no en virtud de sus condiciones materiales o fuerza física, sino por el reconocimiento social dado a tal función. Este aspecto es denominado por Searle: status function (función de estatus). A su vez, la aceptación o reconocimiento de la función de estatus por parte de los integrantes de la sociedad se fundamenta en la intencionalidad colectiva, es decir, en la capacidad de cooperar del ser humano y que le permite realizar acciones en conjunto: compartir actitudes, deseos o creencias, con otros miembros de la sociedad. La función de estatus, dentro de la sociedad, trae consigo poderes deónticos; los mismos consisten en derechos, obligaciones, deberes, tareas, requerimientos, permisos, autorizaciones, títulos y demás. De esta forma, gracias a las funciones de estatus y a través de los poderes deónticos que le son adjuntos, la sociedad puede mantenerse internamente unida. Al mismo tiempo, los poderes deónticos enriquecen la capacidad de actuar de las personas, dándoles la posibilidad de obrar movidas por razones independientes de sus deseos sensibles.

En cada hecho institucional —explica nuestro autor— podemos reconocer su estructura interna compuesta por conjunto de reglas que pueden ser de dos órdenes: regulativas y constitutivas. Las primeras regulan una actividad existente en la sociedad como podrían ser las leyes de tránsito. En cambio, las reglas constitutivas no sólo regulan una acción ya existente, sino que dan la posibilidad de crear una nueva actividad o institución social. En este caso las conductas de los miembros de la sociedad dependen lógicamente de las reglas y no pueden existir sin ellas. En este tipo de reglas encontramos las que determinan los juegos y las reglas semánticas que siguen los hablantes al ejecutar actos de habla.

La creación de un hecho institucional se produce cuando un grupo de personas, gracias a la intencionalidad colectiva asigna una función social a una entidad, sea un objeto físico, una persona o una acción, a la que se añade la imposición de un estatus vinculado a dicha función. La nueva realidad institucional, teniendo su origen en un acto de intencionalidad colectiva, goza de una pervivencia temporal e institucional mientras se mantenga el reconocimiento y la aceptación de la nueva función de estatus por parte de los usuarios.

Pensemos por ejemplo en el dinero. Algunos de los trozos de papel que llevamos en la billetera poseen un valor económico porque creemos que son parte del dinero legal reconocido socialmente. Este hecho, aunque esté fundamentado en una creencia, tiene un carácter objetivo: si tenemos 100 euros podemos ir a un negocio y comprar un par de zapatos. Además, confiamos que el encargado de la zapatería no nos dirá: “por más que usted crea que es dinero, esa es su creencia personal que a mí no me incumbe para nada”. Surge entonces una pregunta bastante atrayente: ¿cómo puede haber una importante clase de entidades objetivas que solamente existen porque nosotros creemos que existen? Searle dirá que, en este caso, los trozos de papel han recibido, por medio de la imposición de función y la aceptación colectiva, una función de estatus y unos poderes deónticos que nos permiten realizar transacciones comerciales.

El lenguaje es el medio privilegiado del ser humano para imponer funciones de estatus. Éste es considerado por Searle la institución básica de la sociedad. Gracias a la intencionalidad colectiva y la capacidad lingüística humana, que se presenta como un enorme sistema de simbolización, es posible generar complejos sistemas institucionales en la sociedad. Los miembros de la sociedad, ejecutando actos de habla denominados “declaraciones”, pueden definir nuevas funciones de estatus que enriquecen la estructura social. La fórmula que da origen a una función de estatus es “X cuenta como Y en el contexto C”. De esta manera, algo determinado vale por, o se convierte en otro elemento diferente, cambiando el significado dentro de un contexto, por ejemplo, un pedazo de papel bajo ciertas condiciones se transforma en un billete con valor económico proprio.

Las instituciones que configuran el ámbito social del ser humano son de diverso orden y naturaleza, por ejemplo: universidades, hospitales, ejército, clubes deportivos, museos, restaurantes; además debemos considerar otras instituciones como el dinero, los deportes, el lenguaje, los matrimonios, etc. Todas estas realidades se caracterizan por haber surgido a partir de reglas sociales definidas por los hombres. Cada una de las instituciones se articula en una red de hechos institucionales que en su conjunto dan forma a nuestra sociedad.

La propuesta searleana al estudiar la realidad social es una invitación a una incisiva reflexión sobre el modo en que la mente, a través del lenguaje, causa y sostiene la sociedad humana. Los hechos institucionales, siendo así de carácter subjetivo, pueden ser descritos objetivamente desde una perspectiva de tercera persona. Rafael Pérez interpreta a nuestro autor diciendo que «esta objetividad está definida por el ámbito de las convenciones en donde encontramos su origen» [Pérez 2013: 43].

5.3. Poder político y derechos humanos

Searle ha abordado además el tema del poder político dentro del marco de las realidades institucionales. Todo poder político, siendo una función de estatus, la cual genera un poder deóntico, requiere un reconocimiento o aceptación colectiva. Por eso, es correcto decir que todo genuino poder político tiene su origen en las bases mismas de la sociedad.

Según Searle los clásicos de la filosofía política, desde La Republica de Platón y la teoría de la justicia de John Rawls, han tenido una notable influencia en nuestra cultura occidental. Entre los temas estudiados por los filósofos políticos se encuentran: la descripción de la sociedad ideal, las fuentes de la soberanía, el origen de las obligaciones políticas y los requisitos para un efectivo liderazgo político. Al abordar estos argumentos la filosofía política, al mismo tiempo que ha brindado herramientas conceptuales de gran valor, ha tenido puntos de investigación poco realistas, sosteniendo un pensamiento demasiado utópico, llevándola a proponer mecanismos ficticios para la explicación de los fenómenos sociales, como el contrato social y la sobrevaloración de la racionalidad humana. El problema no es que se hayan dado respuestas incorrectas a los interrogantes planteados, sino que las mismas preguntas deberían haberse seleccionado con otros criterios. Antes de preguntarse ¿cuál es la sociedad justa? o ¿cuál es el justo ejercicio del poder político?, habría que responder ¿qué es una sociedad? ¿qué tipo de poder es exactamente el poder político? [Miraglia 2013].

En definitiva, Searle piensa que la tradición de la filosofía política ha intentado hacer valer teorías normativas sobre la realidad política sin preocuparse por establecer su fundamento; por ello, nuestro autor considera necesario llevar adelante un programa de investigación a un nivel fundamental y descriptivo del ámbito político.

Isabel Lucena explica que «no disponemos de criterios claros y suficientes para situar la teoría de Searle dentro de una tradición política determinada, ya que en su trabajo hace una brevísima e incompleta referencia a los clásicos de la filosofía política: Platón, Aristóteles, Maquiavelo, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau o Kant; igualmente, se refiere de pasada a autores contemporáneos, como Weber, Carl Schmitt o John Rawls, omitiendo en su caso a muchos otros» [Lucena Cid 2009: 86]. Por este motivo, conviene mencionar que Searle no pretende ingresar de lleno en el debate de la filosofía política, simplemente desea sentar las bases de una ontología política de acuerdo a los principios básicos de su ontología social. La cosmovisión searleana describe “el mundo real” no sólo en relación con sus propiedades “naturales” —ontológicamente objetivas—, sino también según la extensa red de relaciones humanas —ontológicamente subjetivas— que puedan ser justificadas epistemológicamente con la misma objetividad con la cual se analiza el mundo físico. Así, puede verse con más nitidez el vínculo entre la filosofía del lenguaje, de la sociedad y de la política.

Nuestro autor no lleva a cabo un estudio profundo de las diversas estructuras que puede adoptar una forma de gobierno particular como la monarquía, la oligarquía o la democracia. Sin embargo, por las descripciones y ejemplos utilizados, reconocemos que al hablar del poder político se está refiriendo al modo de gobierno propio de las sociedades democráticas occidentales.

Entre las principales ideas searleanas en su ontología política se encuentran las siguientes afirmaciones: el poder político es una cuestión de funciones de estatus y, por ende, debe ser considerado un poder deóntico; el poder político es diverso del ejercido por la fuerza; el sistema político brinda a los miembros de la sociedad razones para actuar independientes de sus deseos.

Otro rasgo interesante de la propuesta searleana es la defensa de los derechos humanos universales, considerándolos tipos especiales de poderes deónticos. Entre los acontecimientos más controvertidos en el ámbito de la filosofía política y moral de los últimos 50 años se encuentra la discusión entre filósofos y juristas sobre la existencia, naturaleza y validez de los derechos humanos. Hay quienes consideran que estos derechos poseen un carácter natural; en cambio, otros autores estiman que los mismos son simplemente derechos legales. John Searle se interesa también por el tema y se pregunta si tiene verdaderamente sentido hablar de derechos humanos como algo distinto de los derechos de los maridos, de los profesores y de los ciudadanos. Especialmente, nuestro autor se detiene en el análisis de la Declaración de los Derechos Humanos promulgada por las Naciones Unidas del 10 de diciembre de 1948.

Searle está al tanto de que muchos filósofos aceptan la existencia objetiva de los derechos humanos universales, mientras que, para otros autores, tal noción sería meramente una construcción social. Entre estos últimos aparecen Thomas Pogge, Jeremy Bentham y Alasdair MacIntyre quienes, desde una posición escéptica, piensan que la idea de los derechos humanos carece de sentido. Nuestro autor toma parte en el debate sobre la naturaleza y las implicancias normativas de los derechos humanos. Su trabajo de investigación adquiere especial interés para juristas, filósofos del derecho, políticos, sociólogos, de modo particular para quienes se dedican al estudio de «la Teoría del Estado y del Derecho Constitucional, singularmente, en lo que se refiere al estatus de los derechos universales del hombre y su articulación con los derechos fundamentales propios o internos de cada Estado» [González de la Garza 2013: 16].

Todavía cabe señalar que para el filósofo norteamericano no hay obstáculo lógico en considerar que la condición de ser humano coloca a cada miembro de la sociedad en un estatus particular. Para nuestro autor, una visión naturalista de la vida humana y de la sociedad es compatible con la creencia de la existencia de derechos humanos universales, sean éstos reconocidos o no por las legislaciones civiles [Corlett 2016].

6. Visión científica del mundo

Nuestro autor muestra un gran interés por las ciencias naturales, pero una actitud crítica frente a las ciencias sociales. Frecuentemente, al exponer sus ideas sobre filosofía de la mente, confronta sus observaciones filosóficas con los datos científicos provenientes de la neurología y de la neuropsicología.

Searle presenta un resumen de lo que debería ser la concepción científica del mundo que todo hombre con una formación intelectual seria debería aceptar. Bajo el nombre de “visión ilustrada” (Enlightenment view), nuestro autor sintetiza los puntos principales que tal doctrina científico-filosófica presupone:

a) El mundo (la realidad o el universo) existe independientemente de nuestras representaciones del mismo. Esto es lo que se denomina realismo externo.

b) Los seres humanos poseen una amplia gama de modos interconectados de acceder a la realidad, y de representar los diversos rasgos del mundo como, por ejemplo, la percepción, el pensamiento, el lenguaje, las creencias y los deseos, así también las imágenes, los mapas, los diagramas, etc. Este conjunto de modos puede ser llamado representaciones.

c) Algunas de esas representaciones, como las creencias y los enunciados, versan sobre y representan cómo son las cosas en la realidad. Según tengan éxito o fracasen, serán verdaderas o falsas, respectivamente. Son verdaderas únicamente si se corresponden con los hechos en la realidad. Eso es una versión de la teoría de la verdad como correspondencia.

d) Los sistemas de representación como los léxicos y los esquemas conceptuales son creaciones humanas, y en esa medida, arbitrarios. Es posible tener un número indefinidamente grande de sistemas de representaciones para representar la misma realidad. Ésta es la tesis de la relatividad conceptual.

e) Los esfuerzos humanos para obtener representaciones verdaderas de la realidad están influidos por todo tipo de factores: culturales, económicos, psicológicos, etc. La objetividad epistémica completa es difícil, a veces imposible, porque las investigaciones parten siempre de un punto de vista motivado por diversos factores personales y se ubican en un determinado contexto cultural e histórico.

f) Adquirir un conocimiento cierto de la realidad significa poseer un conjunto de representaciones verdaderas de las que podemos ofrecer pruebas convincentes de justificación racional. El conocimiento es objetivo por definición, en el sentido epistémico del término, porque los criterios que se tienen en cuenta para validar la información poseída no son arbitrarios, por el contrario, deben ser considerados impersonales.

Searle sostiene un marcado optimismo de frente a los resultados que la ciencia moderna puede alcanzar. El hecho intelectual por excelencia de nuestra época es el incremento del conocimiento acerca las distintas áreas de la realidad. Uno puede apreciar en las librerías la cantidad de libros, en las secciones de biología, medicina, ingeniería, mecánica, etc., que contienen un número enorme de datos reflejando descubrimientos de diversos órdenes, los cuales son presentados como verdaderos. Por eso, aunque haya filósofos escépticos sobre la posibilidad de acceder a un conocimiento cierto de la realidad, por otro lado, hay pensadores, científicos e investigadores, en distintos ámbitos del mundo académico, convencidos de que con sus investigaciones podrán alcanzar un conocimiento más profundo del ser humano, en el ámbito médico, social, económico, cultural y filosófico.

Lo mismo acontece con el idealismo, al que conducen las teorías que consideran a la experiencia como más importante y fundamental que la realidad física. En cambio, lo primordial de la epistemología humana es el conocimiento cierto y verdadero de la realidad física exterior obtenido por medio de las ciencias. Sin embargo, a pesar del esfuerzo de Searle por delinear los aspectos importantes del conocimiento intelectual, a veces los límites de los campos epistemológicos, tanto de la filosofía como de la ciencia, no aparecen tan claros en sus escritos. Por ejemplo, afirma que así cómo muchos “misterios de la vida” han dejado de ser un problema filosófico gracias a los avances de la biología molecular, lo mismo sucederá en futuro, y el misterio de la conciencia podrá ser explicado íntegramente desde el punto de vista de la ciencia [El Redescubrimiento de la mente: 113].

Incluso, una posible realidad “teológica” quedaría empapada por su naturalismo biológico: «Para nosotros, si resultara que Dios realmente existe, se trataría de un hecho de la naturaleza como cualquier otro. A las cuatro fuerzas básicas del universo —gravedad, electromagnetismo, fuerzas nucleares débiles y fuertes— tendríamos que añadir una quinta, la fuerza divina (…) Si lo sobrenatural existiera, también tendría que ser natural» [Mente, lenguaje y sociedad: 30].

En definitiva, el modo que el filósofo de Berkeley tiene de acercarse a los diversos temas estudiados a lo largo de su trabajo intelectual revela su intención de elaborar un proyecto filosófico general que presente una visión del mundo orgánica y completa.

7. Bibliografía

7.1. Obras principales de John Searle

7.1.1 Libros

Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge University Press, Cambridge 1969, trad. cast., Valdés Villanueva, L. M. Actos de habla, Planeta-De Agostini, Barcelona 1994.

The Campus War. A Sympathetic Look at the University in Agony, World Pub, New York 1971, trad. cast., Otero, E. La universidad desafiada: el ataque posmodernista en las humanidades y las ciencias sociales, Bravo y Allende Editores, Universidad Central de Chile, Santiago, Chile 2002.

Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts, Cambridge University Press, Cambridge-New York 1979.

Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge University Press, Cambridge 1983, trad. cast., Savater, F. Intencionalidad: un ensayo en la filosofía de la mente, Altaya, Barcelona 1999.

Minds, Brains, and Science, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1984, trad. cast., Valdés Villanueva, L. M. Mentes, cerebros y ciencia, Cátedra, Madrid 1985.

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The Construction of Social Reality, Free Press, New York 1995, trad. cast., Domènech A. La construcción de la realidad social, Paidós, Barcelona 1997.

The Mystery of Consciousness, (Co-authors: Chalmers, D. J. – Dennett, D. C.), New York Review, New York 1997, trad. cast., Domènech A. El misterio de la conciencia: intercambios con Daniel C. Dennett y David J. Chalmers, Paidós, Barcelona 2000.

Mind, Language, and Society: Philosophy in the Real World, BasicBooks, New York 1999, trad. cast., Alborés J. Mente, lenguaje y sociedad: la filosofía en el mundo real, Alianza, Madrid 2001.

Rationality in Action, MIT Press, Cambridge (Mass.) 2001.

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Philosophy in a New Century: Selected Essays, Cambridge University Press, Cambridge-New York 2008.

Foundations of Illocutionary Logic, Cambridge University Press, Cambridge 2009 (Coautor D. Vanderveken).

Making the Social World: The Structure of Human Civilization, Oxford University Press, Oxford-New York 2010, trad. cast., Bostelmann, J. Creando el mundo social. La estructura de la civilización humana, Paidós, México 2014.

Seeing Things as They Are: A Theory of Perception, Oxford University Press, New York 2015.

7.1.2. Artículos

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How to Derive Ought from Is, «Philosophical Review» 73/1 (1964), pp. 43-58, trad. cast. Como derivar «debe» de «es», en P. Foot, (ed.), Teorías sobre la ética, Fondo de Cultura Económica, Madrid 1974, pp. 151-170.

What Is a Speech Act, en M. Black (ed.), Philosophy in America, Allen & Unwin, London 1965, pp. 221-239, trad. cast., Valdés Villanueva, L. M. ¿Qué es un acto de habla?, en L. M. Valdés Villanueva, La Búsqueda del significado, pp. 431-448.

A Taxonomy of Illocutionary Acts, en K. Gunderson (ed.), Language, Mind and Knowledge, University of Minnesota, Minneapolis 1975, pp. 344-369, trad. cast., Valdés Villanueva, L. M. Una taxonomía de los actos ilocucionarios, «Teorema: Revista Internacional de Filosofía» 6/1 (1976), pp. 43-77.

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Is There a Problem About Realism? «Filosofický časopis, Filosofický AV CR, Praha» 40/3 (1992), pp. 413-433.

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The World Upside Down, en G. B. Madison (ed.), In Working Through Derrida, Northwestern University Press, Evaston 1993, pp. 170-183.

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What Is an Institution? «Journal of Institutional Economics» 1/1 (2005), pp. 1-22.

Social Ontology: Some Basic Principles, «Papers. Revista de Sociología» 80 (2006), pp. 51-71.

Lukes and Substantive Social Scientific Work, «Anthropological Theory» 6/1 (2006), pp. 122-125.

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Are There Social Objects? en M. Gallotti – J. Michael (eds.), Perspectives on Social Ontology and Social Cognition, Springer, Dordrecht, The Netherlands 2014, pp. 17-26.

7.2. Entrevistas a John Searle

Condello, A. – Searle, J. R., Some Remarks about Social Ontology and Law: An Interview with John R. Searle, «Ratio Juris» 30/2 (2017), pp. 226-231.

Faigenbaum, G., Conversaciones con John Searle, Librosenred, Buenos Aires 2001.

Kreisler, H., Professor John Searle. Slusser Professor of Philosophy [http://socrates.Berkeley.edu/~jSearle/], consultado el 26/1 /20 16.

Lash, S., Performativity or Discourse? An Interview with John Searle, «Theory Culture & Society» 32/3 (2015), pp. 135-147.

Parret, H. – Searle, J. R. – Verschueren, J. (eds.), Searle on Conversation, J. Benjamins Publishing Company, Amsterdam-Philadelphia 1992.

7.3. Obras generales sobre John Searle

Burkhardt, A., Speech Acts, Meaning, and Intentions: Critical Approaches to the Philosophy of John R. Searle, De Gruyter, Berlin-New York 1990.

Clément, F. – Kaufmann, L., Le monde selon John Searle, Cerf, Paris 2005.

Di Lorenzo Ajello, F., Mente, azione e linguaggio nel pensiero di John R. Searle, F. Angeli, Milano 1998.

Fotion, N., John Searle, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 2000.

Franken, D. – Karakuş, A. – Michel, J. G. (eds.), John R. Searle: Thinking About the Real World, Ontos Verlag, Frankfurt 2010.

Grewendorf, G. – Meggle, G. (eds.), Speech Acts, Mind, and Social Reality: Discussions with John R. Searle, Kluwer Academic, Dordrecht-Boston 2002.

Hirstein, W., On Searle, Wadsworth-Thomson Learning, Belmont 2001.

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Koepsell, D. – Moss, L. S. (eds.), John Searle’s Ideas About Social Reality: Extensions, Criticisms, and Reconstructions, Blackwell Publishing, Malden (Mass.) 2003.

Lepore, E. – Van Gulick, R. (eds.), John Searle and His Critics, Blackwell, Cambridge (Mass.) 1993.

Lucena Cid, I. V., La ontología política de John R. Searle: un análisis desde la teoría de los hechos institucionales, Aconcagua Libros, Sevilla 2009.

Mou, B. (ed.), Searle’s Philosophy and Chinese Philosophy: Constructive Engagement, Brill, Leiden-Boston 2008.

Navarro Reyes, J. – Dascal, M., Cómo hacer filosofía con palabras: a propósito del desencuentro entre Searle y Derrida, Fondo de Cultura Económica, Madrid 2010.

Smith, B., John Searle, Cambridge University Press, Cambridge 2003.

Tsohatzidis, S. L. (ed.), Intentional Acts and Institutional Facts: Essays on John Searle’s Social Ontology, Springer, Dordrecht, The Netherlands 2007.

—, John Searle’s Philosophy of Language: Force, Meaning, and Mind, Cambridge University Press, Cambridge-New York 2007.

Vicari, G., Beyond Conceptual Dualism: Ontology of Consciousness, Mental Causation and Holism in John R. Searle’s Philosophy of Mind, Rodopi, Amsterdam-New York 2008.

7.4. Estudios específicos sobre John Searle

7.4.1. Sobre la filosofía de la mente

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Arcara, P., La mente en John Searle: intencionalidad y causalidad, «Cuadernos de Filosofía» 18, Excerpta e dissertationibus in philosophia, Universidad de Navarra, Pamplona 2008.

Bejarano, T., Acerca de razones para actuar de Searle, «Thémata. Revista de Filosofía» 26 (2001), pp. 259-273.

Corsten, M., Between Constructivism and Realism: Searle’s Theory of the Construction of Social Reality, «Philosophy of the Social Science» 28/1 (1998), pp. 102-121.

Dilman, İ., John Searle’s Defense of Realism, en B. Davis – M. von der Ruhr (eds.), Philosophy as Criticism. Essays on Dennett, Searle, Foot, Davidson, Nozick, Continuum, New York 2011, pp. 18-35.

Dreyfus, H. L., Heidegger’s Critique of the Husserl-Searle Account of Intentionality, «Social Research» 60/1 (1993), pp. 17-38.

González Cástan, O. L., Intencionalidad sin conciencia: Brentano, Searle y las ciencias cognitivas, «Revista de Filosofía» 7/2 (1992), pp. 99-118.

Gutiérrez, M. L., Forma y contenido en las razones para actuar independientes del deseo. Una crítica al optimismo sociológico y psicológico de John Searle, «Revista Laguna» 10 (2002), pp. 81-104.

Hiaoqiang, H., Searle’s Theory of Social Reality and Some Social Reality, «Synthese Philosophica» 48 (2009), pp. 317-325.

Iglesias, M. H., El Trasfondo de Searle, «Teorema: Revista Internacional de Filosofía» 18/1 (1999), pp. 61-72.

Lloyd, D. E., Commentary on “Searle and the Deep Unconscious”, «Philosophy, Psychiatry, & Psychology» 3/3 (1996), pp. 201-202.

Marcoulatos, I., John Searle and Pierre Bourdieu: Divergent Perspectives on Intentionality and Social Ontology, «Human Studies» 26/1 (2003), pp. 67-96.

Moya Cañas, P., El internalismo de los estados mentales en John Searle, «Acta Philosophica» 12/1 (2003), pp. 31-62.

Rakozcy, H. – Striano, M. – Tomasello, T., The Role of Experience and Discourse in Children’s Developing Understanding of Pretend Play Actions, «British Journal of Developmental Psychology» 24/2 (2006), pp. 305-335.

7.4.2. Sobre la filosofía del lenguaje

Acero, J. J., Searle y el significado literal, «Revista de Filosofía» 31/2 (2006), pp. 9-30.

Harnish, R., How Performatives Really Work: A Reply to Searle´s, en A. Kasher, Pragmatics: Critical Concepts, Routledge, London-New York 1998, pp. 541-555.

Mišić Ilić, B. – Radulović, M., Commissive and Expressive. Illocutionary Acts in Political Discourse, «Lodz Papers in Pragmatics» 11/1 (2005), pp. 19-49.

Pérez, R., Los actos de habla de J. R. Searle y su relevancia filosófica, Università della Santa Croce, Roma 2013.

Prado, C. G., Searle and Foucault on Truth, Cambridge University Press, Cambridge-New York 2006.

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7.4.3. Sobre la filosofía de la sociedad

Balzer, W., Searle on Social Institutions: A Critique, «Dialectica» 56/3 (2002), pp. 195-211.

Beytia, P., La libertad de los dominados. Aportes y límites de la teoría del poder de John Searle, «Estudios Públicos» 135 (2014), pp. 131-147.

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Hepple, C., The Politics of Speech Act Theory, «Cultural Studies» 5/2 (2003), pp. 1-10.

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Sanguineti, J. J. – Lombo, J. Á. – Acerbi, A. (eds.), Moral Behavior and Free Will: A Neurobiological and Philosophical Approach, IF Press, Ciudad del Vaticano 2011.

Valdés Villanueva, L. M., La Búsqueda del significado: lecturas de filosofía del lenguaje, Tecnos, Madrid 2005.

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López, Jorge Jesús, John R. Searle, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2018/voces/searle/Searle.html

© 2018 Jorge Jesús López y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

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