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El tomismo analítico

Autor: Miguel Pérez de Laborda

Desde el final de los años noventa, en algunos ambientes filosóficos angloamericanos se ha comenzado a discutir sobre la posibilidad de la existencia de un tomismo analítico. La expresión “Analytical Thomism” fue acuñada por John Haldane –el principal promotor de este movimiento– en 1992, año en el que la usó como título de dos lectures en la Universidad de Notre Dame. Pero la discusión acerca de la congruencia de tal expresión se debe a la publicación de dos números monográficos en revistas bien conocidas. El mismo Haldane editó un volumen de «The Monist» (octubre 1997) sobre el tema, con diversos artículos de autores como Putnam, Davies, Stump y Theron, entre otros. Y en el fascículo de abril de 1999 de la revista «New Blackfriars» se publicó la Aquinas Lecture de Haldane, titulada Thomism and the Future of Catholic Philosophy, con respuestas de varios autores que discuten la tesis de Haldane de la posibilidad y la conveniencia de un tomismo analítico.

Más recientemente, Craig Paterson e Matthew S. Pugh han editado el volumen Analytical Thomism. Traditions in Dialogue (Ashgate 2006), con contribuciones de varios autores y un Epílogo del mismo Haldane.

1. Una discusión precedente

La discusión sobre la utilidad de la filosofía analítica para el tomista, y sobre la compatibilidad de ambas tradiciones, había ya comenzado mucho antes. Un precedente especialmente relevante –por la cantidad de personas que participaron y el apasionamiento con que intervinieron– fue el debate que durante muchos meses del 1954 se publicó en el semanario católico inglés «The Tablet», centrado sobre todo en la interpretación del Tractatus de Wittgenstein. La ocasión de tal polémica fue un artículo de Philip O’Riordan Smiley en Ampleforth Journal y la respuesta de Illtyd Trethowan, a la que siguen una gran cantidad de artículos y cartas, en las que intervienen una decena de personas, entre ellas G. E. M. Anscombe [Trethowan 1954a;  Anscombe 1954].

La postura de Smiley era claramente favorable a Wittgenstein y un ataque contra los intelectuales católicos intransigentes, a los que acusa de ser culpables de la mala fama que había adquirido la expresión escolástica. Él aconseja evitar todo tipo de filosofía dogmática y desarrollar por el contrario una filosofía clara y precisa, empleando «las mismas armas que emplea el enemigo» y un lenguaje que éste pueda comprender. Como se ve, su defensa de la analítica era una justificación de la precisión y el rigor como instrumentos imprescindibles para todo aquel que pretenda entrar en diálogo con pensadores analíticos.

En esos mismos años podemos encontrar diversas obras de autores que, siendo declaradamente tomistas, miran con interés el desarrollo de la filosofía analítica y piensan que el tomismo puede aprender de la analítica a proceder con más rigor en sus argumentaciones [Copleston 1955: 250s; Charlesworth 1959: 9].

En todos estos casos, la discusión se centra especialmente en la cuestión formal o lógica de si el tomista tendría que hablar y discutir con más rigor de lo que normalmente hace, y si la analítica le puede ayudar a prepararse para ello. Según Copleston, por ejemplo, prestar atención a las principales corrientes filosóficas entonces de moda en Gran Bretaña y en los Estados Unidos podría ayudar al tomismo a mantener la precisión y claridad que eran características del pensamiento del mismo Santo Tomás.

2. La compatibilidad entre tomismo y analítica: ¿una cuestión formal?

En la más reciente discusión acerca del tomismo analítico la cuestión formal continúa siendo en buena parte el centro del debate. Sobre todo porque la analítica se entiende como un método que no está comprometido con doctrinas determinadas, y por ello es compatible con muchas de ellas.

De hecho, cuando Haldane manifiesta su interés por buscar una síntesis entre tomismo y analítica, que es su justificación de la expresión tomismo analítico [Haldane 2004: x], él habla de complementariedad en la diversidad [Haldane 2004: xi], en el sentido de que cada una de ellas provee a la otra de lo que necesita. Según Haldane, lo que la analítica puede ofrecer al tomismo gira en torno al cuidado en los análisis y las argumentaciones [Haldane 2004: xii]. Lo que puede ofrecer pertenece al ámbito de la lógica y la filosofía del lenguaje (especialmente la teoría de la referencia). Muchos libros escolásticos, según este autor, no superarían el examen del tribunal de la razón, y por ello la analítica podría ayudar hoy día a presentar las doctrinas tomistas de un modo más preciso, dejando aparte conceptos o discusiones que ya no tienen sentido o que carecen de interés. Como ha dicho recientemente, «lo que pretende el tomismo analítico es retomar las intuiciones tradicionales del tomismo –la metafísica, la ética...–, pero liberándolo un poco del aparato de la escolástica tradicional. Intenta dar salida a esas ideas en el mundo usando los métodos y técnicas de la filosofía angloamericana contemporánea: la filosofía desarrollada en el siglo XX en Oxford y Cambridge, y luego en otros lugares de Gran Bretaña y también de América, como Princeton, Harvard o Yale» [Haldane 2006b].

Lo que el tomismo podría ofrecer a la analítica, por el contrario, son más bien ideas pertenecientes a diversos ámbitos (ética, teología filosófica, ontología) que ayudarían a superar algunos problemas que la analítica ha encontrado en su desarrollo. En definitiva, se trata «de introducir las ideas tomistas en el torrente circulatorio del pensamiento contemporáneo, adaptándolas, remodelándolas, sin abandonar ninguno de los elementos centrales» [Haldane 2006b].

Como se ve, la explicación de Haldane es de este tipo: el tomismo puede proporcionar ideas, mientras que la analítica puede ayudar a emplear una argumentación más rigurosa. De hecho, Haldane define el tomismo analítico como una amplia postura filosófica que pone en relación el estilo y las preocupaciones de la filosofía angloamericana reciente y los conceptos y las temáticas compartidas por Santo Tomás y los tomistas [Haldane 2005].

Para poder valorar si es posible un tomismo analítico concebido de este modo, hay que aclarar también qué entendemos por “analítico” y por “tomismo”. En sus lecciones del 1992, algunas de cuyas páginas han sido recientemente publicadas [Haldane 2006a: 305s], Haldane afirmaba que él mismo no había usado “Thomism” para referirse a la filosofía defendida por el propio Santo Tomás, sino más bien a una filosofía que contiene ideas y un estilo de pensamiento que derivan de Santo Tomás aunque no hayan sido necesariamente empleadas por él. Se trata por tanto de un tomismo entendido como una tradición viva y abierta, cuyo desarrollo podría ser favorecido por el contacto con los problemas y soluciones presentes en los ambientes analíticos.

Ahora bien, nadie llamaría tomista a quien no aceptase la mayor parte o al menos las principales tesis de Santo Tomás. No se trata sólo de un derivar de él como si fuera un cuerpo extraño, que se parece en poco a aquel del que deriva. Surge entonces una cuestión que ya no es simplemente formal, y que tendremos que considerar posteriormente: ¿es posible que quien sostiene las ideas fundamentales del pensamiento de Santo Tomás piense que la filosofía analítica es útil para descubrir, comprender y expresar esas ideas?

Pasando ahora a considerar el significado de “analítico”, hay que tener presente que normalmente se considera que esta expresión se refiere más a un estilo de pensamiento que a una serie de contenidos (teorías o afirmaciones comúnmente admitidas). Por ello mismo Anscombe, considerada por todos como un ejemplo paradigmático de tomista analítico, afirmaba que no debería sorprender a nadie que un católico practicante fuese al mismo tiempo un filósofo analítico [Anscombe 1987].

Desde esta perspectiva, según la cual la caracterización más adecuada de la analítica es su modo de razonar, su rigor y precisión, se podría llegar a una conclusión que a más de uno sorprendería: que Santo Tomás era un pensador analítico. Esta tesis, que podría parecer absurda si no se comprende bien, ha sido defendida por autores bien conocidos como Haldane e Føllesdal [Haldane 2006a: 306; New Blackfriars 1999: 176]. Tal opinión se basa  en que el estilo educativo de las facultades de filosofía del mundo angloamericano, en las que nació y todavía vive la analítica, es en buena medida semejante al que había en las universidades medievales en las que estudió y enseñó el mismo Santo Tomás. En éstas, la dialéctica o lógica ocupaba un lugar fundamental, como en las modernas universidades angloamericanas. Y también en ellas se prefería discutir cuestiones bien circunscritas. Aunque es la época de las grandes sumas, no hay que olvidar que éstas están compuestas de una gran cantidad de cuestiones y artículos, en cada uno de los cuales se discute con rigor y en modo exhaustivo una tesis determinada. Su método, por ello, es en parte semejante al que siguen los analíticos, que suelen escribir breves artículos sobre cuestiones muy precisas. Por ello, no era de extrañar que se produjera un encuentro entre dos tradiciones que se asemejaban en tantos aspectos formales.

No se puede dudar de que también hay muchas semejanzas entre las doctrinas defendidas normalmente por los tomistas y por los analíticos. Como es evidente, en este caso toda generalización es especialmente inexacta, pues las dos corrientes de pensamiento son de límites inciertos. De todos modos, no cabe duda de que en cada una de ellas hay algunas –o muchas, si se comparan con autores de otras corrientes– ideas comunes.

Pues bien, entre las ideas presentes entre los tomistas y las que defienden hoy día muchos analíticos hay no pocas semejanzas, empezando por sus posturas básicamente realistas y la defensa de la verdad y la objetividad. Ahora bien, éstas no son características recientes de la analítica. Por ello, Fergus Kerr ha insistido con razón en que hablar de un reciente acercamiento entre las dos tradiciones podría hacernos olvidar que algunas ideas y algunos autores tomistas estuvieron de algún modo presentes en la gestación y en el desarrollo de la analítica [Kerr 2004a]. En efecto, el influjo tomista se despliega en primer lugar por medio de Brentano, un pensador formado en el tomismo y que toma de ahí la noción de intencionalidad, clave de la crítica al subjetivismo en el ambiente en el que Frege comenzó las investigaciones que le llevaron a merecer el título de padre –o abuelo, dicen algunos– de la analítica. Por otro lado, muchos analíticos ingleses (Ryle, Austin, Anscombe, Foot, etc.) fueron grandes estudiosos de Aristóteles y por tanto en muchas ocasiones se preocuparon de problemas semejantes a los de los tomistas. Kerr ha señalado también las raíces tomistas de la crítica de Geach al abstraccionismo [Geach 1957], que tanta influencia ha tenido en la analítica.

Como se ve, la confluencia entre tomismo y analítica podría no ser exclusivamente formal. Hay algunas ideas y actitudes comunes a cada una de estas corrientes y otras comunes a las dos; y, por ello, es posible que la mutua colaboración vaya más allá de una simple cuestión de estilo. Al mismo tiempo, se abre también la posibilidad de que quien piensa y escribe con el rigor y la precisión de la más estricta analítica, de todos modos no se pueda reconocer como un autor analítico.

Por tanto, tenemos que intentar comprender en primer lugar si entre tomismo y analítica se pueda hablar de una colaboración que no sea sólo formal. Y, después, si hay diferencias de contenido que son necesarias e insuperables.

3. La mutua colaboración

El tomismo analítico ha nacido entre aquellos filósofos que no querían renunciar a ninguno de los valores propios de cada una de las dos tradiciones. Es decir, entre quienes estaban convencidos de que cada una de ellas tenía algo que aportar a la otra. Si ha habido un encuentro es porque se sentía la necesidad de establecer un diálogo.

Veamos cada una de las dimensiones de esta mutua colaboración. Y tratemos de comprender, de modo especial, si la analítica puede ofrecer al tomismo algo más que instrumentos al servicio del rigor en los razonamientos.

3.1. La contribución del tomismo a la analítica

Desde hace algunos decenios se habla frecuentemente de la crisis de la filosofía analítica. Algunos proclaman simplemente su muerte, otros en cambio sienten la necesidad de encontrar fuera de la analítica nuevas luces para continuar a filosofar. En esta situación insostenible era normal que algunos dirigieran sus miradas también hacia el tomismo, no sólo por la capacidad de atracción que todavía podía ejercer un pensador como Santo Tomás, sino también por la talla intelectual de algunos tomistas contemporáneos (en el ámbito angloamericano probablemente Gilson era el tomista más conocido y estimado) y por el aprecio que algunos destacados analíticos (Anscombe, Geach, Kenny) sentían por muchas de las doctrinas de Santo Tomás. No hay que olvidar además el cada vez mayor interés (y muchas veces admiración) que los historiadores de la lógica, en especial los que trabajaban en las universidades inglesas, comenzaron a sentir por la lógica medieval.

Ahora bien, ¿cuáles podrían ser las ideas que la analítica podría encontrar en el tomismo, para resolver los problemas que hoy día surgen en el intento de comprender la realidad? En las discusiones de estos últimos años han salido a relucir diversas temáticas filosóficas. Una de ellas es la ética, ámbito en el que se ha discutido mucho acerca del llamado naturalismo ético, la validez de la ley natural y, en general, el uso y valor de la razón práctica. Pero ahora, dejando aparte estas temáticas éticas, nos centraremos en otros dos ámbitos: la metafísica y la filosofía del conocimiento.

Son diversas las cuestiones tradicionalmente consideradas metafísicas que en los últimos decenios han sido estudiadas por muchos analíticos: la causalidad, la necesidad de re, la sustancia y los accidentes, la esencia, etc. Todas ellas son claramente temáticas aristotélicas, pero por ello mismo era lógico que en las discusiones de los tomistas pudieran encontrarse interesantes discusiones acerca de ellas. Era normal, por tanto, que algunos analíticos dirigieran su atención hacia una filosofía como la de Santo Tomás, que había reflexionado mucho y de modo muy profundo acerca de estos temas.

También en el ámbito de la gnoseología el tomismo tenía mucho que ofrecer. Este tipo de temas, que habían estado muy presentes en el nacimiento de la analítica, han recibido un nuevo impulso sólo en los últimos decenios. La causa del largo silencio es probablemente que el axioma fundamental de la analítica –la prioridad del lenguaje sobre el pensamiento– tenía como consecuencia que todo problema gnoseológico se tenía que poder reducir a un problema lingüístico. Resuelto éste, se aclaraba también el primero, sin que hubiera que embarcarse en un intento de resolverlo como un problema directamente gnoseológico.

En los últimos años, sobre todo después de la publicación del libro de Rorty Philosophy and the Mirror of Nature (1979), se ha hecho muy presente el llamado problema del representacionismo, es decir, la explicación del modo en que nuestras ideas o creencias se corresponden con la realidad. Pensando en estas cuestiones, diversos filósofos han comenzado a interesarse en la teoría de la intencionalidad, de origen aristotélico pero vuelta a descubrir en el siglo XX dentro de la fenomenología. Era lógico entonces que surgiese también el interés por la filosofía tomista de la mente. Se podía pensar, en efecto, que quien es formado en la escuela del propio Santo Tomás se hace más sensible a las problemáticas gnoseológicas y se introduce mejor en ellas. De hecho, se ha llegado a sostener que los tomistas son más capaces que otros colegas analíticos de comprender algunos aspectos de la filosofía de la mente de Wittgenstein [Cahalan 2006].

Para que esta contribución del tomismo sea más eficaz, ciertamente tendrá que ser presentado en un modo inteligible a los analíticos. En esta línea, Bonnie Kent piensa que los católicos deberían aprender el lenguaje analítico, para poder así introducir las principales ideas tomistas en la corriente del pensamiento filosófico contemporáneo [New Blackfriars 1999: 187]. Según ella, el tomista tendría que aprender el modo más común de hablar de filosofía, usar sus conceptos, ejemplos, tópicos, etc., para poderse comunicar con sus colegas filósofos. Kent, por ello, compara esta labor con la propia del misionero que aprende una lengua indígena para realizar con fruto su evangelización.

3.2. La contribución de la analítica al tomismo

Aunque Haldane haya insistido en que la ayuda que la analítica podría ofrecer al tomismo es de carácter formal, en los últimos años se han comenzado a señalar algunas ideas analíticas que los tomistas podrían o deberían asimilar. Por ejemplo, Paterson y Pugh, en el prefacio al reciente Analytical Thomism. Traditions in Dialogue (2006), señalan que en sus frecuentes diálogos entre ellos, el uno formado en la tradición analítica, el otro en el tomismo, se han comenzado a dar cuenta de que no sólo la filosofía de Santo Tomás podía ser útil para resolver alguno desafíos actuales, especialmente en la filosofía de la mente, sino que también la analítica podía iluminar algunos problemas surgidos dentro de la filosofía tomista. Se piensa, en especial, que el cuidado formal que el tomismo debería aprender en la escuela analítica podría ayudar a comprender mejor los problemas y las soluciones del mismo Santo Tomás. Ahora se podría decir, al contrario de lo precedentemente dicho, que el estudio de Wittgenstein puede ayudar a comprender algunas ideas de Santo Tomás.

Se ve, por tanto, que las tesis de Paterson y Pugh no son muy distintas de las del propio Haldane. De hecho, el mismo Haldane admitiría que sólo después de haber cultivado nuestra inteligencia con los instrumentos que nos ofrece la analítica estaremos a la altura de poder comprender lo que escribió la extraordinaria inteligencia de Santo Tomás, tan amigo de las sutilezas lógicas y de la exactitud en las definiciones. Por ello, Haldane ha definido el tomismo analítico como el movimiento que emplea los métodos e ideas de la analítica para comprender el pensamiento de Santo Tomás [Haldane 1997: 486]. Además, una de las explicaciones que él mismo ofrece de la necesidad del diálogo del tomismo con el mundo moderno –en especial con el mundo analítico– es que sin un intercambio intelectual con quien piensa de modo diverso no hay posibilidad de crecimiento en la vida especulativa, y por tanto el estancamiento es inevitable [Haldane 1999: 170].

Preguntémonos entonces por qué podría interesar al tomista fomentar este diálogo con la analítica, y si podría tener motivos que van más allá del espíritu misionero del que habla Kent. Es decir, qué es lo que el tomista podría aprender de los analíticos. Recientemente han sido propuestos diversos ejemplos concretos del modo en que una lectura analítica de Santo Tomás podría permitir comprender mejor algunos aspectos de su pensamiento. Braine piensa que las afirmaciones de Santo Tomás acerca de la existencia y la unidad de Dios podrían ser más fácilmente entendidas a la luz de la distinción fregeana entre predicados de primer y de segundo nivel [Braine 2006: 10ss], siguiendo la dirección indicada hace algunos años por Peter Geach. Y Boulter ha sostenido que la doctrina tomista de la conversio ad phantasmata se puede comprender mejor teniendo presente la teoría de Searle acerca de la naturaleza de la referencia de los nombres propios [Boulter 2006].

4. El desacuerdo de hecho

Un énfasis excesivo en que la analítica es sólo un método, un estilo de hacer filosofía, compatible con muy diversas concepciones del mundo nos podría hacer olvidar que, de hecho, entre las ideas sostenidas por la mayor parte de los tomistas y aquellas normalmente defendidas por los analíticos hay notables diferencias. Por tanto, la precedente explicación acerca de la mutua colaboración entre tomismo y analítica encuentra un obstáculo que parece infranqueable: el hecho patente de que los autores de cada una de esas tradiciones suelen estar en desacuerdo en muchas de las cuestiones verdaderamente fundamentales. Si la analítica es sólo una cuestión de estilo, ¿de dónde provienen estas doctrinas aparentemente incompatibles con el tomismo?

Este desacuerdo de hecho fue ya implícitamente aceptado por Anscombe, que se suele presentar como paradigma del tomista analítico. En diversos lugares señaló que algunas tesis comúnmente admitidas por los analíticos no son aceptables por un cristiano (y, por tanto, , tampoco por un tomista). En un artículo sobre la espiritualidad del hombre, Anscombe sostiene que una posición muy común entre los analíticos, aunque no esté presente en todos ellos ni sólo en ellos, es el rechazo de la sustancia inmaterial. No es que estos pensadores explícitamente lo sostengan, pues se suele encontrar en ellos sin siquiera argumentarlo, como un presupuesto indiscutido [Anscombe 2005: 3]. En otro breve escrito, presentado en Roma en un congreso de teología moral, Twenty Opinions common among Anglo-American Philosophers, Anscombe llegaba a señalar hasta veinte tesis comunes entre los analíticos, que según ella serían “enemigas del Cristianismo”. Tales tesis se refieren a temas diversos, pero fundamentalmente a la naturaleza del hombre, la ética, el determinismo y Dios. Algunas son tesis acerca de la realidad (como la 3: “No somos (simples) miembros de una especie biológica, sino yos”), otras acerca de una determinada disciplina filosófica (como la 5: “La Ética es formalmente independiente de los hechos de la vida humana y, por ejemplo, de la psicología humana”) y otras son malas interpretaciones del pensamiento de los filósofos precedentes o ajenos a la propia tradición (como la 18: “El teísta cree que Dios debe crear el mejor mundo posible”) [Anscombe 1987].

Ciertamente estas ideas incompatibles con el Cristianismo no están presentes necesariamente en los analíticos. Prueba de ello es que la analítica Anscombe no las acepta (no sólo por el hecho de ser creyente, pues ella piensa que cada una de ellas puede ser rebatida de un modo estrictamente filosófico).

Debemos entonces preguntarnos: ¿de donde proviene la generalizada aceptación de tales tesis entre los analíticos?, ¿por qué son tan comunes, si la analítica es sólo un estilo, una forma de hacer filosofía?, ¿no será que hay algo en la analítica que induce a admitirlas, aunque algunos especialmente dotados de anticuerpos, como Anscombe, consigan rechazarlas?

A este respecto es muy ilustrativa la tesis defendida por Christopher Martin, quien sostiene que en la analítica hay una fuerte tensión entre forma y contenido [New Blackfriars 1999: 189s]. Mientras que para Haldane las tesis tomistas se podrían presentar también en un lenguaje analítico, según Martin la forma analítica no se puede separar totalmente de sus tesis fundamentales, algunas de las cuales no son compatibles con el tomismo. El proyecto de desarrollar un tomismo analítico, por tanto, se encuentra frente a serias dificultades. La más interesante de las que señala Martin es que el interés por cuestiones puntuales, típico de la analítica, puede fácilmente hacer pensar que tiene importancia sobre todo o exclusivamente aquello que se está estudiando. El método, por tanto, conduce casi inevitablemente al reduccionismo. Esta desconfianza en torno al proyecto de Haldane no impide reconocer que, en cualquier caso, es interesante continuar a establecer puentes entre analíticos y tomistas, pues el diálogo abierto, sincero y sin prejuicios es siempre útil para ambas partes.

5. Algunas dificultades

En esta última sección se presentan algunas breves reflexiones en la línea de preguntarnos si los presupuestos del método analítico impiden comprender algunas ideas fundamentales de otras corrientes de pensamiento, en especial del tomismo. Esta cuestión ha sido hasta ahora poco estudiada.

5.1. El problema del actus essendi

Ya desde el inicio de la discusión acerca del tomismo analítico Brian Shanley había sostenido que la tesis tomista del actus essendi no parecía compatible con los presupuestos de la metafísica desarrollada dentro de la analítica [Shanley 1999: 136s]. En esta misma línea, Knasas ha fundado su crítica al tomismo analítico de Haldane sobre el hecho de que el ser en el sentido tomista de actus essendi es de alguna manera un predicado de las cosas, y no simplemente un predicado de segundo nivel: al contrario que en la analítica [Knasas 2006]. No sorprende, por ello, que uno de los puntos en los que Anthony Kenny se ha distanciado claramente de la filosofía de Santo Tomás es precisamente la concepción de Dios como ipsum esse. Acerca de este tema, que desde hace años se discute [Brock 2006], ha tratado Pugh en su reciente discusión sobre el tomismo analítico [Pugh 2006].

Antes de decidir si el tomismo analítico es posible, por tanto, habría que establecer si el método, el estilo o la formación que ofrece la analítica son incompatibles con esas ideas fundamentales de la metafísica de Santo Tomás que no puede rechazar quien se considere su discípulo. ¿Puede un analítico, que acepta muchas ideas de este autor pero rechaza su noción de ser, considerarse un verdadero tomista? Pienso que hay que aceptar la respuesta que da Shanley, según el cual, aunque puede ser posible que un analítico ofrezca interesantes lecturas de Santo Tomás sin aceptar esta doctrina metafísica fundamental (como ha hecho Kenny), estos lectores analíticos de Santo Tomás no se podrían considerar tomistas, sino sólo interpretes o especialistas en el pensamiento del Aquinate. Sólo quien admite una filosofía del actus essendi –y no únicamente una teoría fregeana del ser, que es bien diversa– puede considerarse tomista.

Un segundo punto que habría que aclarar es si el analítico siente una inclinación (casi) invencible a rechazar la noción de actus essendi. Esta pregunta abre vastos panoramas, poco explorados hasta el momento. En efecto, para resolverlo habría que preguntarse cuáles son las operaciones intelectuales desde las que se puede pensar el actus essendi, e interrogarse después acerca de si un pensador analítico puede (fácilmente) ejercitar tales operaciones. En cualquier caso, está claro que para Santo Tomás el ser de las cosas no es reductible al ser en el pensamiento o en el lenguaje y, por tanto, para poder pensar el ser real es necesario un método filosófico que vaya más allá del método analítico. Será útil ahora considerar si un analítico puede aceptar la existencia de métodos filosóficos diversos al análisis del lenguaje.

5.2. ¿Son posibles otros métodos en filosofía, además del analítico?

Si se considera la analítica simplemente como un método que permite la existencia de otros métodos, entonces podría ser posible el tomismo analítico: bastaría que el método propio del filósofo tomista fuese uno de los que un analítico puede aceptar. Por el contrario, si el método analítico fuese el único posible, entonces el tomismo pasaría a ser una más entre las muchas filosofías que habrían quedado claramente superadas, pues la mayor parte de la filosofía de Santo Tomás no ha sido hecha por medio del análisis del lenguaje y por tanto muchas de sus tesis fundamentales no se pueden alcanzar por esa vía.

Que el análisis del lenguaje es compatible con otros métodos me parece una cosa obvia. Basta pensar que Aristóteles ha usado muy provechosamente ese análisis como primer paso en sus discusiones de muchas de sus nociones metafísicas claves. En efecto, cuando consideraba cuáles son las opiniones más comunes acerca de un determinado asunto, como qué es la sustancia, no hacía más que ofrecer un elenco de los varios significados que se dan a la palabra “sustancia”. Pero, al mismo tiempo, ha usado otros muchos métodos para continuar su especulación a partir de ese punto inicial.

Muchos analíticos, de hecho, no han visto su método come el único posible. Un ejemplo paradigmático es el de Austin, quien sostuvo explícitamente que el análisis (en su caso, análisis del lenguaje ordinario) no es la última palabra en filosofía, sino sólo la primera [Austin 1979: 185].

De todos modos, hay que reconocer que la rápida difusión de este modo de hacer filosofía y la pasión con la que se abrazó se debieron en buena parte a una situación de escepticismo general acerca de los otros modos de filosofar. La raíz de este escepticismo fue el empirismo de fondo que reinaba en buena parte del mundo angloamericano, y el consiguiente cientificismo. Detengámonos un momento en éstos, antes de preguntarnos por el modo posible de superarlos.

No es un misterio que la filosofía inglesa del siglo XIX, así como el pensamiento centroeuropeo del que se nutrió el Círculo de Viena, eran fundamentalmente empiristas. Este fue, de hecho, un dogma que se aceptó como algo dado por descontado, en cuanto parecía que se había demostrado definitivamente que el hombre no es capaz de ir con su inteligencia más allá del conocimiento sensible. De hecho ésta es según Haldane la causa de la vasta presencia entre los analíticos de las tesis incompatibles con el cristianismo de las que hablaba Anscombe [Haldane 2006a: 307].

Consecuencia de esta reducción de lo intelectual a lo sensible era que no había espacio entre las ciencias para una que se ocupase de lo que no es empírico. Se le podía hallar un lugar sólo en el seno de la lógica o del análisis del lenguaje, que fue donde fue arrinconada la filosofía.

Para poder encontrar algún otro espacio filosófico, es decir, para poder aceptar otros métodos, en primer lugar habría que superar el empirismo que ha dominado buena parte de los ambientes angloamericanos. Un tomista analítico, evidentemente, no puede ser en sentido propio un empirista sin dejar de ser tomista, pues las nociones fundamentales de la filosofía tomista, aunque ciertamente se pueden conectar con el conocimiento sensible (no puede ser de otro modo para un buen aristotélico), no se reducen a éste. Pero al tomista analítico se le podrán permitir frecuentes excursus antiracionalistas, con los que criticar los usos exuberantes de una razón que se pierde en elucubraciones teóricas que no tienen nada que ver con la realidad material y corpórea, en la que comienzan nuestras investigaciones y de la que no nos podemos alejar mucho sin producir los monstruos de la razón que tanto criticó la primera analítica, y que con igual pasión habría criticado el propio Santo Tomás.

Por ello, una de las principales aportaciones que el estudio de Santo Tomás puede ofrecer hoy día está precisamente en el ámbito de la teoría del conocimiento, pues de su mano se pueden redescubrir, en la dirección trazada por Aristóteles, una multiplicidad de operaciones intelectuales que no son reductibles a la sensibilidad. Quizá en esto se juega el futuro de la filosofía, también de la analítica.

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Pérez de Laborda, M., Tomismo Analítico, en Fernández Labastida, F. – Mercado, J. A. (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2007/voces/tomismo_analitico/Tomismo_Analitico.html

© 2007 Miguel Pérez de Laborda y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

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