Philosophica
Enciclopedia filosófica  on line

VERSIÓN DE ARCHIVO 2017


Augusto Del Noce

Autor: Tommaso Valentini

La perspectiva filosófica de Augusto Del Noce (1910-1989) nace de un continuo confrontarse con la historia, se alimenta de los ideales políticos y se inclina hacia una defensa constante de los valores cristianos. Sus reflexiones versan principalmente sobre los siguientes temas: la interpretación de la modernidad filosófica, la investigación sobre la génesis especulativa del inmanentismo y del ateísmo, el análisis de la secularización —también en su relación con los regímenes totalitarios del siglo XX—, el enfrentamiento crítico con el marxismo y, sobre todo, la insistencia en una nueva democracia liberal basada en el respeto a las personas.

Las investigaciones de Augusto Del Noce tienen como punto de partida problemas de carácter historiográfico: nuestro autor replantea radicalmente el concepto habitual de modernidad, entendida comúnmente como aquel camino del pensamiento que tiene su origen en Descartes y encuentra su más completa y definitiva expresión en el inmanentismo de Hegel (y, para la cultura italiana, en el actualismo de Giovanni Gentile). En su opinión, tan solo comprendiendo la génesis del inmanentismo moderno es posible vislumbrar las raíces más profundas de la secularización, del relativismo y del nihilismo que han caracterizado buena parte de la cultura occidental más próxima a nuestros días. Del Noce interpreta a los totalitarismos del siglo XX (fascismo, nazismo y marxismo soviético) como expresiones histórico-políticas del inmanentismo moderno y de un proceso general de secularización.

Del Noce, en oposición a esta visión de la modernidad como un desarrollo gradual de pensamiento hacia al inmanentismo, propone la recuperación y revalorización de otra modernidad: se trata de aquella línea de pensamiento religioso franco-italiano que tiene su origen también en Descartes, se desarrolla en el ontologismo de Malebranche y en la filosofía de la historia de Vico, y encuentra finalmente su más elaborada síntesis en la cultura filosófico política del Resurgimiento italiano, con Gioberti y sobre todo con Rosmini. Según Del Noce, únicamente tomando como punto de partida esta línea de pensamiento (definida como “ontologismo”) puede surgir una verdadera renovación —“Resurgimiento” (Risorgimento) dirá nuestro autor— de la cultura italiana y europea. La propuesta de Del Noce debe ser calificada, por tanto, como una propuesta de “filosofía cristiana” que intenta recuperar una concepción de la naturaleza y del hombre abiertas a la trascendencia. Su proyecto es, en esencia, una elaborada recuperación de la tradición filosófica judeo-cristiana, llevada a cabo de modo que ésta se encuentre en grado de dar respuestas válidas a las complejas problemáticas del mundo contemporáneo. Desde esta óptica deben leerse las numerosas intervenciones de Del Noce (también en periódicos y diarios) que giran en torno a cuestiones ético-políticas y a una redefinición de las obligaciones y las urgencias de una auténtica democracia.

1. El itinerario intelectual y el compromiso civil

Augusto Del Noce nace en Pistoia el 11 de agosto de 1910. Su madre, Rosalia, era de Savona y descendía de una familia noble saboyana. El padre, general del ejército, era toscano. De su familia recibió una educación católica, marcada por los valores tradicionales. Estas son las palabras con las que Del Noce evoca los años de su formación y su juvenil vocación filosófica: «la mía era una familia venida a menos y tendencialmente orientada hacia los valores del pasado. Yo, por mi parte, sentía un cierto cariño por dichos valores, al tiempo que advertía su falta de fundamento. Esta es, al menos, una de las razones que me llevaron a la filosofía; sí, se puede decir que mis orígenes no son tanto gnoseológicos, metafísicos o epistemológicos, como propiamente morales» [Storia di un pensatore solitario. Intervista ad Augusto Del Noce: 350].

Al estallar la Primera Guerra Mundial la familia debe transferirse a Turín y el joven Del Noce tuvo la fortuna de frecuentar el Liceo clásico “Massimo d'Azeglio”, del que surgieron también otros intelectuales como Cesare Pavese y Norberto Bobbio. En el liceo, Del Noce tuvo como profesor de literatura italiana y latina a Umberto Cosmo. Cosmo —como su colega Augusto Monti— era abiertamente antifascista y en 1925 fue obligado por el régimen a abandonar la actividad docente y periodística. La relación de Cosmo con Del Noce continuó también durante y después de la universidad. Del Noce supo admirar sus enseñanzas y le estará siempre agradecido: «con Cosmo —afirma nuestro autor— tuve un trato muy asiduo y afectuoso durante los años 30. Él había sido abandonado de todos debido a su antifascismo. Casi todas las tardes dábamos un largo paseo. La posición política y cultural de Cosmo eran muy peculiares, una especie de socialismo humanitario, o, mejor dicho, un cristianismo reducido a humanitarismo. Fue una figura que atrajo poderosamente a Gramsci pero también a Tasca y Sraffa. Lo podríamos definir como el iniciador de una línea de pensamiento que llega hasta el Capitini de Esperienze di vita religiosa» [Storia di un pensatore solitario. Intervista ad Augusto Del Noce: 350].

De 1928 a 1932 Del Noce estudió Filosofía en la Universidad de Turín. Asistió a las clases de Adolfo Faggi, Erminio Juvalta, Carlo Mazzantini, Annibale Pastore, Giovanni Vidari. Como hemos ya señalado, las razones profundas del interés Del Noce por la filosofía fueron esencialmente de carácter moral y existencial: «puedo decir que, en aquel entonces, el mío era un problema esencialmente moral. Es decir, buscaba orientación en un mundo que cambiaba rápidamente y ante un sistema de valores que no compartía, que, por razones complejas, no me agradaba. En suma, para decirlo de modo simple, no me encontraba a bien con el mundo» [Storia di un pensatore solitario. Intervista ad Augusto Del Noce: 350]. Se graduó en 1932 escribiendo una tesis sobre la formación de la filosofía de Malebranche, bajo la dirección de Alfredo Faggi. Comenzó así a delinearse claramente su interés por el pensamiento francés del siglo XVII, en el cual intuía el origen de la modernidad y también una clave válida de lectura para comprender ab imis fundamentis las problemáticas filosóficas debatidas en su tiempo. Recorriendo su itinerario especulativo en un curriculum vitae, nuestro autor recuerda que «mis primeras investigaciones giraron en torno a las Querelle de la philosophie chrétienne, de los años inmediatamente sucesivos a 1930, especialmente desde el punto de vista de la filosofía de la acción [desarrollada por Maurice Blondel]; y me llevaron a descubrir en Malebranche un primer intento, en la filosofía francesa moderna, de una “filosofía cristiana por esencia y no por accidente”; aquel fue precisamente el problema de la filosofía de la acción» [Curriculum: 184]. Los estudios del joven Del Noce se orientaron hacia el pensamiento francés también como un modo de escapar de la hegemonía cultural que ejercía en aquel entonces en Italia el idealismo de Benedetto Croce pero, sobre todo, el de Giovanni Gentile; a este respecto nuestro autor recuerda: «en aquella época se asistía en Italia a un dominio intelectual de la filosofía idealista gentiliana, frente a la cual me sentía totalmente extraño. No fue por tanto casualidad que me transformara, podríamos decir, en un “alumno particular” de la Sorbona. Habiendo elegido como tema de la tesis de licenciatura la interpretación religiosa de Descartes, en particular del pensamiento de Malebranche, entré en contacto con personalidades como Rémi Gouhier, autor de una bellísima historia filosófica del sentimiento religioso en Francia, Étienne Gilson y Jean Laporte» [Curriculum: 353]. Con todo, en la Universidad de Turín fue principalmente Carlo Mazzantini a quien Del Noce reconoce como su verdadero y auténtico maestro en la investigación filosófica [Rizza 1995: 225-252].

El joven Del Noce leyó con interés e involucramiento todas las primeras obras de Jacques Maritain, las cuales contribuyeron notablemente a su formación intelectual: piénsese en Tres reformadores, en Antimoderno y en particular en Humanismo integral, editado en 1936. Del Noce fue uno de los primeros que en Italia leyeron Humanismo integral, obra que después se convertiría en un punto de referencia fundamental para toda una generación de intelectuales de inspiración cristiana. Además de por los aspectos políticos, esta obra interesó a nuestro autor también por la visión de la historia de la filosofía moderna que en ella se propone. En efecto, la interpretación que Del Noce lleva a cabo del pensamiento moderno y, sobre todo, del racionalismo de matriz cartesiana, si bien original, muestra afinidades con aquella de Maritain [Dell’Era 1996: 61-87]: debe, sin embargo, subrayarse que nuestro autor buscó, desde sus primeras obras, elaborar una crítica a la modernidad que no cayese en el “antimodernismo” de Maritain.

A pesar de su sincera amistad con Ludovico Geymonat y Norberto Bobbio, en el ambiente cultural torinés de los años 30 y 40 Del Noce advirtió frecuentemente, y a veces con pena, que se encontraba aislado. El clima cultural de aquellos años era ciertamente de impronta laica: sus elementos constitutivos eran sobre todo «el metodologismo de Bobbio, el nuevo positivismo de Geymoant, el nuevo realismo de Pavese» [Curriculum: 183]. Según el testimonio del mismo Del Noce fueron dos los motivos profundos de su aislamiento: el catolicismo vivido con autenticidad y el antifascismo declarado.

La Universidad de Turín no supo reconocer los méritos académicos de Del Noce. Por eso, después de la licencia comenzó a enseñar en institutos superiores (primero en Novi Ligure, a partir de 1937 en Asís y posteriormente en Mondovì). El año en el que enseñó en el Istituto Magistral “R. Bonghi” de Asís, le dio la oportunidad de cultivar una estrecha relación de amistad con Aldo Capitini, con quien compartía el ideal de un antifascismo pacifista.

De 1936 a 1941 Del Noce tuvo ocasión de alternar con Piero Martinetti en su casa de Castellamonte. Gracias a Martinetti, Del Noce público varios ensayos en la Rivista di filosofia: de particular relevancia especulativa resulta el ensayo de 1937 Osservazioni sul realismo e l’idealismo di Špir. Se trata de un artículo sobre el pensamiento del ruso Afrikan Špir de quien Martinetti había editado en 1913 los Saggi di filosofia critica (Ensayos de filosofía crítica). La figura de Martinetti, a quien Del Noce se «sentía cercano por el aspecto dualista-pesimista que había, por aquel entonces, tomado su pensamiento y que las circunstancias históricas del tiempo, caracterizadas por un aparentemente invencible progreso de las fuerzas irracionales, parecían autorizar» [Curriculum: 186], ejerció sobre el joven Del Noce una importante influencia.

De 1940 a 1942, gracias a la propuesta de Enrico Castelli fue invitado a Roma como colaborador del Istituto di Estudios Filosóficos. Allí Del Noce entró en contacto con Franco Rodano y Felice Balbo: se acercó por tanto al “cato-comunismo”, esto es, al proyecto ideológico que buscaba conjugar cristianismo y marxismo. Sin embargo, no adhirió al Manifesto dei cattolici comunisti y pronto se alejó del grupo, si bien conservó una profunda amistad tanto con Rodano como con Balbo. En 1946 Del Noce publicó un amplio artículo en el cual clarificó su posición respecto al marxismo; en él puso en evidencia la sustancial incompatibilidad que existe entre la antropología cristiana y el materialismo marxista: se trata del célebre ensayo —sobre el cual nos detendremos más adelante— La “non-filosofia” di Marx e il comunismo come realtà politica (La “no-filosofía” de Marx y el comunismo como realidad política). Este constante enfrentamiento crítico con el marxismo se mantuvo incluso en la producción más madura Del Noce: le dará ocasión de escribir volúmenes como Il problema politico dei cattolici (1967), L’eurocomunismo e l’Italia (1976), Il suicidio della rivoluzione (1978), Il cattolico comunista (1981).

Después de haber enseñado algunos años en el Liceo “G. Ferraris” de Turín, entre 1957 y 1961 Del Noce trabajó en Bolonia en el Centro di Documentazione di Scienze religiose (hoy Istituto per le Scienze religiose) fundado por Giuseppe Dossetti. En aquellos años escribió artículos para las revistas Cronache sociali y Il Mulino. En Bolonia comenzó una larga amistad con Nicola Matteucci y con el grupo de intelectuales que se reunían en torno a la revista Il Mulino, entre los que pueden citarse los nombres de Sergio Cotta y Gabrio Lombardi. Sin embargo en 1974, con ocasión del referéndum sobre el divorcio, Del Noce tomó distancia de las ideas más liberales y progresistas de Mateucci. A inicios de los años 60 fue este último, sin embargo, quien animó a Del Noce a publicar sus obras mayores sobre la interpretación de la modernidad: Il problema dell’ateismo (1964) y Riforma cattolica e filosofia moderna, del cual sólo fue publicado el primer volumen intitulado Cartesio (Descartes, 1965).

En 1970 se transfirió definitivamente a Roma donde enseño primero “Historia de las doctrinas políticas” y, después, a partir de 1974, “Filosofía de la política” en la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad “La Sapienza”. En los años 70 y 80 Del Noce intensificó su colaboración con periódicos como Il Tempo e Il Giornale d’Italia, contribuyó a la fundación de revistas como L’Europa, Prospettive nel mondo, Il Sabato, 30Giorni, Il Nuovo areopago y dió a la imprenta volúmenes significativos como L’epoca della secolarizzazione (1970), Tramonto o eclissi dei valori tradizionali? (escrito con Ugo Spirito, 1971), I caratteri generali del pensiero politico contemporaneo (1972).

En 1983 participo en las elecciones políticas como candidato del partido “Democracia cristiana” y se convirtió en senador de la República Italiana, desempeñando el cargo de miembro de la comisión para la instrucción pública. Tras convertirse en profesor emérito contribuyó de manera decisiva a la formación cultural del movimiento católico “Comunione e Liberazione”, que le fue muy cercano en los últimos años de su vida. Del Noce murió en Roma la noche del 29 al 30 de diciembre de 1989, bajo los cuidados de su mujer Angiola Maria. Entre los papeles en los que estaba trabajando había un borrador casi terminado de un volumen sobre Giovanni Gentile, notas para un libro sobre el pensamiento político de Dante, tema que le servía también de estímulo para interpretar la vida cultural contemporánea. Entre sus escritos póstumos podemos recordar Giovanni Gentile. Per una interpretazione filosofica della storia contemporanea (1990), Da Cartesio a Rosmini (1991), Filosofi dell’esistenza e della libertà (1992). El archivo filosófico y su biblioteca se encuentran custodiados en Savigliano (Cuneo, Italia), por la Fondazione Studi Augusto Del Noce, nacida a principios de los años 90, dirigida primero por Guido Ramacciotti, luego por Francesco Mercadante, Giuseppe Riconda y Enzo Randone.

2. El problema de la modernidad: la génesis del ateísmo (de Descartes a Nietzsche)

Según Del Noce el germen de la crisis que ha caracterizado al siglo pasado se encuentra en la edad moderna. Crisis de carácter filosófico y ético-político que ha dado lugar por una parte a los regímenes totalitarios (fascismo, nazismo y comunismo soviético), y por otra, desde la segunda posguerra hasta nuestros días, a una “sociedad opulenta” caracterizada por un avanzado grado de secularización y por el nihilismo. Del Noce acepta, por tanto, la definición hegeliana de la filosofía como “comprensión conceptual del propio tiempo”. Por eso, «la tarea que compete hoy al filósofo es la de descifrar una crisis» [Il problema dell’ateismo: 11]. Uno de los temas centrales sobre los que comienza a reflexionar es el de la génesis histórica del ateísmo contemporáneo: nuestro autor nota que el ateísmo hunde sus raíces en el corazón mismo de la modernidad filosófica. Pero hoy la «primera cuestión», afirma, no es más como para Descartes «el problema de la realidad del mundo externo, sino el problema de la historia de la filosofía. La historia de la filosofía como problema parece ser, por tanto, la formulación actual de la duda metódica» [Il problema dell’ateismo: 14].

Del Noce descubre en la secularización y en el ateísmo contemporáneos las últimas e inevitables consecuencias del racionalismo moderno, que tiene ciertamente su origen en el pensamiento cartesiano. En línea con la enseñanza de Jean Laporte [Il problema dell’ateismo: 17 ss; Laporte 1945: XIX], Del Noce interpreta al racionalismo como negación de la trascendencia y como rechazo casi dogmático de lo sobrenatural. El racionalismo moderno es visto, además, como el deseo del hombre de ser completamente autónomo y autosuficiente: se trata de una forma de renovado pelagianismo que elimina casi por completo el problema del mal, del pecado y de la culpa, aquello que los Padres de la Iglesia definían como status naturae lapsae, el “estado de naturaleza caída”. El racionalismo moderno es, por tanto, interpretado por Del Noce como un encerrarse en la inmanencia: ese es el origen del gradual proceso de “inmanentización” de lo real que ha tenido su inicio en Descartes y su más completa expresión en las filosofías de Hegel y de Giovanni Gentile.

Una visión historiográfica tradicional —que se remonta al mismo que Hegel— descubre en Descartes el inicio de la filosofía moderna y en Hegel su punto de llegada: Del Noce acepta este esquema conceptual y lo utiliza como banco de pruebas para verificar su tesis acerca de la convergencia del racionalismo moderno y la supresión de lo sobrenatural. Si el pensamiento cartesiano está abierto a una pluralidad de perspectivas que no excluyen por sistema la trascendencia religiosa, en Hegel tenemos en cambio un encerramiento total de lo divino en la inmanencia. El Geist hegeliano, el espíritu que funda la humanidad en su desarrollo histórico-dialéctico, no es otra cosa que lo divino inmanente. La posición de Friedrich Nietzsche se opone bajos muchos aspectos a la de Hegel, pero en realidad —para Del Noce— la continúa y la lleva también a sus últimas consecuencias: con Nietzsche se pasa del radical inmanentismo hegeliano a un ateísmo declarado y militante. Hegel y Nietzsche representan, por tanto, uno en la forma extrema de racionalismo, el otro en la forma de irracionalismo y de “locura filosófica”, «la gran grieta representada por la modernidad»: en ella «se sustituye a la trascendencia representada como un “más allá” por una trascendencia intra-mundana» [L’idea di modernità: 43].

Del Noce interpreta, por tanto, la modernidad (desde Descartes hasta Hegel y Nietzsche) como «el período en el que se manifiesta y se consuma el fenómeno del ateísmo» [L’idea di modernità: 37]. Si Hegel representa la forma más sistemática y coherente de una filosofía del “divino inmanente”, el pensamiento de Nietzsche aparece a los ojos de Del Noce como la medida justa de la edad contemporánea, como el “profeta” de nuestra edad secularizada y de un ateísmo difuso: con Nietzsche «de la inmanencia de lo divino se pasa a la radicalidad del ateísmo; se piensa que no se trata ya de realizar filosóficamente la religión, sino de constatar que, del mismo modo que las divinidades antiguas, el Dios del monoteísmo está desapareciendo sin dejar rastro» [ibidem].

3. El «otro rostro de la modernidad»: la línea del ontologismo (de Descartes a Rosmini)

Sin embargo, para Del Noce la modernidad no sólo es un proceso que porta en sí el germen del ateísmo contemporáneo[1]: en el mismo Descartes, iniciador del pensamiento moderno, existen virtualidades que deben ser correctamente destacadas y que han dado origen a aquella linea de pensamiento típicamente moderna definida como “ontologismo”. Del Noce subraya, por tanto, que en la «edad que suele llamarse moderna, se delinean dos direcciones de pensamiento irreductibles, una que va de Descartes a Nietzsche, y otra de Descartes a Rosmini, destinada esta segunda a alcanzar y a refinar el pensamiento metafísico tradicional» [L’idea di modernità: 37][2].

Del Noce destaca correctamente que el verdadero adversario de Descartes fue el pensamiento libertino, el libertinage érudi que se muestra escéptico ante la posibilidad de encontrar una verdad primera y fundamental, y que propone una concepción del hombre naturalista y hedonista, preludio de las conclusiones materialistas del iluminismo posterior (piénsese en La Mettrie y en D’Holbach). No por casualidad Del Noce, en 1949, tuvo a su cargo una edición italiana de las Meditaciones metafísicas de Descartes: en ellas, como también subraya nuestro autor en el primer volumen de Riforma cattolica e filosofia moderna, emerge un Descartes que, de manera similar a los escépticos y a los libertinos, toma la duda como punto de partida de la investigación filosófica pero que —a diferencia de éstos— va más allá de la duda [Introduzione a R. Descartes]. El Descartes que Del Noce valora es, por tanto, el de las Meditaciones, cuya argumentación se dirige a fundar, de manera cierta e indubitable, una metafísica cristiana basada en la idea de Dios y en la inmortalidad del alma humana. Descartes —según Del Noce— es un pensador que no puede interpretarse en un sentido unívoco y reductivo: se trata ciertamente del fundador del racionalismo moderno (con sus nefastas consecuencias) pero al mismo tiempo es también un filósofo religioso que «inaugura la historia del ontologismo cristiano moderno» [Il problema dell’ateismo: 471]. En Descartes tienen su origen dos caminos especulativos que correrán paralelos durante todo el transcurso de la modernidad: por un lado, el racionalismo y sus consecuencias de idealismo absoluto y de inmanentismo (Hegel), por el otro, el ontologismo, es decir, aquella línea de pensamiento que, corrigiendo al idealismo, define al hombre como imago Dei, como participación en el ser en un horizonte de misterio que no elimina la consideración del mal y de la libertad.

Para Del Noce la gran laguna cartesiana del problema de la historia fue correctamente evidenciada y colmada por Giambattista Vico, quien ha tenido el gran mérito de introducir en la modernidad una filosofía de la historia no rigurosamente circunscrita “al pasar de los días” (o mejor, encerrada en la inmanencia) sino abierta a consideraciones de orden trascendente y metafísico: baste pensar en los conceptos de este filósofo napolitano de providencia y de “heterogénesis de los fines”. Es con Vico que comienza a delinearse claramente lo que Del Noce individúa como la «otra modernidad», aquella caracterizada por el ontologismo: se trata de una defensa de la metafísica que, sin olvidar la dimensión histórica del espíritu humano, trata de ampliar y corregir el racionalismo y el posterior idealismo trascendental. Cuando habla de ontologismo, Del Noce hace referencia a «la teoría según la cual el conocimiento de Dios, por intuición a priori (visión), es la condición de posibilidad de todo otro conocimiento» [Ontologismo: 8147]: se trata de una visión-conocimiento de los entes que, para la mente humana, es solo posible gracias a su constitutiva participación en el Ser divino. En este sentido, el término ontologismo es usado por la primera vez por Vincenzo Gioberti [Gioberti 1844: II, 63], pero la primera forma moderna de ontologismo —subraya Del Noce— puede encontrarse ya en Nicolás Malebranche, para quien la presencia de Dios es constitutiva de nuestro pensamiento mismo: «nous ne sommes jamais sans penser à l’Être» [Malebranche 1688: VIII, § 9]. Del Noce observa que el ontologismo —esta línea de pensamiento inaugurada en Francia por Malebranche y más tarde continuada en Italia con diferentes matices por del Vico, Gioberti y Rosmini— es una doctrina que afirma una «certeza inmediata de Dios» que es «de naturaleza racional» y que es «el fundamento de todas las demás certezas» [Ontologismo: 8147]. Tal doctrina, por tanto, no debe confundirse ni con el «misticismo filosófico (el éxtasis de Plotino y la conciencia de tercer género de Espinosa [el amor Dei intellectualis] que representan el último término de una dialéctica ascencional) ni con la tesis teológica de la visión beatífica» [Ontologismo: 8147].

El redescubrimiento del ontologismo moderno y la búsqueda de su posible concordancia con las principales tesis de pensamiento de Tomás de Aquino se encuentran ciertamente entre las tareas más urgentes indicadas por Del Noce para la filosofía contemporánea: solo un ontologismo en grado de fundirse con la “filosofía del ser” de Tomás podría ser capaz de superar, en una síntesis vigorosa y bien argumentada, tanto el actualismo de Giovanni Gentile como el pensamiento de Martin Heidegger. Este último —observa Del Noce— ha tenido ciertamente el mérito de poner nuevamente en el centro de la investigación especulativa la “cuestión de ser” (la Seinsfrage) pero las soluciones que propone no son en absoluto satisfactorias: es significativo que la perspectiva heideggeriana sea definida como un «ontologismo sin Dios» [Tesi su Feuerbach: 113]. El camino a recorrer para alcanzar un verdadero resurgimiento de la filosofía cristiana es, por tanto, aquel de un “perfeccionamiento” del ontologismo moderno hacia el cual —subraya con complacencia Del Noce— se está ya orientando, «de diversas maneras, el pensamiento religioso contemporáneo, por ejemplo, [con Étienne Gilson y Cornelio Fabro] en la línea que pone en el centro de la filosofía tomista la teoría de la participación» [Appunti sul primo Gentile e la genesi dell’attualismo: 521][3]. Massimo Borghesi ha observado correctamente que sus afirmaciones del periodo de plena madurez —como las arriba descritas— nos confirman que «el proyecto juvenil de conjugar a Blondel y Tomás, agustinismo y tomismo, no fue jamás abandonado por Del Noce. Esto se manifiesta, en la fase madura, en la necesidad de unir a Blondel, Rosmini, Tomás, y al existencialismo religioso reivindicando el ontologismo y éste, a su vez, el realismo gnoseológico» [Borghesi 1997: 83-84].

4. Confrontación con las filosofías de la libertad y el redescubrimiento de Jules Lequier

Una de las preocupaciones de fondo de su perspectiva es buscar la «posibilidad de acuerdo entre una filosofía de la existencia […] y el ontologismo» [Il problema dell’ateismo: 22]: nuestro autor intenta, por tanto, recuperar —dando los más sólidos fundamentos metafísicos— todas aquellas filosofías de la existencia modernas y contemporáneas enfocadas en el fenómeno de la libertad. Esta perspectiva le ofrece la posibilidad de releer y revalorizar algunos momentos significativos y no exhaustivamente investigados de la historia de la filosofía moderna, en particular de la francesa y la rusa. La búsqueda de los fundamentos ontológicos y metafísicos de la libertad humana se convierte en la finalidad ideal de estas investigaciones historiográficas de Del Noce.

Nuestro autor hace notar que ya en Descartes la libertad es considerada como el aspecto constitutivo de la res cogitans: para el filósofo francés, la libertad es una prerrogativa exclusiva del cogito humano, ella es el elemento que diferencia radicalmente al espíritu de la materia (res extensa). Esta última está rígidamente sometida a las leyes de la física y, por tanto, caracterizada por un determinismo mecanicista. Hablando del pensamiento cartesiano Del Noce subraya como en él la libertad juega un rol en modo alguno secundario: en Descartes la libertad humana se convierte en el presupuesto mismo del sistema, así como en la condición de posibilidad del juicio cognoscitivo: «iudicium est opus voluntatis» (“el juicio es obra de la voluntad”) [Descartes: V, 159] y la voluntad no es otra cosa que la expresión de la libertad originaria del sujeto. Del Noce recuerda, además, que la libertad constituye, para el Descartes de las Cogitationes Privatae, uno de los tres elementos admirables del acto creativo divino: «tria mirabilia fecit Dominus: res ex nihilo, liberum arbitrium et Hominem Deum)» (“tres maravillas hizo el Señor: las cosas a partir de la nada, el libre arbitrio y el Hombre-Dios (Jesucristo)”)[Descartes: X, 218].

Al individuar en la libertad uno de los aspectos más relevantes del pensamiento cartesiano —al menos del Descartes “religioso”—, Del Noce pone de relieve la existencia de una continuidad fundamental entre la perspectiva cartesiana y la de Blaise Pascal. Es este uno de los aspectos más originales de sus tesis sobre el pensamiento moderno y que en gran parte se encuentra en las antípodas de las tesis historiográficas más difundidas. Para Del Noce «la relación entre Descartes y Pascal debe ser vista no como oposición, sino como continuidad, al menos en lo que se refiere a aquel aspecto fundamental que es el recurso a la interioridad en su acepción agustiniana» [Mina 2007: 51]: tanto el pensamiento cartesiano como el pascaliano nacen en oposición al libertinismo y al escepticismo pirroniano. Ambas son además filosofías centradas en la libertad subjetiva (piénsese en el volo de Descartes y en el pari de Pascal) y en la interioridad en cuanto a su relación constitutiva con la trascendencia divina: piénsese también en la tercera de las Meditationes de Descartes y a la antropología pascaliana de la desproporción, según la cual —precisamente por sus orígenes trascendentes— «l’homme passe infiniment l’homme» (“el hombre supera infinitamente al hombre”). Partiendo de una intuición de Lucien Goldmann, la posición filosófica de Pascal es definida por Del Noce como un “antihumanismo” [Goldmann 1954; cfr. Il problema dell’ateismo: 467-471]: para nuestro autor el ideal de Pascal es tomar la mayor distancia posible de aquel humanismo «que quiere significar “maîtrise de la nature”; la idea del hombre que se hace dueño y señor de la naturaleza, mediante una técnica […] que la nueva ciencia hace posible; que por medio de la medicina se hace dueño y señor del propio cuerpo; que mediante la moral y el conocimiento de las pasiones, se convierte en dueño del propio comportamiento» [Il problema dell’ateismo: 470]. En opinión de Del Noce, criticando estas formas de humanismo Pascal intenta atacar también aquellas formas de ateísmo que había ya individuado como uno de los mayores peligros para la modernidad: «crítica del ateísmo y crítica del humanismo están en Pascal de hecho ligadas» [Il problema dell’ateismo: 468]. El pensamiento de Pascal —hace notar Del Noce— tiene un carácter “profético”: nacido en los inicios de modernidad, él ha sabido rápidamente individuar los peligros de lo moderno, y sus posibles consecuencias negativas (ateísmo, libertinismo, secularización, relativismo), sin embargo indicando en el pari —es decir, en la posibilidad de un compromiso existencial a favor o en contra de Dios— una vía válida de salvación. Después de las filosofías de Descartes y Pascal, el tema de la libertad constitutiva del cogito —observa Del Noce— se convierte en el elemento fundamental tanto del pensamiento espiritualista francés (de Maine de Biran a Boutroux, Blondel y Bergson), como del existencialismo religioso de Jules Lequier y de las diversas formas de personalismo y de philosophie de l’esprit.

A Del Noce se debe ciertamente el redescubrimiento en Italia de Jules Lequier (1814-1862), un filósofo bretón cuya obra principal, editada póstumamente, —y de la que nuestro autor editó la traducción italiana [Lequier 1968]— se titula Recherche d’une première vérité (Investigación de una primera verdad). La obra —subraya Del Noce en una amplia introducción a los escritos Lequier— propone una argumentación de tipo cartesiano y hace referencia directa las Meditationes de prima philosophia: «Lequier es el más francés de los filósofos porque continúa al genio nacional del pensamiento francés, Descartes, rechazando sin embargo aquello por lo que ha sido continuado, tanto por la filosofía clásica alemana como por el empirismo inglés» [Lequier e il momento tragico della filosofia francese: 3]. Lo mismo que Descartes, también Lequier busca fundar un sistema de la verdad: se trata de una certeza alética originaria nacida de la superación de la duda y de toda posible posición escéptica. Para Lequier, el fundamento epistemológico —subraya Del Noce— no es el cogito, el acto de pensamiento, sino la libertad: sólo en virtud de una decisión originaria comienza el sujeto a reflexionar sobre sus propios actos cognoscitivos buscando determinar su génesis. El cogito del que habla Descartes no es, por tanto, la evidencia original, el fundamentum inconcussum sobre el que se establecería el edificio del conocimiento: más allá y aún antes del cogito existe la libertad, esto es, el querer originario mediante el cual el hombre puede cuestionarse radicalmente a sí mismo e iniciar la búsqueda filosófica. Para Lequier «el cogito no es más que una verdad segunda (une vérité seconde) y deducida a partir de otro principio que hay que descubrir» [Callot 1962: 80]: tal principio es la libertad. Podríamos decir: “liber sum, ergo cogito” (“soy libre, por lo tanto pienso”). La libertad es vista, por tanto, como el presupuesto de la conciencia humana y como la misma condición de posibilidad de toda investigación especulativa: «el hecho de buscar implica que soy libre (je cherche implique le fait: je suis libre)» [Lequier 1952: 328]. Para Del Noce y Lequier la libertad humana continúa siendo un enigma, un quid que no podrá jamás ser completamente explicado ni por la filosofía ni por la ciencia. La presencia de la libertad debe ser por tanto aceptada como “un postulado”: se trata de una de aquellas verdades «indemostradas o indemostrables, que se admiten porque se encuentran más allá de toda discusión» [Lequier 1952: 468]. Para Lequier —lo mismo que para Del Noce— el libre albedrío es, de hecho, «el dogma fundamental del catolicismo» [Lequier 1952: 10]: es solo gracias al libre albedrío que el hombre puede ser verdaderamente independiente respecto a Dios, el cual se “hace a un lado” frente a la criatura, para dejar intactos su obrar autónomo, su responsabilidad y la libertad de su acto de fe.

Del Noce busca también una “ontología de la libertad” en su discusión con algunos pensadores religiosos significativos de lengua rusa: piénsese sobre todo en Dostoyevsky, Afrikan Špir, Lev Šestov, Vladimir Solovyov y Nicolaj Berdjaev. Como ha observado correctamente Andrea Paris, esto filósofos rusos tienen una notable relevancia sobre todo en los años de la formación de Del Noce: sus distintas formas de existencialismo religioso le ofrecen diversos puntos de partida en sus investigaciones sobre temas como el libre albedrío, la elección y del mal. Del Noce se interesa también por la cultura rusa sobre todo porque ella es capaz de «brindar un punto de vista privilegiado sobre Occidente, al que está ligado mediante la tradición cristiana, pero separado por el diverso recorrido realizado en el arco de la modernidad» [Paris 2010: 191-192]. De particular interés historiografico y especulativo son los prefacios escritos por Del Noce a dos traducciones italianas de obras de Šestov: Il sapere e la libertà (1943) y Concupiscentia irresistibilis (1946): con este pensador ruso Del Noce comparte y desarrolla la crítica al racionalismo occidental; este último constituye una tendencia filosófica que, buscando la comprensión del ser en su totalidad —una comprensión de carácter “objetivo y científico”— termina por olvidar al individuo en su historicidad, finitud y trascendencia.

5. La secularización y los totalitarismos del siglo XX

Del Noce explica el concepto de secularización de dos maneras diversas pero conectadas: con ese término se refiere tanto a la gradual pérdida de relevancia de lo sagrado que caracteriza buena parte de la cultura del siglo XX, como al proceso general de transferencia de lo sagrado al sæculum (esfera civil o secular): nuestro autor entiende, por tanto, a los totalitarismos como intentos (violentos y de dramáticas consecuencias) de una «sacralización de la política» [Il problema dell’ateismo: 297]. En ese sentido, le parece legítimo calificar a los totalitarismos de “religiones seculares”. Para Del Noce es necesario ubicar la génesis del estalinismo ruso, del fascismo y del nazismo «en climas culturales impregnados de sacralidad de la política y de teología política» [ibidem; cfr. Dessì 1993]. Desde esta óptica, los totalitarismos son la perfecta expresión del racionalismo moderno que niega toda legitimidad a la religión y a la trascendencia: ellos buscan la salvación religiosa en la praxis política proponiéndose edificar “paraísos terrenales”. Los totalitarismos son, por tanto, la expresión de un “perfeccionismo político” [Rosmini 1985: 137] que es sustancialmente anticristiano, puesto que niega que la presencia del mal sea constitutiva de la naturaleza humana: el mal no es considerado como algo intrínseco a la constitución misma del hombre, sino como una «consecuencia de la sociedad» [Tradizione e rivoluzione: 49] y de determinadas circunstancias históricas. Negando la antropología cristiana centrada en el status naturae lapsae, los totalitarismos han pretendido eliminar el mal de la historia humana sirviéndose también de medios violentos e inescrupulosos.

En su interpretación de los fenómenos totalitarios Del Noce retoma y desarrolla algunas intuiciones fundamentales de Eric Voegelin, de quien editó la edición italiana de The New Science of Politics [Voegelin 1968]. En concreto, comparte con Voegelin la idea de que los totalitarismos son formas modernas de gnosis, esto es, proyectos políticos que proponen una total “autoredención del hombre” y una “salvación completamente histórica y terrena”, olvidando la constitución finita del humanum[4].

Detengámonos ahora a la confrontación de Del Noce con el marxismo. Podemos decir que se trata de un enfrentamiento que está presente en todas las fases de su itinerario intelectual, desde los primeros años de militancia antifacista y del acercamiento a los católicos comunistas (Felice Balbo y Franco Rodano) hasta el volumen póstumo sobre Giovanni Gentile [Giovanni Gentile. Per una interpretazione filosofica della storia contemporanea], donde nuestro autor interpreta al marxismo gramsciano como una filosofía de la praxis revolucionaria más cercana al actualismo de Gentile que al pensamiento originario de Marx. Un escrito fundamental para comprender su original interpretación del marxismo es seguramente el artículo de 1946 titulado La «non-filosofia» di Marx e il comunismo come realtà politica: en él se expresa la idea de que la filosofía de Marx es una “no-filosofía” en cuanto prevé la completa superación de la pura especulación por la praxis. El marxismo es una “no-filosofía” —esto es, no-especulación en el sentido hegeliano del término— porque reduce todo criterio verdad a la acción, a la praxis revolucionaria, en detrimento de la teoría contemplativa. Tanto para Gentile como para Del Noce, uno de los textos fundamentales para comprender la esencia del marxismo es la última glosa de Marx a Feuerbach, en la cual se afirma que la misión de una auténtica filosofía es la de cambiar el mundo por medio de la revolución en vez de contemplarlo de una manera abstracta y separada, como había sido teorizado por la filosofía hegeliana[5]. La de Marx es por tanto una “no filosofía” por motivos estrictamente filosóficos: ella niega todo valor a la pura vida teorética —al aristotélico bíos theoretikós— para entregarse completamente a la acción y a la historia, considerando esta última “un campo de lucha” que hay que transformar radicalmente mediante la praxis revolucionaria. En el marxismo Del Noce descubre, por tanto, una superación de la filosofía misma en el sentido clásico y hegeliano del término: nuestro autor se pregunta «si todo el marxismo no queda constituido mediante el paso de un concepto de filosofía como comprensión [el Verstehen hegeliano] a un concepto de filosofía como revolución (o en la superación el tipo del filósofo en el tipo del revolucionario» [Il problema dell’ateismo: 238]. En Marx la filosofía «se convierte en mundo»: ella «se supera a sí misma en la realización política y encuentra en esta su verificación» [Il problema dell’ateismo: 128].

En el marxismo Del Noce descubre además, la forma más completa de ateísmo; un ateísmo no limitado a la difusión entre las élites cultas sino en grado de alcanzar a las grandes masas. Para nuestro autor el marxismo constituye la plena realización en el plano histórico-político del racionalismo moderno: en cuanto materialismo niega completamente la antropología cristiana, transforma en histórica la misma idea de naturaleza humana disolviéndola en lo social y se convierte en una forma radical de humanismo. Del Noce es claro al afirmar que «el marxismo se presenta como el realizador del programa de la filosofía moderna en cuanto unidad de racionalismo (negación de lo sobrenatural) y de una antropología cristiana completamente laicizada […], como humanismo radical» [Il problema dell’ateismo: 126]. He aquí, entonces, los presupuestos filosóficos por los que Del Noce juzga constitutivamente imposible cualquier forma de mezcla o síntesis entre marxismo y cristianismo: los principios auténticamente cristianos (la trascendencia del hombre y su salvación ultraterrena) no pueden encontrar cabida en una perspectiva radicalmente materialista como la del marxismo, que, por si fuera poco, pone en la revolución la salvación misma de la historia, la posibilidad de una autoredención total del género humano. A partir de esta interpretación del marxismo, Del Noce crítica radicalmente tanto la experiencia del cato-comunismo italiano (Rodano y Balbo) como la teología de la liberación del mundo latinoamericano[6]. Además, se muestra crítico de todas aquellas interpretaciones que ven al marxismo como un heredero secularizado del mesianismo hebraico. Tales interpretaciones han sido expresadas con particular eficacia en Alemania por Ernest Bloch y Karl Löwith y en Italia por Italo Mancini. Este último descubre en Marx «un habitante herético, pero no cismático, del área hebraico-cristiana» y en el marxismo «una soteriología sin cristología» [Mancini 1986: 59][7].

En concreto, Del Noce rechaza la idea expresada por Löwith según la cual la moderna filosofía de la historia (de Voltaire y Condorcet a Hegel y Marx) son formas secularizadas y laicizadas de la teología de la historia judeo-cristiana: esta tesis, según Löwith, quedaría demostrada por el hecho de que las modernas filosofías de la historia rechazan el “modelo cíclico” típico del paganismo y proponen una visión de la historia basada en la idea de un progreso continuo[8]. En opinión de Del Noce, si Hegel ha buscado con su dialéctica “superar conservando” (aufheben según la terminología hegeliana) el cristianismo, el marxismo niega radicalmente esta posibilidad. Al contrario de Löwith, Del Noce subraya que el marxismo tiene las características propias de una «religión atea» [Il problema dell’ateismo: 123] y que la misma concepción marxista de revolución «no se explica como una reminiscencia de la idea escatológica judeo-cristiana, sino como el último paso de la rehabilitación iluminista de la naturaleza humana. Por tanto, el completamiento del hegelianismo se identifica en Marx con el completamiento de la exigencia ilustrada de una razón activa, capaz de transformar el mundo» [Il problema dell’ateismo: 121-122].

Uno de los elementos del marxismo que Del Noce condena con firmeza no es tanto el utopismo entendido como «la esperanza en la sociedad de los iguales y en el fin de los conflictos» [I caratteri generali del pensiero politico contemporaneo. Lezioni sul marxismo: 55], como la total reabsorción de la ética en la política: el marxismo subordina a los individuos y sus derechos a un proyecto político que los engloba. Del Noce subraya que en Marx hay una «sustitución de la idea de libertad por la de liberación» [Il problema dell’ateismo: 251] y que, por eso, todo lo que concierne a la ética —incluidos los mismos derechos individuales— queda totalmente subordinado a los fines de la política, es decir, a la liberación del dominio de las clases privilegiadas y a la construcción de una sociedad perfecta. A este propósito, baste pensar en la célebre expresión de Lenin según la cual «es moral todo aquello que es funcional a la revolución». En el marxismo los objetivos de una sociedad política perfecta deben ser realizados sirviéndose de cualquier medio, pisoteando —si es necesario— los derechos mismos de los individuos y su libertad. Un vez que se ha atribuido un fin escatológico a la política —se pregunta Del Noce— ¿qué «importa el sacrificio de millones de vidas, de generaciones enteras?» [I caratteri generali del pensiero politico contemporaneo. Lezioni sul marxismo: 55]. La marxista es, por tanto, una «revolución que utiliza a los hombres (como medios e instrumentos) más que ser guiada por ellos» [Tradizione e rivoluzione: 24].

6. La interpretación “transpolítica” de la historia contemporánea

Ricos de sugerencias y de propuestas hermenéuticas son sus textos sobre la interpretación “transpolítica” (es decir, filosófica y conceptual) de la historia contemporánea. Ha sido el historiador italiano Renzo de Felice (1929-1996) quien introdujo la categoría de “interpretación transpolítica” para denominar las investigaciones de Del Noce y de Ernst Nolte (1923-2016) sobre el fenómeno del fascismo y, más en general, sobre la historia contemporánea como “historia filosófica”. La interpretación “transpolítica” implica no solo «un completo análisis histórico [de los eventos], sino también una rigurosa problemática filosófica, que lleva a captar la esencia, el significado más íntimo sin dejarse desviar por aspectos secundarios» [De Felice 1971: 102-103. Cfr. L’interpretazione transpolitica della storia contemporanea: 59; Negri 1992]. Del Noce y Nolte interpretan los grandes hechos históricos del siglo XX como una consecuencia de las ideas filosóficas y políticas que la modernidad ha producido: la historia estaría, por tanto, determinada no solo por la “estructura económica” sino también, y sobre todo, por la “superestructura ideal”, esto es por una “causalidad ideal” que corresponde a los fenómenos culturales y, en consecuencia, a la “vida del espíritu”. Cómo ha señalada también Francesco Perfetti, Del Noce conoció a Nolte gracias a la lectura de su gran obra de 1963 Der Faschismus in seiner Epoche: el autor italiano quedó profundamente «impresionado por la novedad metodológica propuesta por el estudioso alemán, esto es, por aquella aproximación filosófica a la historia contemporánea a la cual también él se estaba dedicando» [Perfetti 1993: 726]. Con el autor alemán, padre de llamado “revisionismo histórico” y estudioso de la “revolución conservadora” que ha caracterizado a la Alemania de comienzos del siglo XX [Nolte 2009], Del Noce mantuvo también un interesante intercambio epistolar [Carteggio Nolte-Del Noce].

A pesar de la diversidad de aproximaciones metodológicas y de contenidos que, por cierto, existen entre ambos, Del Noce y Nolte concuerdan en subrayar la importancia decisiva de la revolución bolchevique de 1917: esta última constituye el evento fundamental a partir del cual se pueden interpretar todos los demás fenómenos históricos, políticos y culturales relevantes que han caracterizado al siglo XX. Los dos autores concuerdan en interpretar el nacimiento del fascismo y del nazismo como un fenómeno de reacción al marxismo y, en particular, a la revolución bolchevique y al subsiguiente leninismo-estalinismo [Nolte 1987; Tringali 1997].

Del Noce confiere, por tanto, particular relevancia al marxismo, en que se encuentra la teorización misma de la “mundanización de una filosofía”, esto es, de la transformación de las ideas en concreta praxis histórica. En su opinión, el marxismo constituye la consecuencia última de la filosofía clásica alemana y, para el mundo contemporáneo, ha supuesto el paso del inmanentismo idealista al materialismo histórico de masa. En el marxismo han confluido además el espíritu revolucionario francés y el interés por la economía típica del mundo inglés. En el marxismo Del Noce entrevé, por tanto, el resultado maduro de buena parte del mundo espiritual moderno: en él individúa al verdadero sujeto de la historia contemporánea, el cual «dirige indirectamente al mismo mundo occidental» [La razionalità della storia contemporanea: 23]. Gran parte de la historia del siglo XX puede explicarse, de hecho, en relación a la difusión del marxismo (sobre todo después de la revolución bolchevique de 1917), a su crisis (los hechos de 1989) o bien como reacción y oposición al mismo: piénsese a las decisiones políticas de los países de Europa Occidental y de los Estados Unidos. Es interesante notar que para Del Noce el mismo fenómeno del nihilismo contemporáneo debe ser puesto en estrecha relación con el éxito y posterior fracaso del marxismo: «la caída marxista ha sido en Occidente […] productora de nihilismo, por su acción corrosiva sobre la confianza en la posibilidad de hallar valores absolutos» [La razionalità della storia contemporanea: 23-24]. El ocaso del marxismo a causa de su “descomposición” interna[9] ha dejado al mundo occidental a merced de una crisis radical de los valores, que, a su vez, ha dado lugar a una “sociedad opulenta”, individualista y tecnocrática. Mediante el desarrollo y el ocaso del marxismo, por tanto, se explican —tanto directa como indirectamente— muchísimos fenómenos histórico-culturales de la época contemporánea, como las formas actuales de relativismo, nihilismo y de avanzada secularización.

Es interesante observar que Del Noce interpreta también al fascismo italiano en relación al marxismo: descubre en el fascismo «un intento fallido de revolución posterior a la comunista» [Armellini 1999: 231]. En oposición a muchas de las tesis historiográficas que interpretan el nacimiento del fascismo a partir de la unión fuerzas reaccionarias y conservadoras, Del Noce ve en el fascismo una continuación —violenta y negativa— de la idea de unidad nacional del Resurgimiento: el fascismo no habría sido una coalición de fuerzas conservadoras sino la única y verdadera revolución italiana. Del Noce subraya que el fascismo «no fue, como frecuentemente se dice, un fenómeno provincial, una demostración del subdesarrollo italiano»: el fascismo «fue, sí, un error, pero no ciertamente un error contra la cultura sino, más bien, un error de la cultura» [L’interpretazione transpolitica della storia contemporanea: 69]. Cuando habla del fascismo como “error de la cultura” —expresión que toma prestada del poeta italiano Giacomo Noventa [Giacomo Noventa e “l’errore della cultura”]— Del Noce piensa en concreto en el actualismo de Gentile y en su influencia sobre el pensamiento del mismo Mussolini: además, Del Noce interpreta la “mística de la acción” típica del fascismo como la contracara del primado absoluto de la praxis teorizado por Marx. Para Del Noce el actualismo mismo de Gentile puede ser pensado como una forma de marxismo «separado del materialismo»: de Gentile hay que destacar, por tanto, su estrecho (y paradójico) parentesco con Marx, del cual se toma también la idea de revolución transfigurada «en la de Resurgimiento, elevada a verdadera y propia categoría filosófica» [L’interpretazione transpolitica della storia contemporanea: 69]. En el fascismo, Del Noce descubre una inspiración idealista y revolucionaria que encuentra una completa expresión teorética en el pensamiento de Gentile; gracias a la influencia de Gentile el fascismo —observa Del Noce— habría tenido una inspiración espiritual que habría estado, en cambio, totalmente ausente de la ideología del nazismo: materialista, racista y pagana.

Como hemos ya señalado, el siglo XX en su conjunto es interpretado por Del Noce como la era de la secularización perfecta: ésta, sin embargo, habría conocido dos fases en su desarrollo, una —por así llamarla— “sagrada”, la otra, “profana”. Fascismo, nazismo y comunismo han sido las manifestaciones del período propiamente “sagrado” de la secularización: en ese período la política fue “sacralizada” y fagocitó los ideales mismos de salvación religiosa ultramundana. El segundo período de la secularización se desarrolla, en cambio, después de la caída de los regímenes totalitarios; es definido como “profano” porque su consecuencia, todavía activa, ha sido una “sociedad opulenta”, caracterizada por una “irreligiosidad natural”. Del Noce evidencia que, desde la segunda mitad del siglo XX hasta nuestros días, se ha difundido una nueva y quizás peor aún forma de totalitarismo: la “sociedad opulenta”, tecnocrática y nihilista. He aquí las palabras con las que el filósofo ha caracterizado a la “sociedad opulenta” fruto de la de la caída del marxismo y del maduro proceso de secularización:

es una sociedad que acepta todas las negaciones del marxismo en lo que se refiere al pensamiento contemplativo, la religión y la metafísica; que acepta, por tanto, la reducción marxista de las ideas a instrumento de producción; pero que, por otra parte, rechaza los aspectos revolucionario-mesiánicos del marxismo, por tanto, aquello que de religioso permanece en la idea revolucionaria. Desde este punto de vista, [la sociedad opulenta] representa verdaderamente el espíritu burgués en estado puro; el espíritu burgués que ha triunfado sobre sus dos adversarios tradicionales, la religión trascendente y el pensamiento revolucionario [L’epoca della secolarizzazione: 14].

Hay que subrayar, por tanto, que la “sociedad opulenta” ha heredado del marxismo el motivo materialista conjugándolo, sin embargo, con una “mentalidad pantecnicista” y cientificista. Tal mentalidad ha dado lugar a una actitud sustancialmente escéptica en relación a los grandes ideales, sean estos políticos (la sociedad sin clases) o religiosos (la salvación ultraterrena). La “opulenta” es un tipo de sociedad organizada “en torno a la idea de función” y determinada “por pequeños mitos consoladores”, carentes profundidad. En el plano ético, esta sociedad es además caracterizada por un relativismo extremo y por un fuerte individualismo. Del Noce ha visto en Max Stirner a un precursor y “cuasiprofeta” de ese individualismo; a este propósito nuestro autor sostiene que:

solo en tiempos recientes se ha llegado a comprender la singularísima actualidad de su obra [piénsese sobre todo en El único y su propiedad, de 1845]. ¿Qué queda, de hecho, después de la caída de aquellos que, con una punta de mofa, son llamados los valores tradicionales, en su forma clásica de Dios, Patria y Familia, así como de sus sustitutos ofrecidos por el marxismo, sino un irreductible egocentrismo? Aquello que queda después de tantas negaciones es la afirmación del egocentrismo total: total en el sentido de que todo adquiere significado solamente en tanto y cuanto pueda llegar a ser un instrumento para la afirmación del yo [L’interpretazione transpolitica della storia contemporanea: 66].

7. La pars construens de su pensamiento: una democracia fundada en la persona

Como ya hemos adelantado, la postura de Del Noce con respecto a la modernidad es doble: por una parte, individúa con claridad las nefastas consecuencias a las que ha dado lugar el racionalismo moderno (los totalitarismos, la secularizacion y la sociedad tecnocrática, con la que está conectada la prevalencia de la razón instrumental), por otra, subraya que en la modernidad ha habido expresiones de pensamiento que pueden ser válidas también hoy y que es necesario recuperar para superar la crisis actual. Entre estas formas de pensamiento se encuentra con certeza la de Rosmini, autor que merece ser redescubierto y valorizado tanto desde el punto de vista teórico (ontologismo) como político (un liberalismo que hace de la persona humana el “derecho subsistente”).

«Rosmini aparece», señala Del Noce en 1982, «como el único predicador político del Resurgimiento que puede ser hoy continuado» [Alcune condizioni per la riscoperta del Rosmini politico: 233]: esto es posible porque en Rosmini el Resurgimiento no es simplemente la definición de un periodo de la de la historia italiana, sino una verdadera y propia «categoría filosófica» [ibidem; cfr. Valentini 2012] que puede ser retomada también en el actual contexto político-cultural. Por tanto, recorriendo un itinerario “con Rosmini, más allá de Rosmini” es como pueden darse respuestas válidas a la crisis del mundo contemporáneo, una crisis en gran parte causada por la prevalencia de un “liberalismo sin fundamentos y de una ética sin verdad”. En línea con el pensamiento rosminiano, la metafísica cristiana puede ser nuevamente propuesta como fundamento especulativo de la ética y de una praxis política auténticamente liberal. Del Noce subraya que «solo el catolicismo más rigurosamente ortodoxo puede hallar un punto de encuentro con el espíritu liberal» [Cattolicesimo e spirito liberale: 27]: en Rosmini Del Noce individúa una forma de catolicismo capaz de confrontarse con la modernidad y de proponer una perspectiva liberal rica en exigencias ético-sociales. La de Rosmini es además una postura política centrada en la idea de persona como “derecho subsistente”: en ella la libertad de la persona es la fuente misma del derecho, es “el límite” a toda posible conclusión por parte del Estado y constituye el fin de la vida asociada. La reflexión de Rosmini es retomada también por su contribución a la definición de anti-perfeccionismo político, concepto que se revela de fundamental importancia dada su capacidad para hacer frente a los principios que dan origen a los totalitarismos (interpretados como formas de “perfeccionismo político”). La pars construens del discurso político de Del Noce —que amplía y actualiza los horizontes del rosminiano— ha de ser individuada en la propuesta de un “liberalismo anti-perfeccionista” fundado sobre los presupuestos metafísicos de la antropología cristiana: los elementos esenciales de esta propuesta son «1) la afirmación de la absolutidad y la trascendencia de la verdad; 2) la concepción del la naturaleza humanas como caída y, por tanto, imperfecta y limitada [lo cual comporta la imposibilidad constitutiva de todo proyecto político que pretenda eliminar completamente el mal de la historia humana]; 3) la consideración […] de la individualidad humana como dotada de interioridad» [Gnocchini 2000: 246] que es libertad y trascendencia y que es, por eso, irreductible a las circunstancias histórico-social de su existencia.

Un ulterior aspecto significativo del pensamiento político de Del Noce es la redefinición de la democracia fundada sobre el concepto de persona y el respeto al individuo singular: para el filósofo la democracia es aquel «régimen en el cual resulta imposible que alguien actúe sobre los otros más que en términos de persuasión; o lo que es lo mismo, el régimen en el que cada sujeto es considerado como sujeto de persuasión, esto es como persona» [Il concetto di democrazia e il principio delle “élites”: 310]. Del Noce nota con extremo realismo político que «aquello que caracteriza a la democracia no es el gobierno de la mayoría (por el contrario, se podría, más bien, mostrar cómo un consenso al menos implícito de la mayoría lo tienen también los regímenes totalitarios) sino el respeto del individuo. Es más bien está exigencia fundamental del respeto del individuo lo que funda la necesidad de la democracia» [ibidem]. Enriqueciendo y ampliando la intuición kantiana sobre el concepto de persona como “fin en sí” (Zweck an sich), Del Noce afirma que en un auténtico régimen democrático «cada individuo debe poder considerarse también como fin y ninguno de ellos como fin único de la entera vida política» [ibidem]. Del Noce propone, por tanto, una concepción de democracia en la que el «método de la libertad y el respeto a las personas sean aquellos valores que no puedan ser nunca dejados de lado» [Analisi del linguaggio. Senso della libertà].

8. Bibliografía

8.1. Obras de Augusto Del Noce

8.1.1. Publicadas en vida del autor

La “non-filosofia” di Marx e il Comunismo come realtà politica, en E. Castelli (ed.), Atti del Congresso Internazionale di Filosofia, promosso dall’Istituto di Studi Filosofici, Roma 15-16 novembre 1946, vol. I, Il Materialismo Storico, Castellani e C. Editori, Milano, 1947. Publicado de nuevo en Il problema dell’ateismo, (pp. 213-266).

Analisi del linguaggio. Senso della libertà, «Il Popolo Nuovo», 27 de mayo de 1945. El artículo ha sido reimpreso en Scritti politici 1930-1950, T. Dell’Era (ed.), Rubbettino, Soveria Mannelli 2001, pp. 63-65.

Il concetto di democrazia e il principio delle “élites”, «Il Popolo nuovo», 20-21 de septiembre de 1945. El artículo ha sido reimpreso en C. Vasale y P. Armellini (eds.), La democrazia nel Novecento. Antologia di testi classici del pensiero filosofico e politico, Aracne, Roma 1999, pp. 309-310 (el pensamiento de Augusto Del Noce se trata en el capítulo Democrazia e cristianesimo escrito por Giovanni Dessì).

Introduzione a R. Descartes, Meditazioni metafisiche, Cedam, Padova 1949.

Il problema dell’ateismo, Il Mulino, Bologna 1964; Introduzione de Nicola Matteucci, Il Mulino, Bologna 1990; Nueva edición con Postfazione de Massimo Cacciari, Il Mulino, Bologna 2010.

Appunti sul primo Gentile e la genesi dell’attualismo, en «Giornale critico della filosofia italiana», 4, 45 (1964), pp. 508-556.

Il problema ideologico nella politica dei cattolici italiani, Bottega d'Erasmo, Torino 1964.

Interpretazione filosofica del surrealismo, «Rivista di Estetica», I, X (1965), pp. 22-54.

Giuseppe Rensi tra Leopardi e Pascal, ovvero l’autocritica dell’ateismo negativo, en Aa. Vv., Giuseppe Rensi. Atti della giornata rensiana, Marzorati, Milano 1967, pp. 60-140 (el texto ha sido reproducido también en Filosofi dell’esistenza e della libertà, F. Mercadante y B. Casadei (eds.), Giuffrè, Milano 1992, pp. 409-540).

Il problema politico dei cattolici, UIPC, Roma-Milano 1967.

Lequier e il momento tragico della filosofia francese. Introduzione, en J.-L. Lequier, Opere, A. Del Noce (ed.), Zanichelli, Bologna 1968, pp. 3-119 [II edición: Epílogo de G. Riconda, Morcelliana, Brescia 2008].

L'epoca della secolarizzazione, Milano, Giuffrè, 1970; Aragno Editore, Torino 2015.

Tramonto o eclissi dei valori tradizionali?, Rusconi, Milano 1971 (escrito con Ugo Spirito). Trad. española: ¿Ocaso o eclipse de los valores tradicionales?, Unión Editorial, Madrid 1972.

I caratteri generali del pensiero politico contemporaneo. Lezioni sul marxismo, Giuffrè, Milano 1972.

Tradizione e rivoluzione, en Aa. Vv., Tradizione e rivoluzione, Morcelliana, Brescia 1974.

Tesi su Feuerbach, en A. Del Noce – J. A. Riestra, Karl Marx: scritti giovanili, Japadre, L’Aquila 1975. Trad. Española: Karl Marx: escritos juveniles: contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel: manuscritos de 1844: tesis sobre Feuerbach, Emesa, Madrid 1980.

L'Eurocomunismo e l'Italia, Editrice Europea Informazioni, Roma 1976. Trad. española: Italia y el eurocomunismo: una estrategia para Occidente, Magisterio Español, Madrid 1977.

Il suicidio della rivoluzione, Rusconi, Milano 1992.

Giacomo Noventa e “l’errore della cultura”, en Il suicidio della rivoluzione, Rusconi, Milano 1978, pp. 19-103.

Il cattolico comunista, Rusconi, Milano 1981.

L'interpretazione transpolitica della storia contemporanea, Guida, Napoli 1982.

Cattolicesimo e spirito liberale, «Libro aperto», 42 (maggio-giugno 1987).

La razionalità della storia contemporanea, «Il Nuovo areopago», IV, 2 (1985), pp. 17-25; el texto se encuentra también en A. Del Noce, Secolarizzazione e crisi della modernità, Istituto Suor Orsola Benincasa, Napoli 1989.

Secolarizzazione e crisi della modernità, Istituto Suor Orsola Benincasa - Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1989.

Agonía de la sociedad opulenta, Eunsa, Pamplona 1979 (traducción al español de una selección de artículos).

La escalada del erotismo, Palabra, Madrid 1977.

8.1.2. Ediciones póstumas

Giovanni Gentile. Per una interpretazione filosofica della storia contemporanea, Il Mulino, Bologna 1990.

Dialogo sul male assoluto. Carteggio Norberto Bobbio – Augusto Del Noce, en «MicroMega», 1 (1990), pp. 231-247.

Da Cartesio a Rosmini. Scritti vari, anche inediti, di filosofia e storia della filosofia, F. Mercadante y B. Casadei (eds.), Giuffrè, Milano 1992.

Filosofi dell'esistenza e della libertà. Spir, Chestov, Lequier, Renouvier, Benda, Weil, Vidari, Faggi, Martinetti, Rensi, Juvalta, Mazzantini, Castelli, Capograssi, F. Mercadante y B. Casadei (eds.), Giuffrè, Milano 1992.

Rivoluzione, Risorgimento, Tradizione. Scritti su l'Europa (e altri, anche inediti), F. Mercadante, A. Tarantino, B. Casadei (eds.), Giuffrè, Milano 1993.

Carteggio Nolte – Del Noce, Introducción de F. Perfetti, en «Storia Contemporanea», XXIV, 5 (1993), pp. 747-783.

Augusto Del Noce e Ugo Spirito. Un rapporto intellettuale attraverso l’epistolario, Introducción de G. Dessì, Fondazione Ugo Spirito, Roma 1994.

I cattolici e il progressismo, Leonardo, Milano 1994.

Fascismo e antifascismo. Errori della cultura, B. Casadei (ed.), Invito alla lettura di S. Vertone Leonardo, Milano 1995.

Curriculum, en C. Vasale e G. Dessì (eds.), Augusto Del Noce e la libertà. Incontri filosofici, Sei, Torino 1996, pp. 183-187. Este curriculum se remonta a los primeros meses de 1965.

Cristianità e laicità. Scritti su Il sabato (e vari, anche inediti), F. Mercadante y P. Armellini, Giuffrè (eds.), Milano 1998.

Scritti politici 1930-1950, T. Dell’Era (ed.), Rubbettino, Soveria Mannelli 2001.

Pensiero della Chiesa e filosofia contemporanea. Leone XIII, Paolo VI, Giovanni Paolo II, L. Santorsola (ed.), Studium, Roma 2005.

Ontologismo, en Enciclopedia filosofica, Bompiani, Milano 2006, Vol. VIII, pp. 8147-8153. La voz fue publicada en la primera edición de la Enciclopedia filosofica, Sansoni, Firenze 1968-69.

Verità e ragione nella storia. Antologia di scritti, A. Mina (ed.), Introducción de G. Riconda, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 2007.

L’idea di modernità, en Modernità. Interpretazione transpolitica della storia contemporanea, G. Riconda (ed.), Morcelliana, Brescia 2007, pp. 33-58. El ensayo citado fue publicado por primera vez en Aa. Vv., Modernità. Storia e valore di un’idea, Morcelliana, Brescia 1982, pp. 26-43.

L’interpretazione transpolitica della storia contemporanea, en Modernità. Interpretazione transpolitica della storia contemporanea, G. Riconda (ed.), Morcelliana, Brescia 2007, pp. 59-82. Este escrito fue editado por primera vez en 1982 por la editorial Guida de Nápoles.

Storia di un pensatore solitario. Intervista ad Augusto Del Noce di Massimo Borghesi e Lucio Brunelli, en A. Del Noce, Verità e ragione nella storia. Antologia di scritti, A. Mina (ed.), Introducción de G. Riconda, Bur, Milano 2007, pp. 350-362. Esta entrevista fue publicada por primera vez en la revista «30 Giorni», en el fascículo de abril de 1984.

Alcune condizioni per la riscoperta del Rosmini politico, conferencia presentada en un congreso rosminiano realizado en Stresa en agosto de 1982: texto publicado por la primera vez en un apéndice del volumen de P. Armellini, Rosmini politico e la storiografia del Novecento, Aracne, Roma 2008, pp. 233-251.

Rosmini e la categoria filosofico-politica di Risorgimento, relación presentada en un congreso rosminiano realizado en Stresa en agosto de 1983: texto publicado por la primera vez por G. Nocerino (ed.), en «Rivista Rosminiana di filosofia e di cultura», año CIV, I, 2010, pp. 1-13.

Caro collega ed amico. Lettere di Étienne Gilson ad Augusto Del Noce (1964-1969), M. Borghesi (editor), Cantagalli, Siena 2008

Gramsci ou «le suicide de la révolution», traducido del italiano por Ph. Baillet; Prefacio de H. Portelli, Édition du Cerf, Paris 2010.

The Crisis of Modernity, editado y traducido por C. Lancellotti, McGill-Queen's University Press, Montreal 2015.

Rousseau. Il male, la religione, la politica. Con le ultime lezioni su Rosmini, S. Azzaro (ed.), La Scuola, Brescia 2016.

8.2. Selección de libros y artículos sobre Del Noce

Armellini, P., Razionalità e storia in Augusto Del Noce, Aracne, Roma 1999.

—, La modernità tra etica e politica in Augusto Del Noce, «Rivista di Politica», 1, 2016, pp. 71-86.

Armellini, P., – Fidanzia, R., (eds.), Modernità, secolarizzazione e Risorgimento. Studi in occasione del Centenario della nascita di Augusto Del Noce, Drengo, Roma 2012.

Borghesi, M., Riflessioni sull’ontologismo in Augusto Del Noce, en U. Muratore (ed.), Da Cartesio a Hegel o da Cartesio a Rosmini?, Sodalitas, Stresa 1997, pp. 67-84

—, Augusto Del Noce. La legittimazione critica del moderno, Marietti 1820, Genova 2011.

Buttiglione, R., Augusto Del Noce. Biografia di un pensiero, Piemme, Casale Monferrato 1991.

Buttiglione, R., Pezzimenti, R., Paris, A., Dessì, G., Filosofia, modernità e politica. Augusto Del Noce a cento anni dalla nascita, «Acta Philosophica. Rivista internazionale di filosofia», I/19, 2010, pp. 177-192.

Del Pozzo, L., Cattolicesimo e modernità: la «metafisica civile» di Augusto Del Noce, Casa Editrice Pagine, Roma 2005.

Dell’Era, T., Augusto Del Noce filosofo della politica, Rubbettino, Soveria Mannelli 2000.

Delogu, A., (ed.), Attualità del pensiero di Augusto Del Noce, Cantagalli, Siena 2012.

Digilio, R., La crisi della cultura e il compito degli intellettuali nel carteggio Del Noce-Montano, en F. Mercadante y V. Lattanzi (eds.), Augusto Del Noce. Essenze filosofiche e attualità storica, Edizioni Spes – Fondazione Del Noce, Roma – Savigliano 2000, pp. 359-383.

Gnocchini, M., Augusto Del Noce: il mito dell’autoredenzione umana come origine del male totalitario, en Gatti, R., (ed.), Il male politico: la riflessione del totalitarismo nella filosofia del Novecento, Città Nuova, Roma 2000, pp. 243-266.

Lami G.F., La tradizione in Augusto Del Noce, Franco Angeli, Milano 2009.

Mina, A., L’ateismo come problema dell’età moderna, en A. Del Noce, Verità e ragione nella storia. Antologia di scritti, Introduzione di G. Riconda, Bur, Milano 2007.

Negri, A., Augusto Del Noce: pensiero cattolico e idealismo attuale, F. De Santis (ed.), Edizioni FERV, Roma 2003.

Omaggio, V., Autocritiche del moderno: Giuseppe Capograssi e Augusto Del Noce, Editoriale scientifica, Napoli 1998.

Paris, A., Le radici della libertà. Per un’interpretazione del pensiero di Augusto Del Noce, Marietti 1820, Genova 2008.

—, Del Noce e la cultura filosofica russa, en «Acta Philosophica. Rivista internazionale di filosofia», I/19 (2010), pp. 190-192.

Perfetti, F., La concezione transpolitica della storia nel carteggio Nolte-Del Noce, Introducción a Carteggio Nolte-Del Noce, en «Storia Contemporanea», XXIV, 5 (1993), pp. 747-783.

Possenti, V., Profili del Novecento: incontri con Norberto Bobbio, Augusto del Noce, Giorgio La Pira, Giuseppe Lazzati, Jacques Maritain, Luigi Sturzo, Effatà, Cantalupa 2007.

Randone, E., Un bilancio sul pensiero di Augusto Del Noce a un decennio dalla scomparsa, «Annuario filosofico», 17 (2001), pp. 373-388.

Serra, P., Augusto Del Noce: metafisica e storia, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1995.

Tilliette, X., Omaggi, Filosofi italiani del nostro tempo: Michele Federico Sciacca, Enrico Castelli Gattinara di Zubiena, Luigi Pareyson, Augusto Del Noce, Alberto Caracciolo, Italo Mancini, Enrico Garulli, Arturo Massolo, Pasquale Salvucci, Morcelliana, Brescia 1997.

Tringali, M., Augusto Del Noce interprete del Novecento, Epílogo de Norberto Bobbio, Le Chateau, Aosta 1997.

Valentini, T., Genealogie del moderno e secolarizzazione: la prospettiva filosofica di Augusto Del Noce, en O. Grassi, - M. Marassi (eds.), La filosofia italiana nel Novecento. Interpretazioni, bilanci, prospettive, Mimesis, Milano 2015, pp. 261-301.

Villani, N., Marxismo ateismo secolarizzazione. Dialogo aperto con Augusto del Noce, Editoriale Scientifica, Napoli 2003.

8.3 Otras obras citadas

Armellini, P., Augusto Del Noce interprete di Tilgher e Rensi: la crisi del pessimismo, en G.F. Lami (ed.), Filosofi cattolici del Novecento. La Tradizione in Augusto Del Noce, FrancoAngeli, Milano 2009, pp. 77-91.

Bloch, E., Religion im Erbe, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1959.

Borghesi, M., Modernità e ateismo. Il confronto tra Cornelio Fabro e Augusto Del Noce, «Euntes Docete – Commentaria Urbaniana», año LXV, 1 (2012), pp. 59-77.

Callot, E., Propos sur Jules Lequier, philosophe de la liberté. Réflexions sur sa vie et sur sa pensée, Éditions Marcel Rivière et Cie, Paris 1962.

Cesa, C., A. Del Noce e il pensiero moderno, en «Giornale critico della filosofia italiana», LXXII (maggio-agosto 1993), pp. 185-211.

De Felice, R., Le interpretazioni del fascismo, Laterza, Bari 19713.

Dell’Era, T., Augusto Del Noce e Jacques Maritain: libertà e liberalismo, en C. Vasale e G. Dessì (eds.), Augusto Del Noce e la libertà. Incontri filosofici, SEI, Torino 1996.

Dessì, G., Del Noce critico del totalitarismo (1936-1957), en G. Ceci - L. Cedroni, Filosofia e democrazia in Augusto Del Noce, Cinque Lune, Roma 1993, pp. 65-94.

Descartes, R., Oeuvres, C. Adam – P. Tannery (eds.), Cerf, Paris 1897-1913; Vrin, Paris 1964-1975.

Gioberti, V., Introduzione allo studio della filosofia, Meline, Bruxelles 1844, II, p. 63.

Goldmann, L., L’anti-humanisme de Pascal, en «Anais do Congresso Internacional de filosofia de São Paulo» (9-15 agosto 1954), São Paulo 1956, pp. 389-395.

Laporte, J., Le rationalisme de Descartes, Puf, Paris 1945.

Lequier, J.-L., Oeuvres complètes, J. Grenier (ed.), Édition de la Baconnière, Neuchâtelle (Suisse) 1952.

—, Opere, A. Del Noce (ed.), epílogo de G. Riconda, Morcelliana, Brescia 2008 [primera edición: Zanichelli, Bologna 1968.

Löwith, K., Meaning in History, University of Chicago, Illinois 1949.

Malebranche, N., Entretiens sur la métaphysique et sur la religion , Paris, 1688.

Mancini, I., Filosofia della religione, Marietti, Genova 19863, [primera edición 1967].

Marx, K., Tesis sobre Feuerbach, [escritas en 1845 pero editadas póstumamente por F. Engels en 1888], en Opere complete, Riuniti, Roma 1972.

Negri, A., Del Noce, Gentile e l’interpretazione transpolitica della storia contemporanea, en «Behemoth», 1-2, 1 (1992), pp. 47-54.

Nolte, E., Der europäische Bürgerkrieg, 1917-1945. Nationalsozialismus und Bolschevismus, Ullstein, Frankfurt a.M. – Berlin 1987.

—, Rivoluzione conservatrice nella Germania della Repubblica di Weimar, L. Iannone (ed.), Rubbettino, Soveria Mannelli 2009.

Olivetti, M. M., Riforma cattolica e filosofia moderna nel pensiero di A. Del Noce, en «Archivio di filosofia», I (1969), pp. 153-187.

Rizza, A., Mazzantini e Del Noce, en Aa. Vv., Augusto Del Noce. Il problema della modernità, Studium, Roma 1995.

Rosmini, A., Filosofia della politica, [edición original 1839], editado por S. Cotta, Rusconi, Milano 1985.

Valentini, T., Augusto Del Noce: il Risorgimento come “rivoluzione liberale” e “restaurazione creatrice”, en M. Serio (ed.), Percorsi dell’Unità d’Italia. Confronto e conflitto, Aracne, Roma 2012 , pp. 57-80.

Voegelin, E., La nuova scienza politica, Borla, Torino 1968 (Introducción de A. Del Noce y tr. it. de R. Pavetto).

—, I movimenti gnostici di massa del nostro tempo, en Idem, Il mito del mondo nuovo: saggi sui movimenti rivoluzionari del nostro tempo, tr. it. de A. Munari, Rusconi, Milano 1976.

9. Recursos online

Portal de la “Fondazione Centro Studi Augusto Del Noce”, con sede en Savigliano (CN): http://www.fondazioneaugustodelnoce.net/


Notas

[1] Dos expresiones significativas del ateísmo de la primera parte del Novecientos han sido para Del Noce “la filosofía del absurdo” de Giuseppe Rensi (desde el punto de vista teórico) y el surrealismo de André Breton (desde el punto de vista estético): en Rensi el pensamiento ateo de Schopenhauer y Nietzsche es llevado a sus más lúcidas y extremas consecuencias – la afirmación del absurdo de lo real –, mientras que en el surrealismo se propone una “desrealización” misma del mundo, considerado ya como vacío de cualquier fundamento metafísico. Sobre este tema cfr. Interpretazione filosofica del surrealismo (1965) y Giuseppe Rensi tra Leopardi e Pascal, ovvero l’autocritica dell’ateismo negativo (1967). Véase también Armellini 2009.

[2] Sobre la compleja interpretación que hace Del Noce de la modernidad véanse en particular Olivetti 1969 y Cesa 1993.

[3] Sobre la comparación del “tomismo existencial” de Gilson con el ontologismo de Del Noce véase también Caro collega ed amico. Sobre la afinidad entre Del Noce y Fabro acerca de su lectura de la modernidad como proceso de secularización véase también Borghesi 2012.

[4] Véase en particular Voegelin 1976. Significativas consideraciones de Del Noce sobre la interpretación de la modernidad y de los totalitarismos propuesta por Voegelin pueden encontrarse en Voegelin 1968. Nuestro autor retoma y desarrolla la idea de Voegelin según la cual en la modernidad «la categoría de historia ha asumido una centralidad absoluta»: «con ese fin la modernidad ha realizado una especie de immanentizción del eschaton cristiano: el hombre, mediante el conocimiento de las leyes de la historia (piénsese en el “Diamat” de Marx-Engels), tiene la posibilidad de autoredimirse mediante la acción intramundana» [Gnocchini 2000: 245].

[5] Como es sabido, se trata de la undécima proposición de las Tesis sobre Feuerbach en la cual Marx toma distancia del pensamiento meramente especulativo para afirmar la necesidad de una filosofía de la praxis: «hasta ahora los filósofos no han más que interpretar el mundo de diversas maneras, pero de lo que se trata es de transformarlo» [Marx 1972: V, 5]. Recordemos que el joven Del Noce realizó un primer estudio del pensamiento marxista a partir del volumen de Auguste Cornu, editado en París en 1934: Karl Marx, de l’hégelisme au matérialisme historique.

[6] En el artículo La condanna della «Teologia della liberazione», publicado en «Il Tempo» el 14 de septiembre de 1984, Del Noce afirma que las diversas formas de “teología de la liberación” tienen en común la consideración de que «la vía justa es integrar en el cristianismo aquella ciencia de la sociedad que es el marxismo, conciliando así la opción por los pobres con la modernidad» [Pensiero della chiesa e filosofia contemporanea: 126]. En este artículo Del Noce comparte las críticas dirigidas a la teología de la liberación por el entonces Cardinal Ratzinger en una «Instrucción» de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Del Noce subraya que el marxismo tiene unos “a priori ideológicos” y un carácter filosófico tan marcados y totalizantes que lo hacen totalmente incompatible con el cristianismo: «Puesto el valor supremo en una revolución que se realiza mediante la lucha de clases, la idea de una verdad trascendente pierde su significado, porque el pensamiento es siempre pensamiento de clase, y la verdad, más que ser, “se hace”, en el curso de la historia. Lo mismo ocurre con el carácter trascendente de la distinción entre el bien y el mal: la ética [en el marxismo] se encuentra totalmente disuelta en la acción revolucionaria. El paso al inmanentismo historicista se vuelve así inevitable. Dios es identificado con la historia entendida como proceso de auto-redención del hombre mediante la lucha de clase. El sentido de todas las verdades teológicas y de todas las prácticas litúrgicas queda, en consecuencia, trasfigurado: la fe se convierte en “fidelidad a la historia”, la esperanza en “confianza en el futuro”, la caridad en “opción por los pobres”, identificados con el proletariado; la Eucaristía en “celebración del pueblo en lucha”» [Pensiero della chiesa e filosofia contemporanea: 127].

[7] Italo Mancini —en la línea de Jürgen Moltmann, Ernst Bloch y Karl Löwith— interpreta el marxismo como heredero de la religión judeo-cristiana [Bloch 1959]. Para Mancini «Marx pretendía resolver no religiosamente los problemas que son propios de la religión. En este sentido se constituye en heredero. Korsch no ha tenido miedo en hablar de una “religión del más acá” […]» [Mancini 1986: 59]. Contrario a la posición de Del Noce, que señala una sustancial incompatibilidad entre marxismo e cristianismo, Mancini subraya que Marx «ha pensado, ha querido las mismas cosas [que el cristianismo], también si les ha dado una solución contraria, que no se funda sobre la gracia y sobre el hacer de Dios, sino del hombre, porque “la raíz, para el hombre, es el hombre mismo”» [Mancini 1986: 59].

[8] A propósito de es este tema cfr. Löwith 1949. Según Del Noce, Löwith, en su análisis sobre la génesis de las filosofías modernas de la historia, habría estado influenciado por Nietzsche y, en concreto, por la «crítica [nietzscheana] al cristianismo travestido del siglo XIX» [Tradizione e rivoluzione: 123, nota 86].

[9] Del Noce, ya a partir de los años Cincuenta —en un clima cultural de hegemonía marxista—, pronosticó el fin del comunismo soviético y la disolución del proyecto político marxista también en los países europeos. El notaba que en Rusia la clase dirigente del partido comunista había heredado los modos violentos y totalitarios del zarismo: además, hacía observar a sus contemporáneos que aquella que se estaba realizando en la Unión Soviética non era una “sociedad sin clases” sino una sociedad dominada por el excesivo poder de una clase, la de los burócratas del partido, “profesionales de la revolución” y “sacerdotes de la nueva humanidad”.

¿Cómo citar esta voz?

La enciclopedia mantiene un archivo dividido por años, en el que se conservan tanto la versión inicial de cada voz, como sus eventuales actualizaciones a lo largo del tiempo. Al momento de citar, conviene hacer referencia al ejemplar de archivo que corresponde al estado de la voz en el momento en el que se ha sido consultada. Por esta razón, sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Valentini, Tommaso, Augusto Del Noce, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2017/voces/delnoce/DelNoce.html

Digital Object Identifier (DOI): 10.17421/2035_8326_2017_TVA_1-1

Información bibliográfica en formato BibTeX: tva2017.bib

Señalamiento de erratas, errores o sugerencias

Agradecemos de antemano el señalamiento de erratas o errores que el lector de la voz descubra, así como de posibles sugerencias para mejorarla, enviando un mensaje electrónico a la .

Este texto está protegido por una licencia Creative Commons.

Usted es libre de copiar, distribuir y comunicar públicamente la obra bajo las siguientes condiciones:

Reconocimiento. Debe reconocer y citar al autor original.

No comercial. No puede utilizar esta obra para fines comerciales.

Sin obras derivadas. No se puede alterar, transformar, o generar una obra derivada a partir de esta obra.

Resumen de licencia

Texto completo de la licencia