Philosophica
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Transhumanismo

Autora: María Soledad Paladino

El transhumanismo es un movimiento intelectual y cultural que defiende la necesidad de mejorar la condición humana mediante la razón aplicada y las tecnologías convergentes. Para sus representantes, todos los hombres deberían tener la oportunidad de crecer más allá de los límites humanos actuales, puesto que tales límites —capacidades físicas e intelectuales, dolor, envejecimiento y muerte—, adquieren el carácter de obstáculos para la consecución de la felicidad. Con este fin, el proyecto transhumanista se estructura en torno a una serie de aplicaciones prácticas. En un contexto cultural caracterizado por la presencia cada vez más protagónica de las tecnologías que aumentan las posibilidades de intervención sobre el hombre, la propuesta transhumanista invita a reflexionar sobre la naturaleza humana.

1. ¿Qué es el transhumanismo?

El transhumanismo es un paradigma del futuro del ser humano basado en la premisa de que la forma actual de la especie humana no representa la etapa final de la evolución. Para éste, el hombre está en condiciones de abandonar la pasividad del proceso evolutivo para dirigir, diseñar y controlar el propio desarrollo trascendiendo su especie hacia el Homo excelsior, o bien, posthumano. De hecho, se presenta como la comprensión filosófica del tránsito del Homo sapiens a la humanidad 2.0 [Grion 2017: 286].

Sus representantes lo definen como un movimiento intelectual y cultural que afirma la posibilidad y deseabilidad de mejorar la condición humana a través de la aplicación de la razón y de la tecnología para eliminar el envejecimiento, y mejorar las capacidades intelectuales, físicas y psicológicas. Este movimiento promueve además el estudio de las promesas, aplicaciones y potenciales daños del uso de la tecnología. En efecto, la confianza en las posibilidades abiertas por la tecnología se enfrenta con un amplio abanico de eventuales consecuencias negativas que va desde la ampliación de las desigualdades sociales hasta la extinción de la vida inteligente.

El paradigma transhumanista pretende superar el aspecto distintivo del humanismo clásico —la mejora de la condición humana—, promoviendo el pensamiento racional, la libertad y la tolerancia. La lentitud y las limitaciones de los procedimientos tradicionales —la educación, el ejercicio o las costumbres alimenticias, etc.—, evidencia que ha llegado el momento de ceder a la tecnología el protagonismo en la mejora humana. Con palabras de Max More, reconocido teórico del movimiento:

Transhumano enfatiza el modo en el que el transhumanismo va mucho más allá del humanismo, tanto en los medios como en los fines. El humanismo tiende a confiar exclusivamente en los refinamientos educativos y culturales para mejorar la naturaleza humana, en tanto que los transhumanistas quieren aplicar la tecnología a la superación de los límites impuestos por nuestra herencia biológica y genética [More – Vita-More 2013: 4].

La mejora que propone el transhumanismo adquiere un tinte radical al proyectar la reingeniería del cuerpo mediante la aplicación de las llamadas tecnologías NBIC (por sus siglas: nano, bio, info, cogni), conocidas también como tecnologías convergentes (Converging Technologies), o HET (Human Enhancement Technologies) [Marcos 2018: 110]. Gracias a las mismas, sería posible reemplazar el sustrato biológico por uno artificial. Tal superación tecnológica del hombre no es ajena a la posibilidad de convertirse en un organismo cibernético, más conocido como cyborg, acrónimo inglés acuñado en 1960 por los médicos investigadores Manfred E. Clynes y Nathan S. Kline, que expresa la combinación de la cibernética con el organismo.

En este escenario, cobra relevancia la ingeniería asociada al hombre —o antropotécnica, como la bautizó Peter Sloterdijk—, y se entiende que tal pretensión permita hablar de transhumanismo tecnocientífico. Este último admite dos vertientes: la más difundida, está inspirada en los trabajos de científicos e ingenieros provenientes del campo de la Inteligencia Artificial, de la ingeniería de software y de la robótica. Entre sus representantes más destacados se encuentran: Marvin Minsky, Hans Moravec, Raymond Kurzweil, Anders Sandberg y Nick Bostrom, filósofo referente del movimiento. Estos autores ven en el progreso tecnológico no solo el medio sino también el fin a conseguir. La otra vertiente está constituida por los defensores del biomejoramiento, es decir, del mejoramiento humano por medio de la farmacología y la manipulación genética. Entre éstos, se encuentran: John Harris, Julian Savulescu y George Church.

Para el transhumanismo, no es la constitución biológica sino las aspiraciones e ideales de cada ser humano los que determinan cómo debe configurarse su naturaleza para alcanzarlos. En esta línea se sitúa More cuando afirma:

Los transhumanistas no ven la naturaleza humana como un fin en sí misma, ni como perfecta, ni como poseedora de ningún derecho a nuestra lealtad. Por el contrario, no es más que un punto en un camino evolutivo y podemos aprender a reconfigurarla de formas que estimemos deseables y valiosas. Mediante la aplicación meditada y cuidadosa, pero también audaz, de las tecnologías nosotros mismos podemos llegar a ser algo que ya no podemos describir adecuadamente como humano [More – Vita-More 2013: 4].

El paradigma transhumanista descansa en la premisa de que la naturaleza humana está en construcción —es un work-in-progress—, y puede ser modelada de diversas formas. En efecto, las limitaciones que acompañan la fragilidad de la condición humana son consideradas límites biológicos intrínsecos susceptibles de ser traspasados. En el léxico transhumanista adquieren protagonismo conceptos como mejoramiento (improvement), potenciamiento (enhancement) y superación (overcoming). Estos conceptos son aplicados en relación con ciertos rasgos característicos de la condición humana —capacidad intelectual, funcionalidad biológica, sensibilidad, humor, autocontrol—, y también con los denominados aspectos no deseados e innecesarios de la naturaleza humana, como son el sufrimiento, la enfermedad, el envejecimiento y la muerte.

Lejos de reducirse a un paradigma teórico, el transhumanismo se presenta como un paradigma normativo: no solo defiende la necesidad de mejorar la naturaleza humana, sino que afirma el deber moral de hacerlo. En este contexto, hay quienes no dudan en calificarlo como ideología [Aguilar 2008; Grion 2017; Asla 2018], utopía [Postigo 2016], e incluso como una nueva religión [Diéguez 2017; Cole-Turner 2011: 197, Transhumanist FAQ 2017]. En efecto, el transhumanismo promete un paraíso en la tierra, una especie de salvación intramundana susceptible de ser alcanzada gracias a las tecnologías NBIC.

2. El caleidoscopio del transhumanismo

Aunque el movimiento transhumanista no se concibe a sí mismo como una antropología, puede definirse como un movimiento filosófico emergente de una constelación de tesis filosóficas que presentan un programa de acción en torno al imperativo transformador de la naturaleza humana por medio de la tecnología [Cabrera 2015; Asla 2018: 79]. Además de la cuestión antropológica, se interesa por temas como la colonización espacial, la posibilidad de crear máquinas superinteligentes y otros desarrollos que podrían alterar profundamente el estilo de vida humano. Es decir, su ámbito de estudio rebasa la medicina y la antropotécnica, e incluye diseños institucionales, económicos y sociales.

También se presenta como un foro interdisciplinario de discusión en el que participan filósofos y científicos del mundo entero [Asla 2020]. Algunos de los focos más representativos por su actividad y producción científica son el Institute for Human Studies de la Universidad de Oxford, Oxford Uehiro Centre for Practical Ethics, y el Institute of Electrical and Electronics Engineers (IEEE) de Nueva Yersey, responsable de la publicación de la revista Spectrum. Sumada a la ingente cantidad de publicaciones disponibles en Internet de diverso rigor científico, son mundialmente conocidas las revistas Humanity+ y Wired. Junto a estas publicaciones, las ideas del movimiento transhumanista se vehiculan a través del cine, narrativas audiovisuales y de bestsellers [Diéguez 2017].

Actualmente, este movimiento se congrega en torno a la World Transhumanist Association (WTA), conocida como HumanityPlus (Humanity+), organización sin fines de lucro, fundada en 1998 por los filósofos Nick Bostrom y David Pearce, con el fin de desarrollar un transhumanismo académico y proveer las bases organizacionales del movimiento. En 1999, tuvo lugar la redacción de la Declaración Transhumanista, revisada posteriormente en 2002 y 2009. En 2002 hizo su aparición The Transhumanist FAQ (Version 1.0), posteriormente revisada en 2003 (Version 2.1) y 2017 (Version 3.0). Ambos escritos son considerados los documentos fundacionales del movimiento. La Declaración es una concisa enumeración consensuada sobre los principios básicos; en cambio, The Transhumanist FAQ es más ambicioso en su alcance, puesto que expone una serie de temáticas que, hasta el momento de su redacción, eran sólo implícitamente aceptadas en el movimiento.

En el transhumanismo conviven —como un caleidoscopio— diversos enfoques y orientaciones, que han ido cristalizándose en posiciones más o menos radicalizadas [Transhumanist FAQ 2017]. Por ejemplo, la corriente libertaria aboga por el libre mercado como la mejor garantía del derecho humano al enhancement. La vertiente democrática, encabezada por el sociólogo James Hughes, reconoce al gobierno un espacio considerable en lo que se refiere a la regulación de las nuevas tecnologías para garantizar la seguridad y la igualdad de acceso al enhancement tecnológico [Ferrando 2013: 27].

Mención especial merece el extropianismo, corriente fundada en 1988 por Max More, y que toma el nombre del denominado principio extrópico. Este principio indica un orden y racionalidad que tiende a expandirse progresivamente más allá del confín del planeta para abrazar el universo entero, y expresa una evolución ordenada que el hombre está en condiciones de controlar y dirigir. La corriente extropiana se caracteriza por una visión libertaria y optimista del futuro: espera en los avances de la ciencia para abrir posibilidades ilimitadas de mejora a la condición humana [More 2003].

Por otra parte, encontramos la vertiente singularitariana. Para sus exponentes, la Singularidad (Singularity) permitirá alcanzar un altísimo nivel de inteligencia gracias a la ingeniería inversa del cerebro humano: aplicando los algoritmos de la inteligencia humana a poderosos sustratos computacionales, la inteligencia estará en condiciones de mejorar su propio diseño en un proceso iterativo que se acelera rápidamente. Para los partidarios de esta corriente, la creación tecnológica de una inteligencia más potente que la actual inteligencia humana, será un momento decisivo en la historia. Con todo, los singularitarianos destacan la importancia de garantizar que dicha inteligencia se combine con la sensibilidad ética. Su principal exponente es Raymond Kurzweil.

El filósofo David Pearce ha desarrollado una línea dentro del movimiento transhumanista basada en el utilitarismo hedonista. Pearce propone un programa para eliminar el sufrimiento por medio de la neuro-tecnología, y otro, denominado paradise engineering, que mira a rediseñar los organismos para conseguir un alto nivel de bienestar [Pearce 1995]. A su juicio, será técnicamente posible reescribir el genoma de los vertebrados, rediseñar el ecosistema global y utilizar la biotecnología para abolir el sufrimiento en los seres sintientes.

3. Las principales corrientes del transhumanismo

El Transhumanist FAQ denomina transhumano a aquel individuo que aboga por el transhumanismo, aunque no se autodesigne necesariamente como tal. Para Bostrom, el transhumano o humano transicional es el ser con capacidades moderadamente potenciadas y en fase de transición hacia el posthumano. Es decir, aquel que tiene al menos una capacidad que excede en gran medida el máximo esperable para cualquier ser humano, sin ayuda del recurso tecnológico [Bostrom 2008]. Ejemplos de tal capacidad son: el permanecer mental y físicamente saludable y activo, la integridad de la cognición (memoria, razonamiento deductivo y analógico, atención), y otras facultades especiales como la capacidad de comprender y apreciar música, el humor, el erotismo, y la espiritualidad [Agar 2010: 4-5]. Bostrom hipotetiza un espacio muy amplio de posibilidades abiertas para el posthumano. De hecho, afirma que escapa a los mismos transhumanistas lo que podría llegar a ser el posthumano [Bostrom 2005b: 5].

Es importante no confundir esta interpretación del posthumano con la ofrecida por el transhumanismo cultural o crítico, para el cual el término posthumano denota una nueva concepción del hombre. Como explica Ferrando, el carácter definitorio del transhumanismo tecnocientífico es la voluntad de potenciar la naturaleza humana a través de la ciencia y la tecnología, sin implicar necesariamente un cambio en la autocomprensión filosófica del ser humano. Por el contrario, esta última es una condición determinante del transhumanismo crítico [Ferrando 2013]. Bostrom reconoce que hay ciertas limitaciones de la condición biológica que son imposibles de trascender, no sólo por dificultades técnicas, sino por la cuestión metafísica de la identidad personal [Bostrom 2005b: 8]. Aunque el filósofo sueco reconoce que se trata de un asunto debatido, es del parecer que si se conservan la memoria y los sentimientos, el hecho de añadir capacidades o mejorar las existentes, no supondría el cese de la existencia personal en la condición posthumana. A su juicio, tales desarrollos no pueden considerarse tout court como la abolición de la persona original.

El transhumanismo cultural y el transhumanismo tecnocientífico convergen en la pretensión de ir más allá de lo humano por medio del enhancement y la interacción con la tecnología [Ranish-Sorgner 2014: 7]. Sin embargo, mientras el transhumanismo tecnocientífico apuesta de un modo optimista por el llamado upgrading del hombre, el transhumanismo crítico considera el incremento de la tecnologización como una razón para minar la concepción humanista tradicional del ser humano. Así, mientras el primero quiere permanecer dentro de los confines de la identidad humana, el segundo pretende ir más allá de la misma. No faltan quienes asemejan la pretensión del transhumanismo crítico al ideal del superhombre de Nietzsche (das Übermensch). Sin embargo, esta última afirmación ha sido rechazada por gran parte de los estudiosos [Cabrera 2015; Tajadura 2016].

El término posthumano fue acuñado por el filósofo postmoderno Ihab Hassan, en 1977. La interpretación del posthumanismo se inspira en la crítica postmoderna al ideal humanista en el surco abierto por Michel Foucault, Jacques Derrida y Giles Deleuze. La pretensión postmoderna de superar al sujeto como categoría filosófica, junto a la reivindicación de la diferencia —del singular, que no se puede reducir a la identidad—, son las principales causas de la dificultad de interpretación del posthumanismo: eliminada la identidad, resulta imposible cualquier definición de posthumano. El transhumanismo crítico hunde sus raíces también en otras corrientes de pensamiento, tales como el especismo, el ecologismo radical o el tecnofeminismo, posición que desprecia la diferencia sexual y aspira a superarla con la tecnología. Figura emblemática de esta última corriente es Donna Haraway, quien junto a Katherine Hayles, ha contribuido enormemente a la difusión del posthumanismo mediante la publicación del Manifiesto Cíborg, en 1985. En este escrito, se reivindica la figura del cíborg como modelo asexuado e instrumento para la superación práctica de las dialécticas simétricas. En efecto, el verdadero objetivo del transhumanismo crítico es la progresiva eliminación y fluidificación de las diferencias, o bien, de los dualismos simétricos tales como «yo-otro, mente-cuerpo, cultura-naturaleza, hombre-mujer» [Haraway 2006: 143]. El posthumanismo se define como un post-antropocentrismo, en relación con el concepto de humano basado en construcciones sociales jerárquicas y, junto al rechazo de este concepto, critica la idea de que el ser humano sea la medida de todas las cosas [Valera 2014: 483-484].

4. Antecedentes teóricos del movimiento transhumanista

4.1. Origen del término

Hay cierta unanimidad en reconocer a Julian Huxley una primera puesta en escena del transhumanismo. Este término fue acuñado en 1957 por el biólogo y eugenista británico en el libro New Bottles For New Wine, para expresar la creencia de que la especie humana puede autotrascenderse. Según Huxley, la evolución ha alcanzado una etapa revolucionaria: el ser humano ha tomado conciencia de la posibilidad de determinar su orientación para alcanzar la mayor potencialidad posible como individuo y como especie. Para esto, es necesario que explore su naturaleza —sus posibilidades y sus límites— e intente superar tales límites con los instrumentos que le ofrece la ciencia. El transhumano representa el vértice del proceso evolutivo y su natural cumplimiento. Afirma Huxley:

La raza humana puede, si quiere, trascenderse a sí misma, no en forma esporádica, un individuo aquí de un modo, otro individuo allá de otro, sino en su totalidad, como humanidad. Tenemos necesidad de un nombre para esta nueva toma de conciencia. El término transhumanismo puede andar bien: el hombre que permanece humano, pero que se trasciende a sí mismo, realizando las nuevas potencialidades de la naturaleza humana, para su naturaleza humana. «Yo creo en el transhumanismo»: cuando seamos un número suficiente para afirmar esto con convicción, la especie humana estará en el umbral de un nuevo género de existencia, tan diverso del nuestro (…). Y entonces veremos la consciente realización de nuestro destino [Huxley 1957: 17].

New Bottles For New Wine reúne en germen los puntos neurálgicos del movimiento transhumanista; no obstante, la génesis del movimiento se nutre también de unos precisos antecedentes culturales y filosóficos. A History of Transhumanist Thought [Bostrom 2005a] es referencia obligada para adentrarse en sus orígenes teóricos.

4.2. En el humus del humanismo racional

El deseo de adquirir nuevas capacidades, superar los límites de la naturaleza corpórea y alcanzar la inmortalidad, han acompañado al ser humano desde los primeros tiempos de su historia. Sin embargo, la cuestión de la trascendencia de los confines naturales es ambivalente: el concepto de hubris que la acompaña, refleja que semejante ambición puede ser pagada a un precio muy alto. El mito de Dédalo y Prometeo es un ejemplo emblemático.

Bostrom reconoce que el transhumanismo hunde sus raíces en el humanismo racional, solidario del espíritu del antropocentrismo renacentista, que animaba a confiar únicamente en el hombre, prescindiendo de cualquier autoridad religiosa. La influencia de Francis Bacon en lo relativo al uso de la ciencia para dominar la naturaleza, y la metodología científica basada en la investigación empírica, han producido un cambio significativo en el modo de hacer ciencia y, con él, en la visión del hombre. El humanismo racional enfatiza la ciencia empírica y la razón crítica defendiendo con optimismo las posibilidades abiertas al ser humano. No es casual que una de las principales ideas que ha recorrido los siglos XVIII y XIX sea que el hombre puede desarrollarse por medio de la ciencia aplicada. Después de la publicación de Origin of Species, en 1859, por Charles Darwin, adquiere plausibilidad la tesis de que la humanidad no es el resultado final de la evolución, sino una etapa aún precoz. La teoría evolucionista de Darwin —acorde con la tesis materialista de la naturaleza humana de David Hume—, se combinó muy bien con el fisicalismo científico, contribuyendo a consolidar la convicción de que la tecnología puede mejorar el organismo humano manipulando la naturaleza humana [Bostrom 2005a].

El transhumanismo se nutre también del legado de la cultura moderna: la reivindicación de la libertad individual y el reconocimiento del valor de la autonomía para decidir sobre la propia vida. Junto a estas herencias, la preocupación por el bienestar de todos los seres sintientes que caracteriza al movimiento transhumanista revela su afinidad con los presupuestos éticos del pensador utilitarista inglés John S. Mill.

4.3. Entre ficción y realidad: futuristas y genios tecnológicos

En el período de la posguerra, algunos futuristas optimistas pusieron sus esperanzas en los progresos de la ciencia y la tecnología para conseguir un mundo mejor. La publicación en 1923 del ensayo Dedalus, or Science and the Future, del biólogo británico John Haldane, y The World, the Flesh and the Devil del físico e historiador de la ciencia John D. Bernal, en 1929, fueron pioneros de una serie de ensayos sobre futuros escenarios posibles. Los escenarios diseñados por esta literatura a inicios del siglo XX asumieron cortes de profecía de las ideas transhumanistas. Autores como Arthur C. Clarke, Isaac Asimov, Robert Heinlein y Stanislaw Lem han explorado cómo el desarrollo tecnológico podría llegar a alterar profundamente la condición humana. La contracara de estos escenarios está representada por la novela de Aldous Huxley[1] Brave New World, publicada en 1932. Pese a su carácter distópico, esta obra logró impactar notablemente en los debates sobre la transformación tecnológica. Lo mismo puede afirmarse del escrito de George Orwell Ninteen Eighty-Four (1949). Ambas obras literarias son consideradas emblemáticas del potencial deshumanizador de un mal uso de la tecnología.

Los antecedentes culturales, filosóficos y literarios del transhumanismo se complementan con los aportes de los llamados genios tecnológicos, que han puesto las bases de las posibilidades actuales de intervención sobre la naturaleza humana, y cuyas ideas pertenecen a la matriz conceptual transhumanista. Entre éstos destacan: Alan M. Turing, Gordon E. Moore y Vernor Vinge. Además de los representantes del ámbito de la computación y de la Inteligencia Artificial, son también considerados genios tecnológicos Eric Drexler, padre de la nanotecnología, y Robert Ettinger, pionero de la criogenización.

4.4. La consolidación del movimiento transhumanista

En torno a la década del setenta, en los Estados Unidos, algunos académicos empezaron a construir la toma de conciencia esbozada por Huxley, dando origen al movimiento transhumanista propiamente dicho. Uno de sus pioneros es el filósofo, novelista y profesor iraní Fereidoun M. Esfandiary, más conocido como FM-2030. Ya por la década de los ‘60 se dedicaba a la enseñanza de los estudios futuristas en la New School for Social Research, de Nueva York, sede en la que formó un grupo —UpWingers— en el que se daban cita optimistas futuristas. En 1989, publicó la conocida obra Are you a transhuman?, en la que introduce el término transhumanismo para referirse al humano transicional; esto es, la manifestación más temprana de nuevos seres evolucionados. Entre 1970 y 1980 surgieron varias organizaciones centradas en una temática particular afín a las ideas transhumanistas —como la extensión de la vida, la criónica, la colonización espacial. Estos grupos funcionaban como células aisladas, y aunque tuvieran una visión y valores de fondo compartidos, no existía aun una cosmovisión transhumanista unificada. La difusión de las ideas transhumanistas cobró impulso gracias al libro del periodista Ed Regis Great Mambo Chicken and the Transhumanist Condition (1990). Esta obra es considerada la primera presentación a nivel divulgativo de estas ideas. Emblemáticas asimismo para su vehiculización son: Mind Children (1988), del robotista Hans Moravec, sobre el desarrollo de las máquinas inteligentes, y Age of Spiritual Machines (1999), de Ray Kurzweil, de temática afín. Algo similar, aunque sin unanimidad, puede decirse de Physics of Inmortality (1994), de Frank Tipler, inspirada en los escritos de P. Theilhard de Chardin.

La fundación por Max Moore y Tom Morrow, en 1992, del Extropy Institute fue el catalizador para reunir a grupos dispares de personas devotas de las ideas futuristas. El Extropy Institute, primera organización oficialmente dedicada a promoverlas, programó una serie de conferencias y creó un foro de discusión en línea donde se compartían y debatían estas novedosas ideas.

La creación de la Asociación Transhumanista consolidó definitivamente el movimiento. Sus actividades, centradas principalmente en la discusión en Internet, la publicación de documentos, la fuerte presencia en los medios de comunicación, la organización de TransVision —una conferencia anual—, así como la revista académica en línea Journal of Transhumanism —más tarde rebautizada como Journal of Evolution and Technology—, contribuyeron a su difusión e implantación. El fruto inmediato fue el aumento del número de miembros de la Asociación, y la creación de sedes locales en diversos países. Hoy en día HumanityPlus suma un total cercano a 6.000 miembros distribuidos en 100 países.

5. El proyecto transhumanista

El proyecto transhumanista se articula en torno a una serie de aplicaciones prácticas y a unas condiciones básicas que hacen posible su realización. En líneas generales, su núcleo consiste en explorar el reino del posthumano; esto es, las posibilidades de superar la limitación del cuerpo biológico por medio del mejoramiento tecnológico del organismo humano. Esta mejora, lejos de ser una simple modificación física, capacitará para realizar los ideales y valores humanos, a la vez que permitirá descubrir otros valores inaccesibles a la actual constitución biológica.

Las condiciones básicas para la realización del proyecto transhumanista se pueden compendiar en estos términos:

Lo que se necesita para la realización del sueño transhumanista es que los medios tecnológicos necesarios para aventurarse en el espacio posthumano estén disponibles para aquellos que deseen usarlos, y que la sociedad se organice de tal manera que tales exploraciones puedan llevarse a cabo sin causar daños inaceptables al tejido social y sin imponer inaceptables riesgos existenciales [Bostrom 2005b: 9]

El progreso tecnológico es la condición básica sine qua non para el mejoramiento del organismo humano. En efecto, el desafío que impone la superación de las deficiencias biológicas de la naturaleza es enorme tanto por la complejidad de la tecnología requerida como por su financiación. Las dimensiones de tal desafío aumentan si se tiene presente que el transhumanismo defiende el derecho de todos los hombres a acceder a dicho estado posthumano. De ahí que el proyecto transhumanista vea el amplio acceso a la tecnología como una urgencia moral. Las razones que justifican esta urgencia son, entre otras, disminuir el riesgo de desigualdad y aumentar las posibilidades de aliviar el sufrimiento.

Como reconoce Bostrom, la implementación de un proyecto de esta envergadura no está exento de riesgos. Esto explica que, para sus promotores, la seguridad global sea considerada el valor más importante, no negociable. Dentro de esta amplia categoría, es muy relevante el llamado riesgo existencial (Existential Risk), que constituye la catástrofe que debe ser imperiosamente evitada. Bostrom define el riesgo existencial como la posibilidad de aniquilación de la vida inteligente, o de que su potencial se acorte de modo drástico y permanente, como consecuencia de un evento adverso relacionado con el uso de la tecnología [Bostrom 2002]. Teniendo en cuenta que la reducción del riesgo existencial atañe al bien público, el transhumanismo aboga por el desarrollo de un marco institucional que regule el uso de la tecnología, tanto a nivel nacional como internacional.

La piedra miliar del transhumanismo es el potenciamiento, más conocido en inglés como enhancement. La mayoría de los autores transhumanistas ofrecen una definición de enhancement y, aunque con ligeras diferencias, coinciden sustancialmente. Por ejemplo, Bostrom lo define como «una intervención que mejora el funcionamiento de algún subsistema de un organismo más allá de su estado actual, o que crea un subsistema del que el organismo carecía anteriormente». [Bostrom 2007: 7] Para Savulescu, el enhancement es aquella intervención «que ayuda a vivir más y/o una vida mejor que la normal» [Savulescu 2009]. Siguiendo a Cabrera, el transhumanist enhancement es «aquella intervención, no necesariamente médica, dirigida primariamente a mejorar una o más capacidades del individuo más allá de la frontera propia de la especie, con el objetivo de superar las limitaciones biológicas humanas» [Cabrera 2015: 64]. Tal superación mira a ofrecer al hombre mayores posibilidades de satisfacer sus deseos de felicidad y autorrealización, permitiéndole alcanzar objetivos cada vez más ambiciosos.

El cuerpo es el lugar por excelencia del potenciamiento y se considera el campo simbólico-material que muestra el dominio del ser humano sobre su precariedad y su condición misma de humano. Se reconocen tres tipos de potenciamiento: el potenciamiento físico (physical enhancement), que busca mejorar las capacidades físicas del organismo y todo lo que se relaciona con ellas, como la salud, la eliminación de la enfermedad y la extensión radical de la esperanza de vida; el potenciamiento emocional (mood and personality enhancement), y el potenciamiento cognitivo (cognitive enhancement), que contempla el uso de drogas para aumentar la memoria y la concentración, así como la estimulación transcraneal para favorecer el aprendizaje [Bostrom 2008]. La distinción entre enhancement cualitativo y enhancement cuantitativo está en el origen de las mencionadas corrientes transhumanistas. Así, mientras el transhumanismo tecnocientífico defiende el enhancement cuantitativo, que no conduce a la aparición de una nueva especie, el enhancement cualitativo es defendido por el transhumanismo crítico. Esta posición avala el enhancement radical, esto es, la práctica orientada a mejorar los atributos y las habilidades humanas en niveles que exceden lo que actualmente es posible para los seres humanos, con la consecuencia de crear seres que ya no serían humanos [Agar 2010: 1-2].

El proyecto transhumanista se lleva a cabo por medio de una serie de aplicaciones prácticas —recogidas en Transhumanist FAQ— orientadas a conseguir una triple liberación: biológica, cognitiva y definitiva, esto es, del envejecimiento y de la muerte. Algunos transhumanistas postulan también una liberación reproductivo-sexual (Hughes, Dvorsky, Haraway), y un potenciamiento moral (Persson, Savulescu) [Asla 2020]. Esta poliédrica liberación manifiesta la guerra que el transhumanismo ha declarado a los límites de la corporalidad humana, asimilando su carácter de no deseados a imperfecciones y males: los límites no son más que un remanente evolutivo que debe ser superado. El transhumanismo considera que la herencia biológica es el mayor obstáculo para ir más allá de las actuales posibilidades [Savulescu 2009: 7].

5.1. Liberación biológica

La genética es la clave para decodificar el funcionamiento del ser humano: todo es cuestión de quitar, añadir y manipular el genoma, con el objetivo de ampliar las posibilidades y la expectativa de vida, mediante la reducción de la morbilidad de las enfermedades (compressed morbidity) y desacelerar el proceso de envejecimiento (decelerated aging). No obstante, esto no significa que el proyecto transhumanista promueva de modo irracional la experimentación con seres humanos. Como reconoce Transhmanist FAQ los pilares de la liberación morfológica son las técnicas de edición genética (genome editing), que permiten la modificación del genoma; más precisamente, la terapia génica somática y germinal tanto en células reproductoras como en el cigoto.

El transhumanismo proyecta un escenario utópico: perseguir el nacimiento de niños saludables, brillantes y felices mediante el recurso a diversos métodos que presuponen las técnicas de fecundación in vitro [Bostrom 2008]. Para Bostrom, los padres son los únicos con la potestad de regular la reproducción humana, y aunque no se asume una posición libertaria, está claro que el Estado no puede regular el número de hijos ni la forma en que son concebidos. Savulescu asume una posición más radical con el llamado principio de beneficencia procreativa (Principle of Procreative Beneficence): los padres tienen la obligación moral de utilizar las técnicas de reproducción humana y de manipulación genética para crear niños en condiciones de disfrutar de la mejor vida posible [Savulescu 2009: 8, Transhumanist FAQ 2017]. Los métodos al servicio de tal fin contemplan la posibilidad de selección de donantes de gametos; el diagnóstico pre-implantatorio (PGD: Pre-Implantation Genetic Diagnosis), no solo para identificar los genes causantes de enfermedades hereditarias, sino para identificar los genes que podrían dar lugar a una gran inteligencia o habilidades; la clonación reproductiva y terapéutica; el uso de células madre adultas reprogramadas y embrionarias, y el llamado potenciamiento genético en la línea germinal (germ-line genetic ehancement).

En la vía abierta por E. Drexler, el proyecto transhumanista apuesta por la nanotecnología, una sofisticada tecnología de dispositivos entre 0,1 y 10 micrómetros aún en desarrollo. La lógica de este tipo de tecnología se apoya en el orden de los átomos que componen la materia: es propiamente este orden lo que distingue las propiedades y las cualidades de los diversos materiales. Esto vale también para el cuerpo humano: la enfermedad —e incluso la muerte—, son reconducibles a una errónea disposición de átomos. Cuando la nanomedicina esté en condiciones de operar a nivel atómico y molecular, no solo garantizará la salud y la integridad del cuerpo, sino que permitirá el uso de terapias personalizadas gracias a robots de escala microscópica llamados nanorobots o nanobots. Introducidos en el cuerpo, los nanobots conseguirán mejoras que no se pueden lograr mediante la inserción, eliminación o transposición de las bases químicas del ADN. Algunos nanobots purgarán las arterias del colesterol (respirocytes); otros circularán en el torrente sanguíneo a modo de farmacia circulante, o para eliminar toxinas y agentes patógenos (microbivores), o bien harán las veces de máquinas reparadoras de células gracias a la posibilidad de penetrar en las mismas. R. Kurzweil avanzó una expectativa mayor: los nanobots se conectarán a las neuronas permitiendo el control de los sentidos y las emociones, e incrementarán la memoria y las habilidades de la inteligencia. También facilitarán una total inmersión en la realidad virtual, y sobre todo, la conexión directa a Internet. En la actualidad, el principal referente en este campo es el Foresight Institute. Fundado en 1986 por E. Drexler y su mujer Christine Peterson, esta entidad sin fines de lucro, con sede en California, promueve la investigación y el desarrollo de la nanotecnología y de otras tecnologías emergentes.

5.2. Liberación cognitiva

Si el proyecto transhumanista está especialmente interesado en la aplicación directa de la tecnología sobre el cuerpo, más aún lo está en relación con el cerebro. La liberación cognitiva es posible a través del consumo de determinados fármacos. Algunos permiten controlar el bienestar emocional y/o reducir el impacto negativo de ciertas experiencias desagradables bloqueando el control de los neurotransmisores; otros, las llamadas píldoras de personalidad, ayudan a superar algunos límites (como la timidez) o aumentar la capacidad creativa; por último, las drogas de autor generan una sensación de continuo bienestar. La liberación cognitiva se caracteriza por la consecución de la superinteligencia y la Singularidad. La superinteligencia es una capacidad que supera radicalmente a los mejores cerebros humanos en prácticamente todos los campos: creatividad, cálculo y habilidades sociales. Como reconoce Transhumanist FAQ, a muchos transhumanistas les gustaría convertirse en superinteligentes. Aunque éste es un objetivo a largo plazo, la sinergia entre el potenciamiento cerebral (con las drogas nootrópicas), las técnicas cognitivas y los implantes cerebrales, permitiría de momento aproximarse bastante a su logro.

La Ley de los Rendimientos Acelerados [Monserrat 2015: 1418], que sostiene el avance exponencial de la tecnología, afecta a los seres humanos a través del impacto de la Inteligencia Artificial (IA). En efecto, la IA no consiste solo en hacer objetos más inteligentes, sino en hacer al hombre superinteligente por medio de las neuroprótesis, los implantes electrónicos con conexión a la World Wide Web y el mind uploading, esto es, la transferencia mental a un soporte no orgánico que aseguraría la pervivencia indefinida [Cabrera 2015]. La liberación cognitiva incluye también la modalidad de convivencia con la realidad virtual y con la realidad aumentada; esto es, tener una percepción del entorno superpuesta, con elementos simulados [Transhumanist FAQ 2017].

5.3. Liberación del envejecimiento y la muerte

Para el transhumanismo, el envejecimiento es el principal enemigo a combatir, ya que conduce inexorablemente a la enfermedad, el sufrimiento y la muerte. La guerra al envejecimiento se plantea como lucha contra la principal causa de mortalidad humana. Esto explica la ambición del proyecto transhumanista de atacar la raíz misma del envejecimiento, revirtiendo y enlenteciendo este proceso biológico. No obstante, no se trata solo de prolongar la esperanza de vida; se persigue «crecer sin envejecer, conservando una condición o calidad de vida aceptable» [Bostrom 2008: 3].

La formación en informática permitió al gerontólogo Aubrey De Grey desarrollar una aproximación ingenierística al envejecimiento. De Grey es el creador de la Fundación para la Investigación de la Senescencia Negligible Ingenierizada, en inglés SENS Research Foundation, cuyo objetivo es reparar el daño y evitar el efecto acumulativo del envejecimiento. El objetivo inmediato de la guerra al envejecimiento es conseguir la velocidad de escape de la longevidad (Longevity Escape Velocity), que se alcanzará cuando las terapias de antienvejecimiento logren añadir años a la esperanza de vida. Según De Grey, si se invierte en este campo, hay grandes posibilidades de lograr dicha velocidad de escape en 25 o 30 años [De Grey - Rae 2008]. Aunque De Grey no ofrece la fórmula de la inmortalidad, sostiene que la aplicación de SENS permitiría obtener una esperanza de vida cercana a los 1.000 años. Los senderos en esta línea son la terapia basada en células madre y, aun en experimentación, el alargamiento de los telómeros, más conocida como WILT (whole-body interdiction of lenghthening of telomeres) [De Grey - Rae 2008].

Junto a la modificación de la biología, la transferencia mental (mind uploading) es otra de las principales aplicaciones prácticas del proyecto transhumanista para conseguir la liberación de la muerte. La idea de transferir la mente humana a un soporte digital fue esbozada por el científico y escritor Arthur C. Clarke, que proyectaba una suerte de inmortalidad electrónica a través de la transferencia de la propia identidad psicológica (conciencia, recuerdos) a un PC. Su intuición ha sido acogida por varios autores, que la ven como un camino hacia la inmortalidad [Grion 2017: 296]. Analizada por el filósofo David Chalmers y defendida por los científicos informáticos R. Kurzweil y H. Moravec, dentro del programa transhumanista, esta tesis es la más audaz y compleja [Hauskeller 2012]. En efecto, la transferencia del intelecto desde un sustrato biológico (cerebro) a un hardware artificial (PC u otro sustrato) abre un amplio debate sobre la posibilidad de existencia post-biológica y, con ella, de la preservación de la identidad personal. Según Bostrom, mientras se conserve cierta información, el mind uploading mantendría la identidad de la persona, sin importar dónde se almacena tal información. Para Kurzweil, se trata de afirmar y extender la mente (extended mind). Por eso, la Era de la Singularidad supondrá extender la mente humana hacia nuevas formas de realidad, que permitirán nuevas formas de conciencia, de identidad, de libertad y de personalidad; en definitiva, de un humanismo extensivo. El presupuesto del que parte Kurzweil consiste en que la inteligencia puede ser artificialmente replicada o potenciada [Monserrat 2015: 1436].

La identidad funcional es básica, por tanto, para argumentar la igualdad entre máquinas y hombres. Al margen de la ontología, ambos coinciden en las propiedades de esa nueva dimensión transhumana que permite el humanismo extensivo. Son reconocidas las ventajas del mind upoloading; esto es, de continuar existiendo como un cúmulo de información: no estar sujeto a un sustrato biológico senescente; la posibilidad de crear copias de seguridad regularmente y pensar más rápido que con un sustrato biológico [Transhumanist FAQ 2017]. Sin embargo, no hay dentro del transhumanismo un optimismo uniforme con respecto a esta tesis [Agar 2010].

La suspensión criónica que permite la conservación del cuerpo en nitrógeno líquido en espera de la curación de la patología que dio origen al deceso, es considerada el último recurso para extender la vida y, en definitiva, vencer la muerte. Actualmente, hay dos entidades norteamericanas que ofrecen la posibilidad de criogenización: desde 1972, Alcor Life Extention Foundation, y Cryonics Institute, desde 1976. En el fondo del crédito a la criogenización «está la idea de que la identidad personal esté custodiada dentro de las estructuras celulares del cerebro, y que para no perder la experiencia subjetiva de un individuo cuando sobreviene la muerte biológica, se debe salvar la información relativa en las redes neuronales» [Grion 2017: 290].

6. Observaciones críticas

Para conseguir una valoración objetiva de la propuesta transhumanista, vale la pena indagar la posibilidad, deseabilidad y licitud moral de sus aplicaciones prácticas [Asla 2018]. Por lo que respecta a la posibilidad, conviene contrapesar la confianza depositada en la tecnología con las posibilidades reales que ésta ofrece. En este sentido, en el estado actual de la ciencia, muchas de las propuestas transhumanistas no dejan de ser una ilusión, a la vez que admiten la legítima pregunta sobre su efectiva deseabilidad.

6.1. El problema antropológico

Una crítica frecuente al transhumanismo es que asume principios antropológicos propios de la modernidad [Pastor-García Cuadrado 2014; Postigo 2009]. En efecto, el reduccionismo mecanicista presente en su visión del hombre acaba exaltando determinadas funciones propias de la esfera racional y minimizando la rica realidad personal. El viraje del centro gravitacional del ser al obrar en la definición del estatuto personal es reflejo del paso del concepto de persona ontológicamente fundado a un significado operacional o actualístico [Postigo 2009: 279]. Así, se acaba definiendo la persona por sus estados de conciencia (actos de racionalidad funcional). En otras palabras, el primado de la capacidad respecto al sujeto de tal capacidad es la perspectiva propia del transhumanismo, en la que no cabe la distinción entre el estatuto ontológico de la personalidad y las propiedades de la persona —autoconciencia, racionalidad, autonomía, etc.—, que no siempre están en acto.

El núcleo de los interrogantes abiertos por el transhumanismo se encuentra en el concepto de naturaleza humana. Según Marcos, la intervención profunda sobre la naturaleza —defendida tanto por el transhumanismo tecnocientífico como por el transhumanismo crítico—, se justifica desde la naturalización plena de la misma y la negación de su existencia, respectivamente [Marcos 2018: 111]. No obstante, más que negar el concepto de naturaleza humana, el transhumanismo tecnocientífico se sostiene sobre la base de una comprensión dualista de la misma; esto es, como un aglomerado de materialidad (corporalidad) y racionalidad (razón y libertad). Esta comprensión hace imposible la fundamentación de juicios axiológicos en base a la naturaleza humana. En efecto, a menos que se acepte la falacia naturalista, un concepto fisicista o naturalista de naturaleza humana admite el rechazo de toda la carga normativa que el concepto metafísico de naturaleza humana lleva consigo [Widow-Jensen 2016; Marcos 2018].

6.2. El problema ético

Para el transhumanismo, todos los hombres deberían tener la oportunidad de crecer más allá de los límites dados por la naturaleza humana, puesto que constituyen un obstáculo para la consecución de la felicidad. En efecto, esta última, presentada como un modelo de perfección basado en la calidad de las condiciones psico-físicas y, por tanto, equiparada al bienestar y la calidad de vida, constituye el fin a alcanzar [Samek Lodovici 2018]. En la línea del utilitarismo de John S. Mill, la propuesta transhumanista adquiere la forma de una ética welfarista carente de una teoría acerca de la felicidad. Precisamente esta carencia acarrea serias dificultades a la hora de pronunciar un juicio ético [Murillo 2014].

Si el objetivo de alcanzar la felicidad exige la remoción de los obstáculos biológicos que la impiden, el planteamiento de las aplicaciones prácticas de la propuesta transhumanista resulta coherente con un paradigma ético gobernado por un uso instrumental de la razón. La perspectiva que legitima la aplicación y uso de biotecnología —terapia génica somática, germinal y en el cigoto; embryo screening y selección implantatoria; investigación con células estaminales embrionarias; clonación humana con fines reproductivos y terapéuticos— se transparenta en la pregunta que introduce el apartado: «¿Qué son y para qué son buenas?» [Transhumanist FAQ 2017]. La respuesta se puede obtener en función del objetivo de prolongar la vida saludable desarrollando modos para enlentecer el proceso de envejecimiento, y reemplazando células y tejidos senescentes. La aproximación a estas aplicaciones prácticas es, por tanto, solidaria con la perspectiva de la ética teleológica: tales aplicaciones son tratadas como poiesis (techné) y no como acciones morales (praxis), perdiendo así la perspectiva del sujeto que actúa.

Tal aproximación pragmática se acompaña de una teorización del contenido de las acciones morales —el objeto moral— en clave fisicista; es decir, como carente de una moralidad intrínseca. En este contexto, el transhumanismo propone que la moralidad o corrección de la acción adviene con la ponderación de las consecuencias —consecuencialismo—, sopesando el costo-beneficio. Sin embargo, considerar los contenidos de las acciones humanas como un conjunto de bienes pre-morales; esto es, como simples datos naturales sin sentido humano, plantea la cuestión de cómo adquieren carácter moral bienes como la salud, la reproducción o la vida; es decir, de dónde se deriva la exigencia ética de respetarlos o promoverlos, puesto que dicha obligación no se desprende en absoluto de tales bienes. El paradigma de la ética consecuencialista articula la respuesta sobre los cimientos de la falacia naturalista, pues sostiene que de bienes pre-morales es posible deducir bienes morales en base al resultado del cálculo ponderativo. Esto es, mediante la optimización de bienes pre-morales u optimización negativa de males pre-morales, se realiza un bien moral. Así, sería lícito violar un bien pre-moral si el balance de los bienes maximizados respecto a los bienes sacrificados resultase positivo. La subyacente falacia naturalista consiste, por tanto, en afirmar la posibilidad de que bienes pre-morales se vuelvan morales por el hecho de ser maximizados.

La propuesta transhumanista cifra el criterio de licitud de intervención sobre la naturaleza humana en la premisa de que «no es posible decidir si algo es bueno o malo simplemente preguntando si ese algo es natural o no» [Transhumanist FAQ 2017]. En otros términos: «El transhumanismo insiste en que si algo es natural o no, es irrelevante para definir si es bueno o deseable» [Transhumanist FAQ 2017]. Es claro, por tanto, que considera moralmente irrelevante el recurso a la naturaleza, evidenciando así que opera con un concepto empírico-fáctico de la misma. En efecto, con este concepto de naturaleza unido a la falacia naturalista, resulta imposible deducir el deber del ser. Calificados de bioconservadores, autores como F. Fukuyama, L. Kass, G. Annas, W. Smith y B. McKibben, han reaccionado a las diversas aplicaciones prácticas promovidas por el transhumanismo, recibiendo fuertes críticas por defender la naturaleza humana con todas las consecuencias que esta defensa conlleva [Bostrom 2005c]. Para Fukuyama, la modificación de la naturaleza humana conduciría a escenarios de inequidad. Así, el uso de las tecnologías con miras al enhancement destruiría la igual dignidad y derechos de los seres humanos, minando las bases de la sociedad democrática. Además, la asimetría social resultante de la convivencia de transhumanos y simples humanos sería el terreno propicio para el desarrollo de dinámicas relacionales de violencia y opresión, dada la evidente ventaja de los primeros sobre los segundos [Fukuyama 2002, 2004; Bostrom 2005a: 24]. Desde la perspectiva kantiana Jürgen Habermas ha criticado con fuerza el programa de la eugenesia liberal. Para Habermas tanto la manipulación técnica del cuerpo como las intervenciones genéticas orientadas a la mejora del mismo, acaban debilitando las relaciones simétricas y de respeto entre los hombres [Habermas 2002].

6.3. El problema de la racionalidad solo como racionalidad técnica

Si, por una parte, es posible estar de acuerdo con la propuesta transhumanista en lo relativo a la imposibilidad de derivar el bien moral de una naturaleza entendida en clave físico-empírica, por otra, surge la pregunta sobre la posibilidad de fundamentar la moralidad en la naturaleza humana y su justificación. Una estrategia plausible para afrontar las cuestiones éticas abiertas por el transhumanismo recuperando la naturaleza humana es la que se basa en la mediación de la razón en su vertiente práctica. Este planteamiento es característico de la ética de matriz tomista. Teniendo presente que la naturaleza de un ente depende de su forma esencial, y en el caso del hombre se trata de una forma racional [Tomás de Aquino, S. Th. I-II, q. 18, a. 5 co.], cabe concluir que el bien humano se determina en conformidad con la razón; es decir, obrar según la naturaleza significa obrar según la razón.

Ahora bien, el recurso a la razón es lo que caracteriza la posición ética transhumanista, que rechaza la falacia naturalista, y ofrece un método para valorar racionalmente las acciones en base a la ponderación de las consecuencias. Sin embargo, este concepto de racionalidad homologado a una racionalidad técnica, y asumiendo implícitamente una posición dualista entre la corporeidad y la razón, da como resultado una racionalidad puramente formal incapaz de justificar el bien humano. Por el contrario, desde la perspectiva de santo Tomás, la razón humana —como razón práctica— exige la corporeidad para desarrollar su fuerza normativa como ley natural, es decir, para ser razón moral. En este contexto —lejos de un planteamiento fisicista—, por la razón práctica, la persona aprehende de modo inteligible los fines de las inclinaciones naturales como bienes humanos; es decir, como bienes que constituyen de modo básico la identidad de la persona humana. Como explica Rhonheimer, «la corporeidad humana expresa bienes y valores en las llamadas inclinaciones materiales que para la razón son el punto de partida según la naturaleza; no obstante, éstas solo muestran su dimensión moral insertadas en el horizonte de la razón» [Rhonheimer 2007: 912]. En otros términos, solo en el contexto de su disposición en el orden de la razón; es decir, solo mediante la ordenación práctico-cognitiva de las inclinaciones que la razón realiza según su axiología constitutiva, se hace manifiesto su verdadero contenido de sentido humano.

Esto muestra que la naturaleza humana va más allá de la mera naturalidad empírica, porque incluye la dimensión espiritual y, consiguientemente, su condición racional. En esta línea, es válida la opinión de A. M. González sobre la necesidad de rehabilitar un concepto teleológico de naturaleza, a fin de

reconocer en la naturaleza algo más que un material bruto, susceptible de manipulación sin límites. Significa advertir que la naturaleza no se reduce a las abstracciones de la ciencia; que no agotamos lo que la naturaleza es juntando lo que nos dice la física, la química, la biología y las demás ciencias particulares. Pues todas estas ciencias son empíricas, y en la naturaleza hay algo más que puro dato empírico: hay sentido [González 2001: 309].

Es a partir de la determinación del carácter teleológico de la naturaleza que ésta se introduce en su aptitud normativa, porque «si la naturaleza es, en algún sentido, normativa, esto se debe a que es depositaria de una racionalidad derivada de un fin. Precisamente por eso, cuando se pierde la idea de finalidad natural, la idea de una normatividad natural comienza a parecer absurda» [González 2006: 77]. El carácter teleológico de la naturaleza permite considerar que lo más natural para una cosa es su fin, siendo éste el que da radicalmente razón de la eficiencia o espontaneidad de la misma. Ahora bien, siendo la ratio la que especifica la naturaleza humana dentro del género animal al cual pertenece el hombre [Tomás de Aquino, S. Th. I-II, q. 31, a. 7 co.], resulta que lo natural simpliciter es lo que conviene a la ratio. Esto explica que, junto a los fines de orden biológico, al hombre le corresponden unos fines propios, específicos de su naturaleza, y corresponden a la regulación racional de su consecución. Por tanto, si se habla de bienes humanos fundamentales —como son la conservación de la vida o la reproducción—, cuya captación e interpretación conlleva ya una regulación racional, no cabe una consideración meramente física o pre-moral de los mismos. La perspectiva de la razón capaz de captar un sentido que trasciende la mera funcionalidad de la tendencia es siempre la del genus moris. Por eso, es posible afirmar que los principios de la razón práctica —los fines virtuosos— manifiestan las exigencias de la naturaleza humana.

Sólo una racionalidad moral entendida como racionalidad de las virtudes provee las bases para formular un contenido normativo respetuoso de la dignidad de la persona. Desde esta perspectiva, se entiende que el ámbito de los bienes humanos fundamentales esté en íntima relación con determinados condicionamientos naturales de su identidad; es decir, con aquellos derivados de la naturaleza humana. La doctrina de la ley natural permite mostrar que los principios prácticos no están a disposición de la lógica decisional subjetiva porque, a diferencia de lo que sucede en el utilitarismo, constituyen el punto de partida del razonamiento moral.

En la ética consecuencialista se advierte un modelo de racionalidad que implica una comprensión de las acciones como procesos naturales, y se rechaza una moralidad intrínseca, independiente de la ponderación de las consecuencias. En otros términos, se prescinde de la intencionalidad de las acciones, la cual es, precisamente, el objeto moral o fin próximo de la voluntad electiva: forma a ratione concepta [Tomás de Aquino, S. Th. I-II, q. 18, a. 10 co.], define la especie moral de una acción y corresponde a una virtud moral específica. Por tanto, la posición ética sostenida por el transhumanismo no reconoce que el contenido intencional de algunas acciones —fecundación in vitro, selección embrionaria, edición genética, investigación con células embrionarias, clonación—, posee una contrariedad a los fines virtuosos, o bien, a los principios naturales de la recta razón, de modo que su elección es incompatible con una buena voluntad.

La argumentación utilitarista no sólo pierde de vista la perspectiva propia de la moral —las elecciones humanas—, sino que adopta un criterio de racionalidad que no encuentra fundamento en la naturaleza humana. En efecto, tal racionalidad no pasa de ser una abstracción que termina por legitimar el sacrificio de las personas para los fines de la sociedad, o de unos pocos. Un camino seguro para afrontar las cuestiones éticas abiertas por el transhumanismo requiere rehabilitar la verdadera naturaleza de la razón que, como afirma A. M. González,

no se reduce a su uso técnico-instrumental, ya que incluso el uso técnico y discursivo de la razón presupone la existencia de unos principios, tanto en el plano especulativo como en el práctico que, por revelar el alcance naturalmente metafísico y ético de la razón humana, permiten sostener que el hombre es algo más que un animal singularmente complejo [González 2001: 309].

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Notas

[1] Aldous Huxley (1864-1963) era el hermano menor de Julian Huxley.

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Paladino, María Soledad, Transhumanismo, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2021/voces/transhumanismo/Transhumanismo.html

© 2021 María Soledad Paladino y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

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