Philosophica
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Paul Ricoeur

Paul Ricœur

Autor: Begoña Rúa Zarauza

Paul Ricœur (1913-2005) es uno de los filósofos franceses más importantes del siglo XX. Gran conocedor de la historia de la filosofía, denota un amplio dominio de las diferentes teorías y autores profundizando, además, en las principales corrientes de pensamiento de su época: existencialismo, personalismo, psicoanálisis y estructuralismo. No obstante, su obra se sitúa especialmente en los ámbitos de la fenomenología y de la hermenéutica. Con más precisión, el autor califica su filosofía como fenomenología-hermenéutica, pues no renuncia a ninguna de las dos ramas, sino que considera la hermenéutica como una continuidad o consecuencia filosófica de la propia fenomenología. Ricœur es denominado “el filósofo de todos los diálogos”, por el diálogo constante e ininterrumpido que mantiene con distintos pensadores y corrientes filosóficas. Su filosofía se sitúa, además, en la encrucijada de tres de las grandes corrientes del pensamiento contemporáneo: la filosofía reflexiva francesa, la filosofía denominada continental europea, y la filosofía analítica anglosajona.

1. Vida y obras

1.1. Los primeros años: 1913-30

Paul Ricœur nace en febrero de 1913, en vísperas de la Primera Guerra Mundial, en Valence, al sur de Francia[*]. Él y su hermana Alice perdieron a sus padres a una edad muy temprana. La madre fallece poco después del nacimiento de Paul y el padre pierde la vida en septiembre de 1915, en la batalla del Marne. Huérfanos de ambos padres, Paul y su hermana Alice se quedan inicialmente con los abuelos paternos. Pero la soledad familiar de Paul se agrava aún más con la pérdida de su hermana Alice, con apenas veinte años, a causa de la tuberculosis.

Paul, gran lector y excelente estudiante, se gradúa en la Universidad de Rennes a los veinte años. En alguna de sus obras recuerda al que fue su gran maestro de filosofía, el neotomista Roland Dalbiez. Temprana influencia que marca, de alguna manera, el resto de sus obras, siempre en tensión entre la fe cristiana y la crítica filosófica.

Aunque se presenta al examen de admisión a la Escuela Normal Superior, no consigue ser admitido y se instala en Saint-Brieuc, en Normandía, para enseñar en un centro de educación secundaria. Un año después recibe una beca para preparar la agregaduría, una de las pruebas que superaban quienes aspiraban a pasar del liceo a la universidad. Paul logra la admisión en 1935 obteniendo el segundo lugar en la concurrencia competitiva. En el verano de este mismo año Paul y Simone Lejas, amigos desde la infancia, contraen matrimonio. Del enlace nacerán cinco hijos, tres de ellos antes de la guerra y los otros dos después.

En la década de 1930 la sociedad está en pleno proceso de cambio, animada por una juventud inquieta que busca una vía alternativa a la que ofrecen el materialismo individualista y el materialismo colectivista. En aquel entonces Paul se une a los célebres “Viernes” de Gabriel Marcel: reuniones de estudiantes, profesores e intelectuales que debaten sobre diferentes cuestiones, animando a que cada uno de los participantes tenga el coraje de defender su propio punto de vista. En este contexto de cambio y efervescencia intelectual, uno de los acontecimientos que suscita mayor entusiasmo en el joven Ricœur es la creación de la revista Esprit (1932). De este mismo periodo proceden, además, las primeras lecturas de la obra de Husserl.

Sus primeros artículos saldrán en Terre Nouvelle, publicación considerada como instrumento de cristianos revolucionarios por la unión de Cristo y de los trabajadores en pro de la revolución social. En la portada se blandía la cruz de Cristo con el martillo y la hoz del comunismo sobre el fondo de un planisferio, en el que Francia y la URSS se ligan mediante el color rojo. En este ambiente de cristianos radicales, Ricœur conoce a André Philip, futuro miembro del Frente Popular en 1936, que despertará los recelos de Paul hacia la corriente pacifista tras del debate de Munich. Las reflexiones de Ricœur en este momento histórico, se hallan en uno de sus artículos de la época “Estado y violencia”.

1.2. Prisionero de guerra: 1940-45

En 1939 se moviliza el ejército francés tras la declaración de guerra de Francia y Gran Bretaña a Alemania. Como oficial en reserva, Paul había obtenido el grado de teniente durante el servicio militar obligatorio, es movilizado y enviado a la zona del Marne junto con su unidad, donde muy pronto caen prisioneros de guerra. Ricœur es enviado a Pomerania oriental (Alemania), en los campos de Gross-Born y más tarde a Arnswalde, donde permanece hasta el fin de la guerra. A los prisioneros se les permitía organizarse por intereses comunes y Paul se encontró en un barracón con siete compañeros intelectuales: Roger Ikor, Jacques Desbiez, Paul-André Lesort, Jean Chevallier, Fernand Langrand, Daniel Robert, Savinas y Mikel Dufrenne. Ricœur y Mikel Dufrenne trabajarán en la obra de Karl Jaspers dando lugar a una publicación conjunta en 1947: Karl Jaspers et la philosophie de l’existence. Los intelectuales lograron establecer una pequeña “universidad en el campo”, y los cursos que impartieron fueron reconocidos más tarde por el Ministerio de Educación francés. Durante estos años Paul consiguió la versión original de las Ideen I de Husserl en el campo, y la tradujo clandestinamente mediante anotaciones en los márgenes del libro. La traducción será publicada en 1950.

1.3. El colegio Cévenol, Le Chambon: 1945-48

Tras el fin de la guerra y la liberación, Ricœur trabaja tres años como profesor en un colegio de Le Chambon-sur-Lignon. El pueblo y dos pastores cristianos, Trocmé y Edouard Theis, recibieron un gran reconocimiento tras la guerra por su heroica labor de resistencia, salvando a cientos de niños judíos del exterminio. Durante estos años Ricœur prepara su tesis sobre la voluntad, al tiempo que entra en contacto con los cuáqueros estadounidenses que más tarde le invitarán a dar algunos cursos en los Estados Unidos de América.

En este periodo el clima intelectual de Francia estaba dominado por el existencialismo, especialmente por el existencialismo ateo de Jean-Paul Sartre. Ricœur ahondará en esta corriente, pero bajo la perspectiva transcendental de Gabriel Marcel, Kierkegaard y Jaspers. La existencia, el ser, la libertad, que ocupan el centro de la reflexión existencial, no serán comprendidos desde la “nada”, como en el caso de Sartre, sino desde el “ser”, más precisamente del ser como compromiso, como ser-con, como acto. De este periodo procede su denominada “vehemencia ontológica”, su pasión por el ser, por la existencia, por el sentimiento del mundo como esplendor. Esta pasión se mantiene desde su primera obra importante, Lo voluntario y lo involuntario, hasta el final de una de sus últimas obras, Sí mismo como otro titulado “¿Hacia qué ontología?”.

En 1948, con 35 años, Ricœur sucede a Jean Hyppolite como profesor de historia de la filosofía en la Universidad de Estrasburgo donde vivirá ocho años de intensa actividad filosófica, considerados entre los más felices de su vida. Los artículos de este periodo versan sobre grandes figuras de la historia de la filosofía, sobre política, la relación entre el individuo y el Estado. Colaborador habitual del grupo de Esprit, interviene además en la revista Cristianismo Social sobre cuestiones de sociedad a través de artículos como “Travail et Parole” (1953) o “Le socius et le prochain” (1954). Ricœur desarrolla una concepción del mal que involucra, no sólo un problema moral e individual, sino un problema político, económico y cultural al que debe confrontarse la esperanza. Cuando prevalece la desesperanza, como en 1956 con el aplastamiento de la revolución húngara por el ejército ruso, la invasión de Egipto por los franceses y los británicos y el deslizamiento de Francia hacia un enfrentamiento con Argelia, Ricœur analiza la situación en la “Paradoxe politique”, publicado en Esprit. En el ánimo del autor subyace un impulso para no dejarse llevar de la desesperación respecto a la política.

Más allá de las tomas de posición del autor respecto a la actualidad política, durante estos años Paul es reconocido como uno de los introductores, junto con Levinas y Merleau-Ponty, de la fenomenología en Francia. En 1950 defiende su tesis sobre la voluntad, Lo voluntario y lo involuntario, considerándola como la contrapartida ética de la fenomenología de Merleau-Ponty sobre la corporeidad. Ricœur comenzará entonces el segundo volumen de su trabajo, que se desarrollaría en tres volúmenes, sobre La filosofía de la voluntad. El segundo volumen consta de dos estudios separados, El hombre falible y La simbólica del mal.

1.4. La Sorbona: 1957-64

En 1955 Paul Ricœur es candidato a un puesto en la Sorbona, y aunque lo obtendrá Jean Guitton, nuestro autor fue seleccionado al siguiente año para suceder a Raymond Bayer en la cátedra de Filosofía General. Más tarde, en 1957, Paul se instala en Châtenay-Malabry, en Les Murs blancs (Los muros blancos), la finca que Emmanuel Mounier había comprado justo antes de la Segunda Guerra Mundial. El gran filósofo personalista tenía en mente el proyecto crear una comunidad cristiana y socialista de intelectuales con ideas afines, cada uno con su propia vivienda, pero compartiendo el gran jardín amurallado de la propiedad. En la propiedad convive un pequeño círculo de los animadores de la revista Esprit: Henri Marrou, el famoso historiador, y su esposa, la viuda de Mounier, Paulette, Paul y Simone Fraisse —él profesor de psicología y ella profesora de clásicos— y Jean-Marie Domenach, editor de Esprit desde hacía mucho tiempo.

A partir de 1960, tras su artículo “Le symbole donne à penser” [Esprit 1959], la filosofía de Ricœur, hasta entonces vinculada sobre todo a la fenomenología, experimenta un nuevo giro hacia la hermenéutica. De este periodo data el descubrimiento y la publicación de la filosofía post-heideggeriana de Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método. Al mismo tiempo, su interés por la interpretación de los símbolos y el auge del psicoanálisis en Francia le animó a la lectura de Freud, particularmente de los textos sobre la interpretación de los sueños y la acción humana. Asiste, además, a los seminarios de Jacques Lacan donde este último expone su interpretación estructuralista de Freud. A partir de estos estudios y profundización se fragua su obra Freud, una interpretación de la cultura (1965). Ricœur considera el psicoanálisis como una ciencia hermenéutica, y defiende que, si es una arqueología, un estudio del pasado de la mente humana, ha de haber una escatología, un estudio del futuro. De estos años data, además, el diálogo con el estructuralismo de Claude Lévi-Strauss (para organizar los hallazgos de la antropología) y con A.-J. Greimas. Ricœur se interesa especialmente en la hermenéutica del sujeto sosteniendo que éste no se interpreta, no se descifra sino de forma indirecta a través de sus obras y sus signos. En El conflicto de las interpretaciones, Ricœur muestra la irreductibilidad de los diferentes caracteres de las grandes hermenéuticas rivales.

Son los años de mayor auge del estructuralismo con autores como Lévi-Strauss, que aplica el método en antropología, Michael Foucault en la historia de las instituciones y Lacan en el psicoanálisis. En este periodo de vida intelectual en Francia se daba un dinámico intercambio entre intelectuales que se respetaban entre sí, como cuando Ricœur critica las teorías de Lévi-Strausss en Esprit, artículo al que sigue un diálogo donde cada uno defiende su posición. Sin embargo, cuando Ricœur alude a los hallazgos de Jacques Lacan, los seguidores de este último le atacan hasta el punto de acusarle de plagio en su obra sobre Freud de 1965. Cuestión esta de la que debió defenderse públicamente debido a la gravedad que tales acusaciones entrañaban.

1.5. Nanterre: 1965-70

En la década de 1960, Paul publica artículos en los que se interesa por el sistema universitario francés, particularmente lo considera excesivamente burocrático, rígido y, en ciertos aspectos, obsoleto. Este posicionamiento contribuye, sin duda, en su decisión de participar en la creación de una universidad en el entorno suburbano de París, en Nanterre. La Sorbona se ve fuertemente afectada ante el aumento del número de estudiantes procedentes del “baby boom”. Surge entonces el proyecto de crear un campus, al estilo de las universidades británicas y estadounidenses, con residencias, instalaciones de recreación, añadiendo aulas de vanguardia, con los últimos avances. Paul y dos de sus colegas de la Sorbona, se animan a la aventura y solicitan el traslado con la esperanza de acceder a una universidad en la que profesores y alumnos tengan mayor contacto mediante una reducción en la ratio de clases.

El resultado, sin embargo, no fue el esperado. En el campus había una Facultad de Letras y una Facultad de Derecho. Los estudiantes de la primera, la Facultad de Humanidades y ciencias sociales, eran, con frecuencia, de izquierdas mientras que, los estudiantes de la Facultad de Derecho se situaban más bien hacia la derecha política. Ricœur ya preveía una explosión escolar si no se producían cambios en lo que calificaba como exceso de centralismo. Pero los cambios no se produjeron y la revuelta estudiantil no tardó en producirse. Los estudiantes descubrieron que la policía no podía acceder al campus a menos que lo autorizase el decano, debido a las antiguas leyes de “santuario” que datan de la Edad Media. Aprovechando esta coyuntura, los estudiantes se enfrentaron entre sí debido a sus diferencias políticas e iniciaron la lucha en la propia universidad. Estas manifestaciones se trasladaron rápidamente a París y al distrito universitario produciendo la famosa revuelta del 68. En 1969, mientras se aplica la reforma de Edgar Faure, la universidad de Nanterre busca un decano capaz de ser aceptado por las facciones más radicales del campus, y ven en el talante dialogante de Ricœur la cualidad deseada. Durante este periodo se producen debates constructivos, pero el despacho del decano termina siendo invadido cotidianamente y Ricœur es molestado e insultado hasta el célebre episodio del alumno agitador que le coloca una papelera sobre la cabeza. La tensión va en aumento hasta una jornada donde se desata una guerrilla, de una violencia inesperada, que finaliza con 187 heridos. El decano, Ricœur, entrega su dimisión en marzo de 1970 con el sentimiento de haber sido utilizado.

1.6. Los años americanos: 1970-81

El fracaso en la gestión de Nanterre unido al de su candidatura en 1969 al Colegio de Francia, que finalmente obtuvo Michel Foucault, le llevó a ampliar su enseñanza más allá de Francia. Inicialmente enseña en la Universidad de Lovaina (Bélgica) y más tarde enseñará regularmente en la Universidad de Chicago. Había recibido allí un doctorado honoris causa en 1967 y ese mismo año imparte un seminario. Pronto se convierte en miembro del Departamento de Filosofía y del Comité de Pensamiento Social, un programa interdisciplinario iniciado para y con Hannah Arendt. Durante estos años Paul congenia especialmente con Mircea Eliade, profesor de Historia de las Religiones a quien Paul había conocido en París. Durante la década de 1970, Ricœur imparte conferencias en las principales universidades de los Estados Unidos, con múltiples visitas a Princeton, Harvard, Yale y Berkeley. En estos años recibe los doctorados honorarios de Boston College, Duquesne, De Paul, Columbia, Ohio; y de universidades de Canadá y Europa. Sin embargo, mantuvo su cátedra de Paris, enseñaba los trimestres de otoño y primavera en Chicago y el resto del curso en Nanterre, además de impartir su seminario en el CNRS.

En 1975 publicó La Metáfora viva, donde desarrolla una rigurosa revisión de las principales teorías de la metáfora en autores franceses, británicos y estadounidenses. Ricœur sostiene que la pérdida del significado literal en una metáfora abre la referencia lingüística a una forma nueva de describir el mundo y nuestra experiencia. Si una metáfora destruye la posibilidad de un significado literal, al mismo tiempo, libera el significado hacia un nuevo referente, un nuevo mundo del texto. Desde finales de la década de 1970 hasta 1983, Ricœur trabaja incansablemente en su trilogía, Tiempo y Narración, publicada en 1983, 1984 y 1985. Los tres volúmenes de esta obra supusieron la vuelta de Ricœur a la escena intelectual francesa y marcaron una audiencia más amplia de su obra. En el primer volumen, se desarrolla una cuidadosa lectura de San Agustín, se revisan las teorías de la historia y se defiende una interpretación narrativa de la historia. En el segundo volumen se analizan las teorías de la crítica literaria y de la propia literatura. En el tercer volumen se lleva a cabo un amplio análisis de las teorías filosóficas del tiempo, concluyendo que todas ellas fracasan al intentar abarcar la cuestión del tiempo en su totalidad: no es posible pensar el tiempo de forma directa, pero el tiempo humano puede relatarse, contarse en una historia ficticia o a través de la historia real.

1.7. El redescubrimiento en Francia: 1981-90

Entre 1950 y 1980, Ricœur había sido víctima de ostracismo por parte de la intelectualidad francesa. Ostracismo que justifica, en gran medida su decisión de impartir docencia más allá de Francia (en Bélgica, Italia y los Estados Unidos). Esta situación se debe a su desconfianza respecto al marxismo, en un periodo en el que domina el panorama intelectual francés, y a su confesión cristiana (además del tratamiento que recibe por parte de los seguidores de Lacan) que le convertía en un pensador sospechoso de “contaminación teológica”. Ricœur nunca renegó de su fe protestante y durante su longeva vida intelectual no cesó de realizar incursiones más allá de las “fronteras de la filosofía”, como es el caso de la obra Pensar la Biblia (1998) realizada en colaboración con el exégeta americano André Lacocque. Obra que constituye un ejemplo de que, si bien el autor se mantuvo firme en su intención de “no mezclar los géneros”, los aportes de su hermenéutica filosófica a la hermenéutica bíblica son indiscutibles. A este respecto, el documento de la Comisión Bíblica La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993) menciona al filósofo protestante Paul Ricœur entre los pensadores indispensables para la inteligencia de la Escritura en la Iglesia Católica.

La década de 1980 a 1990 constituirá su consagración como autor. La generación intelectual del momento descubre la fuerza y la coherencia de un pensamiento que se enriquece sin cesar de ahondar en la misma dirección. Para muchos, Ricœur representa el modelo del intelectual que se deja interpelar por los acontecimientos e intenta responder como pensador y no como maestro de pensamiento. Pensador ejemplar, se sitúa en la encrucijada de tres grandes tradiciones filosóficas: la filosofía reflexiva francesa, la filosofía denominada continental europea y la filosofía analítica anglosajona. Desde la confluencia de estas corrientes, el autor retoma la cuestión del sujeto y publica Sí mismo como otro (1990). Esta última obra representa una suma sintética de sus sucesivas investigaciones y avances en la materia. La obra tiene su origen en las conferencias impartidas en Edimburgo (Escocia), las célebres Gifford Lectures, en 1986. El hijo de Paul y Simone, Olivier, había ayudado a mecanografiar los textos, pero poco después, Olivier se quitó la vida a los 39 años. Trabajar en este libro pudo suponer un ejercicio de duelo para Ricœur.

Durante los veranos de 1983, 1985 y 1994, fue invitado por el Papa Juan Pablo II a unirse a un pequeño grupo de intelectuales, entre los que se hallaba Emmanuel Levinas, durante varios días en el retiro de verano en Castel Gandolfo, en las afueras de Roma. Los días se pasaban entre profundas conversaciones en las que cada uno de los invitados realizaba una presentación, seguida de largas discusiones.

En la década de los noventa, Ricœur reflexiona sobre los vínculos entre historia y memoria. La sociedad hace balance sobre los trágicos acontecimientos del siglo XX, y estas cuestiones se convierten en un punto sensible e incluso obsesivo al final del siglo. En su obra La memoria, la historia, el olvido (2000) sostiene que la cuestión de la memoria no ha superado los problemas de los primeros filósofos y está sujeta a los abusos, impedimentos y manipulaciones de todo tipo. El propio Ricœur recuerda en el prólogo del libro, el inquietante espectáculo que proporcionan la influencia de las conmemoraciones, los abusos de memoria y del olvido, al tiempo que propone una política de la justa memoria.

1.8. Los últimos años: 1997-2005

En 1997 fallece su esposa Simone tras 63 años de vida compartida. En el año 2003 recibe el “Premio Internacional Pablo VI” de manos de Juan Pablo II, que supone el «reconocimiento al filósofo, que es al mismo tiempo un hombre de fe, comprometido con la defensa de los valores humanos y cristianos» [Alocución de Juan Pablo II en la entrega del premio]. En los años siguientes aparece Caminos de Reconocimiento (2004), que comienza examinando los niveles de significado que aparecen en dos grandes diccionarios franceses, el Littré y el Grand Robert. Traza la serie de significados desde la identificación hasta los significados que él llama “morales” y el plano cuasi-kantiano del reconocimiento y de la identificación de cualquier cosa en general. Los significados se extienden desde el auto-reconocimiento al reconocimiento del otro, la cuestión de ser poseedor de derechos y protecciones; el reconocerse como miembro de un grupo, étnico, racial, religioso, nacional. Sin embargo, una de las formas más importantes de reconocimiento, el reconocimiento político, recibe escaso tratamiento. Reconocer a un gobierno como legítimo o reconocer la soberanía de una nación está en el corazón de la política internacional. Consciente de que esta sería su última obra, se concluye sin una lista de preguntas a abordar en un próximo libro, como era habitual en el autor. Paul Ricœur fallece en su casa de los Muros Blancos, el 20 de mayo de 2005.

El autor dejó, sin embargo, algunos apuntes y fragmentos que se publicarán como obra póstuma bajo el título Vivo hasta la muerte. Dichos textos son ordenados por los editores conforme a dos partes: la primera, que dataría de los años 1995-1996, se titula “Hasta la muerte. Del duelo y de la alegría” (27-74); la segunda, “Fragmentos” (75-109).

2. Los inicios: filosofía reflexiva francesa

La trayectoria intelectual del filósofo parte de la herencia fenomenológica, pasa por la semiótica y el estructuralismo, y termina desarrollándose como hermenéutica. Ricœur es considerado uno de los principales hermeneutas de la filosofía contemporánea. Sin embargo, él mismo define su filosofía como una fenomenología-hermenéutica. De esta peculiaridad se deriva, en gran medida, la singularidad de su pensamiento. La filosofía de Ricœur se inserta en las denominadas filosofías reflexivas, más exactamente, en la filosofía reflexiva francesa de filósofos como Lachelier, Lagneau y Nabert. La hermenéutica de Heidegger y de Gadamer también procede de la filosofía reflexiva, pero su relación con dicha tradición es de ruptura, mientras que Ricœur mantiene una relación de continuidad. De ahí su defensa del método trascendental, en el cual la reflexión constituye al sujeto que se apropia del significado de sus actos y de sus producciones (como en el caso del esquematismo kantiano o de la descripción intuitiva de las experiencias de Husserl). Otra peculiaridad que define su pensamiento es que, al igual que Nabert, que al trazar el árbol genealógico de la filosofía reflexiva se reconoce descendiente de Maine de Biran más bien que de Kant, Ricœur también se considera en la línea de la descendencia de Biran. La diferencia entre Kant y M. de Biran radica en que, en el primero, la cuestión de consciencia se analiza sobre todo desde el punto de vista del entendimiento, mientras que, en el segundo, la consciencia es vista como esfuerzo. La consideración de la consciencia como esfuerzo presenta, entre otras cuestiones, la peculiaridad de abarcar la cuestión ética, primando la noción de acto de la voluntad sobre el puro intelecto. De este modo, el giro reflexivo de la “actitud trascendental” de la fenomenología se mantiene, pues el sujeto vuelve sobre sí mismo al apropiarse del significado de sus actos, pero se prima el aspecto ético de la responsabilidad sobre la dimensión meramente especulativa del entendimiento. Este enfoque comprende la noción clásica de la conciencia en el sentido moral, pero considerada a partir de la reelaboración conceptual que conllevan los avances de la filosofía moderna y contemporánea. En 1945 Merleau-Ponty había publicado la Fenomenología de la percepción que tiene en cuenta la cuestión del cuerpo como propio, implicando el sentido autorreferencial de la consciencia (“mi cuerpo”). La Filosofía de la voluntad de Ricœur trata de desarrollar la contrapartida a esta obra desde el orden ético.

La capacidad reflexiva, el pensamiento, el entendimiento humano, no radica únicamente en el aspecto teórico o abstractivo, la conciencia humana conlleva la dimensión moral. Del mismo modo, Ricœur niega la inmediatez del sí a sí-mismo que preconiza la noción del cogito cartesiano y que supondría cierta autonomía de la conciencia que se “pondría”, se daría el ser a sí misma en el acto de pensamiento. El “yo” no es considerado por Ricœur como un principio abstracto, desprovisto de todo contenido histórico y sensible. En la fenomenología-hermenéutica de Ricœur, siguiendo la senda iniciada por Heidegger, el “yo” es considerado en primer lugar como un “yo soy” y no como un “yo pienso”. No obstante, la identidad del “yo soy”, considerada más bien desde el ser del individuo y no desde la abstracción de un puro principio del entendimiento, supone el vínculo indisoluble del pensamiento con la corporeidad y con la historicidad.

En Ser y Tiempo de Heidegger, la consideración del yo como un “yo soy” preconiza la primacía de la existencia sobre el conocimiento. A este ser que tiene la peculiaridad de preguntarse por el ser de las cosas, por su sentido, y por su propio ser (es autorreferencial), el autor alemán lo denomina Dasein, el ser-ahí, existente. Por otro lado, el pensamiento heideggeriano es hermenéutico, implicando un cambio de paradigma respecto al conocimiento. Heidegger sostiene que la metafísica clásica concibe el mundo como representación según la idea de la imagen de una obra de arte, como un cuadro, como algo que está ahí delante, y que la mente contempla pasivamente como espectador. Esta concepción del mundo no tiene en cuenta, sin embargo, el hecho de que el individuo, el sujeto que contempla el objeto que está ahí delante, forma parte del mundo que contempla. En Heidegger, el cambio de paradigma supone que la verdad de nuestro propio ser, siendo lo más próximo a nosotros mismos es, por lo mismo, lo más alejado desde el punto de vista epistemológico. El ser humano no cuenta con el necesario distanciamiento de sí mismo que se requiere para la percepción objetiva, en consecuencia, la verdad sobre nosotros mismos permanece oculta, disimulada. En Ser y Tiempo Heidegger excede la descripción fenomenológica considerando que nuestro propio ser no es accesible a la intuición. La comprensión del “yo soy”, el acceso a la condición existencial del ser humano, no se logra sino de manera indirecta, a través de una interpretación, transformándose en el tema de una hermenéutica. Interpretación que se aplica, por otro lado, al “quien” que vive en el mundo en su relación con otras realidades, con otros individuos, con el quehacer cotidiano y con la muerte.

3. La influencia existencialista en la filosofía de Ricœur

En un artículo de J. Wahl, “Philosophies de l’existence”, (publicado en la Encyclopaedia Universalis) se considera la herencia existencialista y sus orígenes. Según Wahl el existencialismo tiene que ver con la distinción escolástica entre esencia y existencia, con la salvedad de que estos pensadores anteponen la existencia a la esencia. Wahl atribuye el origen del existencialismo a Søren Kierkegaard, quien a su vez sigue la tradición del idealismo alemán, en particular la herencia que va de Kant a Hegel. El danés pertenecía a un movimiento general de la filosofía alemana conocido como “la vuelta a Kant”, cuyo objetivo consistía en recuperar los límites que el criticismo había impuesto al conocimiento, sin renunciar a la novedad con la que Hegel había enriquecido el panorama filosófico, la ontología del Geist. Se podría sostener, de hecho, que los denominados filósofos de la existencia, o pensadores de la existencia, conservan y potencian el hallazgo hegeliano contrarrestando, al mismo tiempo, sus excesos.

En la filosofía de Ricœur, la influencia existencialista se remonta a los primeros años de su trayectoria intelectual (1935-39), cuando frecuentaba las reuniones de Gabriel Marcel, los famosos Viernes. Más tarde, durante los cinco años de reclusión por el régimen nazi en los campos de Pomerania Oriental, comparte pabellón con otros siete compañeros intelectuales. Entre estos compañeros se halla Mikel Dufrenne, con quien trabaja en la obra de Karl Jaspers que dará lugar a la publicación de Karl Jaspers et la philosophie de l’existence [Dufrenne - Ricoeur 1947]. Entre otras cuestiones de interés, en esta obra aparece una de las primeras confrontaciones de Ricœur respecto a Heidegger. Ricœur considera que la filosofía de Heidegger es una filosofía de la pura inmanencia, en contraposición a la filosofía de Jaspers que, sin dejar de ser un pensador de la inmanencia, mantiene el polo de la trascendencia. Ambos autores, Jaspers y Heidegger, coincidirían en afirmar que el ser humano no es una cosa entre las cosas, pues su ser se constituye como libertad. La cuestión, no obstante, es el salto, la desproporción entre la libertad y la naturaleza, entre el carácter finito de la condición humana y el carácter de infinitud que representa la libertad, abierta siempre a nuevas posibilidades. En Heidegger la libertad es correlativa al cuidado que define la estructura del Dasein como ser finito. Ricœur, por el contrario, considera que en el ser humano no es meramente finito, sino que su conciencia conlleva una dimensión de infinitud.

En Heidegger la libertad aparece como la capacidad del ser humano para transcenderse, en el sentido de proyectar las posibilidades más propias en la realidad circundante. En consecuencia, la trascendencia es considerada por el autor alemán desde la inmanencia del ser-ahí, desde la existencia fáctica y, por tanto, la libertad es una “libertad sin esperanza”, en los términos del propio Ricœur. En este sentido, el ser humano constituye una totalidad que se explica por la finitud inherente a su condición mortal. Según el análisis heideggeriano, la trascendencia humana consiste en la libertad de elección entre las múltiples posibilidades que ofrece la vida y, su totalidad es la temporalidad: el desarrollo fáctico que se extiende desde el nacimiento hasta la muerte. En el pensamiento de Heidegger, no cabría atisbo alguno de esperanza postrera. Esta cuestión representa uno de los hilos conductores de la filosofía de Ricœur en la medida en que su hermenéutica sigue los lineamientos generales de la hermenéutica de Heidegger (la poética, la cuestión del tiempo y la ipseidad o hermenéutica del sí), al tiempo que desarrolla una contrapartida a la cuestión de la finitud mediante una hermenéutica abierta a la trascendencia.

4. El kantismo post-hegeliano de Ricœur

La filosofía hermenéutica podría considerarse como el desarrollo o la continuidad de la filosofía de la Ilustración. De este modo, abarcaría el proceso filosófico y cultural que va desde la tendencia a la pura abstracción del idealismo de la modernidad, hasta el giro lingüístico y la hermenéutica ontológica de la contemporaneidad. Cuestiones que, por otro lado, se establecen en torno a la problemática de la dicotomía entre el sujeto y el objeto desencadenada con el cartesianismo, y que alcanzan su máxima expresión en la herencia kantiana y hegeliana.

En Kant el pensamiento es crítico en el sentido preciso de reflexionar sobre los límites que circundan el dominio de su validez. A este respecto, Ricœur sostiene: «Toda teoría accede a su más alta expresión cuando la exploración del dominio donde su validez se verifica acaba en el reconocimiento de los límites que circunscriben su dominio de validez. Tal es la gran lección que hemos aprendido de Kant» [Ricoeur 1991: 466]. Ésta es una de las principales características que definen el trabajo filosófico de Ricœur que, en la línea del criticismo kantiano, resiste a las pretensiones de las filosofías sistemáticas y englobantes. En más de una ocasión, Ricœur señala expresamente que su filosofía es una filosofía de los límites, aspecto que le aproxima enormemente al criticismo kantiano. De hecho, adopta la expresión de Pierre Thévenaz (en El hombre y su razón) calificando su filosofía como una “filosofía sin absoluto”. Sin embargo, si se observa la evolución del pensamiento de Ricœur desde su Filosofía de la voluntad, pasando por el giro lingüístico y más tarde su anexión definitiva a la hermenéutica, se presentan algunos problemas de coherencia respecto al kantismo de fondo que parece animar su reflexión.

En concreto, Ricœur disiente de la aplicación del modelo de la física newtoniana por parte de Kant en la segunda Crítica, la Crítica de la razón práctica. La epistemología kantiana sigue el modelo epistemológico de las ciencias naturales, particularmente el modelo de la física newtoniana. Conforme al modelo de las ciencias físicas o naturales, se establece que todo aquello que podemos conocer no es sino una naturaleza sujeta a leyes. Sin embargo, en primer término, las leyes deterministas de la naturaleza no rigen la voluntad humana y, en segundo término, la voluntad es efectiva, es decir, es capaz de provocar cambios en la naturaleza. De hecho, si, en consonancia con la crítica kantiana, el entendimiento no puede crear el objeto, la razón práctica (la voluntad), por el contrario, es efectiva en el sentido de ser capaz de crear objetos. A este respecto, Kant no plantea, por ejemplo, la cuestión del lenguaje como obra humana y su relación con las obras escritas, que conforman el erario de la cultura a través del tiempo y de la historia. Idea que, sin embargo, aparece en la revolución metafísica operada por Hegel.

La fenomenología de Husserl, conforme al método transcendental, sitúa el problema del conocimiento en la subjetividad, y la reflexión tiene como objeto la indagación sobre los problemas de constitución. Esta metodología implica el esfuerzo de abstracción del entendimiento que, al mismo tiempo, reflexiona sobre sus propias vivencias. No obstante, a diferencia de Kant, la fenomenología indaga sobre el sentido transcendental con anterioridad a toda forma de teorización. No sigue, por tanto, paradigma alguno, sea el de la física newtoniana u otro. En la fenomenología, la reflexión del sujeto se produce a partir de sus experiencias y sus propias operaciones inmanentes.

Respecto al hegelianismo de Ricœur, una de las principales obras de referencia es Sí mismo como otro. En el prólogo de la obra, el autor señala que la noción del “sí”, el “sí mismo”, conserva el giro reflexivo de la conciencia. No obstante, el pronombre (pronombre reflexivo extensible a todas las personas gramaticales), marca una diferencia estructural entre la reflexión inmediata, propia de las filosofías del sujeto, y la mediación reflexiva. Esta última noción, la mediación reflexiva, conlleva aparejados dos aspectos fundamentales, a saber: la alteridad como elemento constitutivo del y la mediación entendida como un rodeo que se impone en la reflexión. Acerca de la alteridad como elemento constitutivo del yo, el título de la obra Sí mismo como otro es significativo, y reenvía directamente a la Fenomenología del espíritu de Hegel donde aparece la misma expresión: sí mismo como otro[1]. Sobre la mediación como necesario rodeo, esta implica principalmente lo que Hegel denomina el trabajo de lo negativo, donde los términos trabajo y negativo indican el esfuerzo de la reflexión, de la conciencia, al paso por lo que no es ella misma (la realidad de las cosas, otras personas, etc.) para volver, al término de este proceso, a sí misma. No obstante, tras esta vuelta o rodeo, la conciencia ya no es exactamente la misma, sino que ha aprendido, llegando, por tanto, como otra.

Por otro lado, en la Fenomenología del espíritu, la noción del cogito continúa siendo el hilo conductor de la reflexión y el fundamento del saber, salvo que la conciencia no es considerada como inmediatez o como principio inmutable del conocimiento, en la línea del cartesianismo, sino como acto y más exactamente como una forma de mediación. Lo que prima entonces, no es la consideración del “yo pienso como un principio abstracto, digamos al modo de una esencia. En Hegel la conciencia no es solamente algo en sí, una substancia, sino algo por sí, es acción, voluntad. El acto de la reflexión supone, además, un movimiento mediante el cual la conciencia toma distancia de sí misma, de tal manera que, cuando vuelve a sí misma, ha experimentado un cambio. El yo no vuelve exactamente igual, sino que, deviene como otro. El individuo, la conciencia, aprende al paso por aquello que no es ella misma, y este aprendizaje produce una regeneración, un cambio. La conciencia no permanece, en consecuencia, encerrada en sí misma como pura inmanencia en la perfección de sí misma, sino que avanza al efectuar el pasaje por el aprendizaje a través de las relaciones intersubjetivas, la cultura, las relaciones con su medio, etc. En resumen, se puede decir que la conciencia aprende a través de la relación con las cosas y con otros individuos. En este sentido, la consideración de la conciencia como acción, el aspecto de la voluntad, representa una de las mayores peculiaridades de la fenomenología-hermenéutica de Ricœur.

5. El giro lingüístico

La filosofía hermenéutica tiene su origen en el romanticismo alemán del s. XIX, a través de autores como Schleiermacher (que comienza por cuestionarse sobre la noción de interpretación en general) y Dilthey (que divide la epistemología en ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu). Más tarde, Heidegger será el artífice de un segundo giro, que va de las cuestiones epistemológicas a las cuestiones ontológicas, restituyendo el primado del ser sobre el conocer. La hermenéutica de Ricœur, por su parte, presenta la peculiaridad de mantener la tradición de la hermenéutica filológica y bíblica, entendida como método de interpretación o exégesis de los textos, sobre la base de la revolución ontológica operada por Hegel.

Por otro lado, Ricœur sostiene que la división, operada por Dilthey, entre la explicación, como método rigurosamente científico y aplicable a las ciencias naturales, y la comprensión, como método propio de las ciencias del espíritu, no se contraponen, sino que se complementan. Los modelos explicativos no se limitan al dominio de las ciencias naturales, en semiótica y semiología también se han desarrollado sistemas o modelos explicativos. El estructuralismo, por ejemplo, es una teoría y metodología estrictamente sistemática que analiza un conjunto de datos considerándolos como una estructura o sistema de interrelaciones formales. A esta metodología Ricœur la denomina “explicación estructural”, añadiendo que el discurso responde a una forma de objetivación que no siempre resulta visible o evidente y, por tanto, requiere de una explicación. Según Ricœur, el relato comporta un trabajo de estructuración en el que la explicación es conditio sine qua non de la comprensión. La especificidad de la hermenéutica es, sin embargo, el ir más allá de la mera disposición formal del texto hacia lo que Ricœur, siguiendo a Gadamer, denomina “la cosa del texto”. La expresión (“la cosa del texto”) apunta a la referencia (en términos de Frege), al mundo, la realidad que se despliega en el texto y que requiere de la comprensión. La distinción entre explicación y comprensión, aplicando la primera al dominio de las ciencias naturales y la segunda al dominio de las ciencias humanas, no sería, en consecuencia, tan radical como podría parecer.

6. Poética, temporalidad, ipseidad: el trasfondo heideggeriano de la hermenéutica de Ricœur

La metáfora viva, Tiempo y narración y Sí mismo como otro son tres obras mayores de Ricœur cuya característica principal, se podría decir, es la de constituir una hermenéutica de trasfondo heideggeriano. Las tres obras conforman un corpus en la medida en que cada una de ellas es la continuidad de la otra y se sitúan en el período en el que Ricœur se inserta en el denominado linguistic turn, que entonces (hacia los años 70) afectaba prácticamente a todas las escuelas filosóficas. A este respecto cabe destacar que en cada una de estas obras se halla un capítulo final dedicado a cuestiones de ontología, las cuales constituyen, además, una especie de discurso paralelo o incluso una réplica al discurso heideggeriano. En el primer caso, La metáfora viva, Ricœur trata de la metáfora y su estrecha relación con la poética, en el segundo caso, Tiempo y narración, de la cuestión del tiempo, y en el tercer caso, Sí mismo como otro, Ricœur desarrolla una hermenéutica del sí. Cuestiones, todas ellas, centrales en la obra del autor alemán, Ser y Tiempo.

Respecto a la cuestión de la poética, en La metáfora viva Ricœur mantiene un discurso donde el distanciamiento específico de la función conceptual continúa ejerciendo un rol importante, en contraposición a Heidegger que defiende una “onto-poética” (poética del ser) que se opone a la tradición del discurso especulativo. Según Heidegger, la deriva del pensamiento especulativo se remonta a la filosofía antigua, a Platón, que fomenta la armonía entre el pensamiento y la realidad física, provocando la transposición del dominio de lo sensible al dominio de lo inteligible. La crítica deconstructivista comienza con la denuncia de Nietzsche acerca del carácter metafórico y simbólico del lenguaje, que termina por resultar tramposo, engañoso. De manera semejante, las nociones no sensibles o meramente inteligibles (el mundo de las ideas, los universales) se desplazan hacia el dominio de lo sensible mediante la analogía, provocando la confusión. Un uso analógico del lenguaje es, por ejemplo, considerar el entendimiento como el ojo del cuerpo.

En La metáfora viva Ricœur sigue la definición de Aristóteles (en los tratados de la Poética y la Retórica) según la cual en la metáfora se produce la transposición de una cosa a otra a partir de la relación de analogía [Aristóteles, Poética: 1457b 6-9]. Ricœur focaliza el análisis en torno a la noción de movimiento o transposición que interviene en la definición y en la composición de propio término “metáfora”, que denota un cambio o desplazamiento de lugar. En la metáfora se produce un giro, una trasgresión del orden lógico de los términos. No obstante, esta transgresión no implica necesariamente una intencionalidad engañosa, sino que ejercería la función de producir significado o sentido. El término “viva”, aplicado a la metáfora, denota precisamente la capacidad de este recurso lingüístico para producir sentido. De ahí la fórmula “innovación semántica”, empleada por Ricœur, para referirse a este fenómeno. Por otro lado, ni la realidad en su conjunto, ni menos aún la realidad humana, serían únicamente accesibles al discurso descriptivo o conceptual, sino que se requieren otras formas de discurso como es el caso de la narración, la historia, la literatura, la poesía. Más específicamente, la función poética es capaz de ahondar en la experiencia y penetrar en las potencialidades del espíritu del modo más humano y profundo. A este respecto, en La metáfora viva, el autor coincide con Hegel al sostener que la trasformación del sentido sensible a través del sentido poético o metafórico no proporciona una expresión impropia, sino una expresión propia de rango conceptual. En efecto, emplear una expresión del tipo: “Aquiles es un león”, no nos conduce necesariamente a una fantasía, sino al sentimiento de una fuerza y audacia imposibles de expresar a través del discurso directo.

En Tiempo y Narración, la hermenéutica de Ricœur se contrapone a una posible caracterización del tiempo capaz de superar la dicotomía entre el tiempo fenomenológico, propio de la experiencia humana, y el tiempo cosmológico, propio de las ciencias de la naturaleza. Ciertamente, el tiempo es uno, decimos “el tiempo”, en singular, no obstante, en la línea de Kant, el conocimiento del tiempo en su totalidad es imposible por principio, pues la experiencia de dicha totalidad es inaccesible. En los primeros capítulos de Tiempo y Narración I, se desarrollan las aporías del tiempo a través de San Agustín y Aristóteles, y en el segundo volumen se desarrolla la cuestión del tiempo en torno a las teorías literarias, la narrativa y la historiografía. Respecto al tratamiento del tiempo en Heidegger y Ricœur, el mayor interés, sin embargo, se halla en el tercer volumen de la obra, particularmente en el capítulo final de las conclusiones, donde Ricœur expone su posición.

Ricœur reconoce haber construido su fenomenología de la temporalidad sobre el terreno abonado por el análisis heideggeriano de la experiencia del tiempo, no obstante, sus conclusiones son muy distintas. En Ser y Tiempo, Heidegger distingue diferentes fases de profundidad de la experiencia del tiempo: temporalidad, historicidad e intratemporalidad. Estas tres fases o estadios van de mayor a menor grado de profundidad, siendo la “temporalidad profunda” la experiencia más genuina del tiempo. La noción de intratemporalidad se refiere al tiempo medido a través de los relojes y los calendarios comprendiendo la temporalidad como la secuencia abstracta de la medida de instantes o “ahoras”. La historicidad se refiere al tiempo histórico que tiene en cuenta el pasado, con la peculiaridad de que en dicho pasado ya estaba comprendido, in nuce, el futuro, que es el advenir irrecusable del fin de la vida. La noción de temporalidad se refiere al tiempo considerado en su unidad: el tiempo es una realidad indivisa. Unidad en la que Heidegger resalta particularmente el advenir (aquello que está por venir), con la peculiaridad de que lo que está por venir siempre es el fin, la muerte. Según el análisis heideggeriano, la experiencia más genuina del tiempo, y por lo mismo la más oculta o disimulada, conforme a su concepción hermenéutica, es la experiencia del tiempo futuro que se hace presente debido a su carácter de necesidad insoslayable. Normalmente decimos que “el tiempo pasa”, que “el tiempo se nos va”, sin embargo, somos nosotros mismos quienes pasamos en el “advenir” de la temporalidad finita que constituye nuestra condición mortal. En síntesis, el análisis heideggeriano pone en evidencia la caracterización del tiempo como el advenir, y no ya como el devenir de la comprensión clásica, primando la dimensión del futuro sobre la del pasado.

Ricœur señala que la unidad del tiempo, que Heidegger sitúa en la “temporalidad profunda, es semejante a la idea del “triple presente con la que Agustín hacía frente al argumento escéptico, según el cual, el tiempo no tiene ser, pues el pasado ya no existe, el presente es inapresable y el futuro no existe aún. A dicho argumento, san Agustín responde con la noción del triple presente: “Podría decirse en sentido propio: hay tres tiempos, el presente del pasado, el presente del presente, el presente del futuro. Están en efecto en el alma, en cierta manera, estos tres modos de tiempo, y yo no los veo en ninguna otra parte” [Agustín de Hipona, Confesiones: 20, 26]. Sin embargo, en Heidegger el punto de inflexión recae sobre el futuro y no sobre el presente agustiniano. La preeminencia del futuro vendría determinada por la estructura del Dasein, el ser-ahí del individuo que se halla arrojado en lo cotidiano. Por otro lado, el carácter anticipatorio de la temporalidad profunda se manifiesta en la preocupación de ser, o más bien de “llegar a ser” uno mismo, según las posibilidades más propias, en un espacio de tiempo finito. En otros términos, la anticipación que supone la conciencia de la finitud hace recaer el peso de la reflexión temporal en el futuro, en lo que está por venir, y lo que está por venir es, fundamentalmente, el final de la vida, la muerte.

La réplica hermenéutica de Ricœur consiste en señalar que el análisis heideggeriano de la “temporalidad profunda”, se focaliza en la fatalidad de la vida sin tener lo suficientemente en cuenta otros aspectos. En la filosofía de Ricœur, si bien la consideración del ser humano como Dasein muestra su temporalidad (su ser en el tiempo), el modo de expresar dicha temporalidad no sería a través de una idea o concepto (la temporalidad heideggeriana) sino a través de la narración que cuenta, relata, la realidad humana de forma temporal. Ricœur defiende la tesis según la cual «todo cuanto contamos sucede en el tiempo, toma su tiempo, se desarrolla temporalmente» [Ricoeur 1998: 14]. De este modo, no se considera el “fin” de la vida a través del fatalismo, como si la vida no tuviese más sentido que la pura materialidad de la coseidad. El final de la vida puede considerarse como un “cumplimiento”. De hecho, para dar respuesta a la cuestión de la identidad de una persona, el “quién”, se recurre a contar una historia, la “historia de su vida”. La pasión por la historia, el cine, la literatura, etc., representan, en este sentido, una muestra de la aspiración humana hacia una vida cumplida, una vida bien vivida que pueda resultar, incluso, edificante, ejemplar.

Finalmente, en Sí mismo como otro, Ricœur responde a la concepción heideggeriana de la “hermenéutica del sí a través de las nociones de identidad Idem e identidad Ipse aplicadas a la identidad de la persona. Los términos latinos idem e ipse adquieren, en este contexto, el significado técnico que les aporta Ricœur. Aquello que podemos considerar como núcleo no cambiante o inmutable de la identidad personal (el carácter), Ricœur lo denomina identidad-Idem, mientras que el aspecto mutable de la identidad personal es denominado identidad-Ipse. Ambos términos constituyen la réplica paralela a las nociones heideggerianas de Dasein (ser ahí, en el mundo) y Vorhandenheit (estar ahí delante, o ser a la mano). La identidad-idem es correlativa a la Vorhandenheit y la identidad-ipse corresponde al modo de ser del Dasein. De manera semejante, en una nota a pie de página, Ricœur señala que el propio Heidegger distingue entre las dos formas de permanencia en el tiempo, una de las cuales sería más próxima a la categoría de lo inmutable o substancial mientras que la otra tendría que ver con lo mutable o cambiante. El vínculo entre la ipseidad y el Dasein, por otra parte, se establece a través de la categoría de la preocupación (Sorge) cuyo correlato en Ricœur es la acción.

La preocupación es una de las categorías más fundamentales de la analítica del Dasein, sino la más fundamental, y se vincula al ser-en-el-mundo que sería como el englobante último. El término mundo (en-el-mundo) denota cierto holismo o totalidad y el individuo, el yo, es considerado como parte de esa totalidad. A este respecto, el correlato de la preocupación en Ricœur es la acción [Ricoeur 1990: 359]. Cuestión clave de la hermenéutica del sí, en Sí mismo como otro donde la acción responde a distintas determinaciones (lingüística, práctica, narrativa, ética…) y donde se incide, al mismo tiempo, en que ninguna de tales determinaciones agota su sentido. De este modo, Ricœur evita el unificar desde lo alto preservando una cierta pluralidad[2]. Por otro lado, la noción de mundo, propia al análisis heideggeriano, no habría sido extraña a la reflexión de nuestro autor en la medida en que el tratamiento de cualquier cuestión se lleva a cabo a través de las cosas mismas. En fin, Ricœur muestra abiertamente el paralelismo de las dos hermenéuticas del sí con el objeto de interpretar ontológicamente su propia hermenéutica del sí a través de la reapropiación heideggeriana de Aristóteles [Ricoeur 1990: 360-361].

En última instancia, la réplica hermenéutica de Ricœur a Heidegger se basa en la cuestión de la ontología, en la relación entre la Sorge heideggeriana y la praxis aristotélica. Si Heidegger concibe el ser como tiempo y, más explícitamente, como finitud y facticidad, Ricœur, por el contrario, considera que el ser, particularmente el ser humano, no se caracteriza por la facticidad del aquí y ahora, sino por la capacidad de sobreponerse a dicha facticidad. A efectos de la ontología de base que Ricœur preconiza, y teniendo en cuenta que su hermenéutica está más próxima a la antropología filosófica que a la ontología, el autor disiente de la aproximación entre energeia y facticidad operada por Heidegger. Según Ricœur la coincidencia entre energeia y facticidad rompería el dinamismo dialéctico del acto y la potencia subyacente a la noción de energeia, mientras que su propuesta ontológica consiste en mantener dicho dinamismo al considerar que el fondo de ser, sobre el cual se destaca el ser humano, es a la vez efectivo y potente:

Con el objeto de dar cuenta de este enraizamiento he propuesto la noción de fondo de ser a la vez efectivo y potente. He insistido sobre los dos adjetivos. Existe una tensión entre potencia y efectividad, que resulta esencial a la ontología de la acción y que me parece erradicada en la ecuación entre energeia y facticidad. La difícil dialéctica entre los dos términos griegos amenaza con desaparecer en una rehabilitación aparentemente unilateral de la energeia [Ricoeur 1990: 364-365].

7. La vehemencia ontológica

La modestia del trabajo filosófico consiste en aceptar que estoy en el rango, que mi obra, si tiene algún valor, proporcionará a otros un vis a vis, una posibilidad de oposición o de continuidad, una provocación a cuestionar mejor, a pensar más radical y rigurosamente. La investigación de la verdad es, por tanto, inseparable de un filosofar en común que es la dimensión histórica de la philosophia perennis.

Esta cita se halla inscrita en una de las paredes de los Archivos del autor, el Fonds Ricœur en Paris, expresando uno de los rasgos más característicos de su filosofía: el filosofar en común. Si se ha elegido para encabezar las cuestiones de ontología general en su obra, se debe a que para ello es necesario tener presente el diálogo o el debate que entabla con otros autores. Respecto a las cuestiones de ontología, Ricœur dialoga, en primer término, con Heidegger en Ser y Tiempo, obra que constituye un avance respecto a las cuestiones de ontología en la reflexión contemporánea. No obstante, Ricœur no comparte sus conclusiones, situándose del lado de autores como Aristóteles y Hegel. La propia ontología de Heidegger es deudora de la tradición filosófica, particularmente de Hegel y Aristóteles. Hegel, a su vez, es deudor de la metafísica aristotélica.

Al tratar de las cuestiones de ontología en la obra de Ricœur se ha de tener en cuenta que no se resuelven en una especie de sistema ni se hallan completamente desarrolladas en ninguna de sus obras. De su extensa producción filosófica, a este respecto, sobresale especialmente la trilogía de la Metáfora viva, Tiempo y narración, Sí mismo como otro que contienen un capítulo final dedicado a las cuestiones ontológicas. En Sí mismo como otro, particularmente el último estudio, de los diez que componen la obra, se titula: “¿Hacia qué ontología?”

La ontología de fondo que Ricœur preconiza es conforme a la dialéctica hegeliana, si bien minuciosamente reelaborada mediante la crítica y la transformación operada a su paso por los existencialismos. Sobre todo, Ricœur rechaza sin contemplaciones la hipóstasis del Estado, la ontología del Geist y el saber absoluto. Queda, sin embargo, una cuestión de fondo que ha sobrevivido a la crítica existencialista, la lógica desarrollada por Hegel y que puede ser considerada como la lógica de lo concreto o de lo real. El propio Hegel afirma en las Lecciones sobre la historia de la filosofía que, tras Aristóteles, tenido por el padre de la lógica, ésta no ha hecho ningún progreso. La lógica clásica se funda en el principio de identidad según el cual cada cosa es lo que es, persiste en su identidad. Tal principio recae, a su vez, en la teoría de la sustancia que es el principio de permanencia en la realidad de las cosas. La realidad física, la materia, es principio de cambio, mientras que la sustancia es el núcleo de permanencia que subsiste y hace posible el cambio. Ahora bien, Hegel sostiene que la idea clásica de identidad adolece de cierta escisión del ser consigo mismo, de un devenir otro respecto a sí mismo. Según Hegel el ser se constituye a través de la negatividad, entendida como una forma de alteridad del sí. En otros términos, la realidad del “ser” se comprende desde la diferencia y la contraposición: hay un momento de alteridad constitutiva del sí a sí-mismo.

La consideración del ser como acto reenvía a la metafísica clásica, particularmente a Aristóteles. En Ricœur, sin embargo, esta especie de reapropiación de la ontología del acto supone una importante reestructuración conceptual. La ontología de Ricœur es afín a la dialéctica hegeliana, en la cual, el ser es considerado como un todo dinámico. Su herencia, por otro lado, es la fenomenología husserliana que se desarrolla en el plano de la subjetividad y no ya según el modelo clásico de la cosmología, que es el modelo de la metafísica clásica. En fin, Ricœur sigue la corriente hermenéutica al suscribir la prioridad de la relación de pertenencia sobre cualquier forma de teorización: «Por el hecho de que, en primer término, estemos en el mundo y le pertenezcamos con una pertenencia participativa irrecusable podemos, en un segundo momento, oponernos a los objetos que pretendemos constituir y dominar intelectualmente» [Ricoeur 1998: 32]. No obstante, en la línea de la filosofía reflexiva francesa (de Lachelier, Lagneu, Nabert…), preconiza la noción de la conciencia entendida en primer lugar como fuerza de voluntad y no como entendimiento. La tradición de la filosofía reflexiva francesa tiene, en efecto, la peculiaridad de considerar la conciencia humana principalmente como razón práctica, como voluntad, ligada, naturalmente, al entendimiento. El giro decisivo en la obra de Ricœur en relación con las filosofías del sujeto no es, por tanto, de la epistemología a la ontología, como en el caso de Heidegger, sino del entendimiento a la acción.

La consideración de la conciencia desde la dimensión práctica atañe a la ética. La conciencia no es, en primer término, un principio formal, sino un sujeto moral susceptible de imputación ética. Pero Ricœur considera que la verdadera e insuperable filosofía de la voluntad aparece en la Fenomenología del Espíritu y en los Principios de la Filosofía del Derecho porque, en Hegel, la conciencia es no solamente entendimiento, sino voluntad que se realiza a través del tiempo y las obras de la cultura. La voluntad, además, no sólo debe respetar la propia coherencia interna actuando conforme a sus principios y convicciones (tal como lo muestra el imperativo categórico en Kant), sino que ha de tener en cuenta a otras voluntades. La cuestión, no obstante, es cómo conciliar la noción de la voluntad y la dimensión de la existencia que entraña la participación del ser de la conciencia en el ser en general. Ricœur, en la línea de una concepción holística de la realidad, trata de evitar el dualismo ontológico que separa la realidad sensible e inteligible, sujeto y objeto, res cogita y res extensa. El problema de fondo es el comprender el ser en su unidad sin ceder a una filosofía de lo absoluto.

La vehemencia ontológica de Ricœur aparece al final de Sí mismo como otro, donde establece otra diferencia entre la concepción heideggeriana de la conciencia y la suya propia. A este respecto, reconoce el hallazgo de Heidegger respecto a la noción de la conciencia entendida como atestación en el capítulo “Conciencia” de la segunda parte de Ser y Tiempo. El análisis surge a partir de la metáfora de “la voz de la conciencia según el cual, la conciencia, antes de su capacidad para distinguir entre el bien y el mal, atestigua, da testimonio de la existencia inherente de una llamada. Heidegger considera que esta llamada es inmanente al Dasein, aunque le sobrepasa: «…la llamada no procede incontestablemente de otro que está en el mundo conmigo. La llamada viene de mí y por tanto me sobrepasa» [Heidegger, Ser y tiempo: § 57]. Ricœur, sin embargo, sostiene que la llamada procede de Otro. Por otro lado, la voz de la conciencia no es algo neutral, sin consecuencias éticas o morales. La llamada es una conminación que recuerda aquella del esposo a la esposa en el Cantar de los Cantares (tal como Rosenzweig señala en La Estrella de la Redención): ¡Ámame! Finalmente, respecto a la identidad de ese Otro atestiguado por el fuero interno de la conciencia, Ricœur no se posiciona. La voz de la conciencia podría ser una abstracción vacía, proceder de nuestros ancestros (según el modelo freudiano donde la voz de los ancestros continúa haciéndose oír entre sus sucesores), o bien proceder de Dios. Ricœur cree que la respuesta a esta cuestión excede el dominio de validez del discurso filosófico.

8. Bibliografía

8.1. Obras de Paul Ricœur

Dufrenne, M., Ricœur, P., Karl Jaspers et la philosophie de l’existence (Esprit), Prólogo de K. Jaspers, Seuil, Paris 1947.

Ricœur, P., Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystère et philosophie du paradoxe, (Artistes et écrivains du temps présent), Ed. Du Temps Présent, Paris 1947.

—, Philosophie de la volonté (I). Le volontaire et l’involontaire, Paris, Aubier 1950 [Edición de bolsillo con el prólogo de Jean Greisch, Seuil, Paris 2009].

Husserl, E., Idéen I. Idées directrices pur une phénoménologie, Traducción, introducción y notas de P. Ricœur, Gallimard, Paris 1950.

Ricœur, P., Histoire et vérité, Seuil, Paris 1955 (primera edición), 1967 (edición aumentada con algunos textos).

—, Philosophie de la volonté. 2. Finitude et culpabilité I. L’homme faillible, Aubier, Paris 1960.

—, Philosophie de la volonté. 2. Finitude et culpabilité II. La symbolique du mal, Aubier, Paris 1960 [Edición de bolsillo con el prólogo de Jean Greisch, Seuil, Paris 2009].

—, De l’interprétation. Essai sur Freud, Seuil, Paris 1965 [Edición de bolsillo, Seuil, Paris 1995].

—, Entretiens Paul Ricœur – Gabriel Marcel, Aubier, Paris 1968.

—, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Seuil, Paris 1969 [Edición de bolsillo con el prólogo de Jean Greisch, Seuil, Paris 2013].

—, La métaphore vive, Seuil, Paris 1975 [Edición de bolsillo, Seuil, Paris 1991].

—, Temps et récit, I. L’intrique et le récit historique, Seuil, Paris 1983 [Edición de bolsillo, Seuil, Paris 1999].

—, Temps et récit, II. La configuration dans le récit de fiction, Seuil, Paris, 1984 [Edición de bolsillo, Seuil, Paris 1991].

—, Temps et récit, III. Le temps raconté, Seuil, Paris 1985 [Edición de bolsillo, Seuil, Paris 1991].

—, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Seuil, Paris 1986 [Edición de bolsillo, Seuil, Paris 1998].

—, À l’école de la phénoménologie, J. Vrin, Paris 1986.

—, Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie [conférence à la Faculté de théologie de l’Université de Lausanne, 1985], Prólogo P. Gisel, Labor et Fides, Genève 1986.

—, Soi-même comme un autre, Seuil, Paris 1990. Edición de bolsillo, Seuil, Paris 1996.

—, Amour et justice [conférence de P. Ricœur suivie de notes à l’occasion de la remise du Prix dr. Leopold Lucas, Tübingen 1989]. Texte français avec une traduction allemande parallèle de M. Raden, J.C.B Mohr, Tübingen 1990.

—, Lectures, 1. Autour du politique, con una nota editorial de O. Mongin, Seuil, Paris 1991 [Edición de bolsillo, Seuil, Paris 1999].

—, Lectures, 2. La contrée des philosophes, con una nota éditoriale de O. Mongin, Seuil, Paris, 1992 [Edición de bolsillo, Seuil, Paris 1999].

—, Lectures, 3. Aux frontières de la philosophie, con una nota editorial de O. Mongin, Seuil, Paris, 1994 [Edición de bolsillo, Seuil, Paris, 2006].

—, La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Calmann-Lévy, Paris 1995 [Edición de bolsillo, Hachette, Paris 2001].

—, Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Éditions Esprit, Paris 1995.

—, Idéologie et Utopie, [Traducción de Lectures on Ideology and Utopia por M. Revault D’Allonnes y J. Roman, introducción de H. Taylor y prólogo de la edición francesa por M. Revault D’Allonnes, Paris, Seuil 1997 [Edición de bolsillo, Seuil, Paris 1997].

—, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Seuil, Paris 2000 [Edición de bolsillo, Seuil, Paris 2000].

—, Écrits et conférences 2. Herméneutique, Seuil, Paris 2010.

—, Anthropologie philosophique. Écrits et conférences 3, Seuil, Paris 2013.

—, Être, essence et substance chez Platon et Aristote. Cours professé à l’université de Strasbourg en 1953-1954. Seuil, Paris 2011.

8.2. Traducciones al castellano por orden cronológico

—, Finitud y culpabilidad, traducción de C. Sánchez Gil, introducción de J. L. L. Aranguren, Taurus, Madrid 1969.

—, Freud: Una interpretación de la cultura, traducción de Armando Suárez, Siglo XXI, Madrid-Buenos Aires 1970.

—, La metáfora viva, Trotta, Madrid 1980.

—, El discurso de la acción, traducción de Pilar Calvo, Cátedra, Madrid 1981.

—, Lo voluntario y lo involuntario, Docencia, Buenos Aires 1988.

—, Sí mismo como otro, traducción de Agustín Neira, Siglo XXI, México 1996.

—, Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, traducción de Pablo Corona, F.C.E, Buenos Aires - Ciudad de México 2001.

—, Pensar la Biblia (en colaboración con André LaCoque), traducción de Antonio Martínez, Herder, Barcelona 2001.

—, Autobiografía intelectual, Nueva Visión, Buenos Aires 2002.

—, Lo justo, Caparrós, Madrid 2003.

—, La memoria, la historia, el olvido, traducción de Agustín Neira, Trotta, Madrid 2003.

—, Crítica y Convicción, traducción de Javier Palacio, Síntesis, Madrid 2003.

—, Tiempo y narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico, traducción de A. Neira, Siglo XXI, México 2004.

—, Tiempo y narración II. Configuración del tiempo en el relato de ficción, traducción de A. Neira, Siglo XXI, México 2004.

—, Tiempo y narración III. El tiempo narrado, Siglo XXI, México 2004.

—, Caminos de reconocimiento, Trotta, Madrid 2005.

—, El conflicto de las interpretaciones, traducción de Alejandrina Falcón, F. C. E, Buenos Aires - Ciudad de México, 2006.

—, Vivo hasta la muerte. Seguido de fragmentos, F.C.E, Buenos Aires - México 2008.

—, Ser, esencia y substancia en Platón y Aristóteles, Siglo XXI, México 2013.

—, Historia y verdad, F.C.E, Buenos Aires - México 2016.

—, Ideología y utopía, traducción de Alberto L.Bixio, Gedisa, Madrid 2019.

—, El mal: Un desafío a la filosofía y a la teología, Amorrortu, Madrid 2011.

—, Antropología filosófica, BAC, Madrid 2020.

8.3. Selección de libros sobre Paul Ricœur

Abel, O., Paul Ricœur, Jacques Ellul, Jean Carbonnier, Pierre Chaunu. Dialogues, Labor et Fides, Paris 2012.

—, Le tragique et la promesse. Paul Ricœur. Portait du philosophe protestant, Paul Ricœur. Entretien Olivier Abel. Réalisation Claude Vejda. CD. France 2. Présence Protestante. (Registración Video).

Arthos, J., Hermeneutics after Ricœur, Bloomsbury Academic, London 2019.

Amherdt, F.-X., L’Herméneutique philosophique de Paul Ricœur et son importance pour l’exégèse biblique, Cerf, Paris 2004.

Bourgeois, P. – Schalow, P., Traces of Understanding: a Profile of Heidegger’s and Ricœur’s Hermeneutics, Rodopi, Amsterdam-Atlanta 1990.

Brian, G., Ricoeur's Hermeneutics of Religion: Rebirth of the Capable Self, Lexington Books, Lanham 2019.

Bianchini, P. – Peronaci, S., Sofferenza e dolore: Intorno a Paul Ricœur, Solfanelli, Chieti 2016.

Dierckxsen, G., Paul Ricoeur's Moral Anthropology. Singularity, Responsibility, and Justice, Lexington Books, Lanham 2016.

Dosse, F., Paul Ricœur. Les sens d’une vie (1913-2005), La Découverte/Poche, Paris 2008.

Dowling, D., Ricœur on Time and Narrative: An Introduction to Temps et Récit, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana) 2011.

Fischbach, F., L’Être et l’acte. Enquête sur les fondements de l’ontologie moderne de l’agir, Vrin, Paris 2002.

Greich, J., Paul Ricœur. L’itinérance du sens, Millon, Paris 2001.

—, L’herméneutique comme sagesse de l’incertitude, Le cercle herméneutique, Argenteuil 2015.

Grondin, J., Paul Ricœur, Herder, Barcelona 2019.

—, Du sens des choses. L’idée de la métaphysique, PUF, Paris 2013.

—, Introducción a la hermenéutica filosófica, Herder, Barcelona 1999.

Helenius, T., Ricœur, Culture, and Recognition: A Hermeneutic of Cultural Subjectivity. Lanham, Lexington Books, 2016.

Jervolino, D., The Cogito and Hermeneutics: The Question of the Subject in Ricœur, Kluwer, Dordrecht 1990.

Marmasse G., – Picardi, R., Ricoeur et la pensée allemande: de Kant à Dilthey, CNRS, Paris 2019.

Michel, J., Paul Ricœur. Une philosophie de l’agir humain, Cerf, Paris 2006.

Monteil, P.-O., Ricœur politique, Presses Universitaires de Rennes, Rennes 2013.

Porée, J., L'existence vive. Douze études sur la philosophie de Paul Ricœur, Presses universitaires de Strasbourg, Strasbourg 2017.

Stevens, B., L’apprentissage des signes. Lecture de Paul Ricœur, Kluwer, Dordrecht - Boston - London 1991.

Tell, M.B., Tras la huella del testimonio : Estudio filosófico sobre los silenciosos alcances de la antropología hermenéutica de Paul Ricœur, Publicaciones Universidad Pontificia, Salamanca 2015.

Thevenaz, P., L’homme et sa raison, Vol. I, II, Éditions la Baconnière-Neuchâtel, 1956.

Tiaha, D., Paul Ricoeur et le paradoxe de la chair : Brisure et suture, L'Harmattan, Paris 2009.

Scott, D. (ed.), A Companion to Ricoeur's Fallible Man, Lexington Books, Lanham 2019.

Sohn, M., The Good of Recognition: Phenomenology, Ethics, and Religion in the Thought of Levinas and Ricoeur, Baylor University Press, Waco 2014.

Vansina, F., Paul Ricœur. Bibliographie primaire et secondaire. Primary and Secondary Bibliography (1935-2008). Compiled and Updated by Frans D. Vansina in collaboration with Pieter Vandecasteele, Peeters, Leuven – Paris – Dudley (Ma) 2008.

Vallée, M.-A., Le Sujet Herméneutique. Étude sur la pensée de Paul Ricoeur, Éditions universitaires européennes, Sarrebruck 2010.

—, Gadamer et Ricœur - La conception herméneutique du langage, Presses universitaires de Rennes, Rennes 2012.

8.4. Selección de artículos sobre Paul Ricœur

Abel, O., Une philosophie de la naissance, «Dókos. Revista filosófica», 19-20 (2017), pp. 7-36. 

Agís Villaverde, M., Paul Ricoeur: los caminos de la hermenéutica, «Ágora : Papeles de Filosofía», 25/2 (2006), 25-44.

—, El pensamiento hermenéutico de Paul Ricoeur, «Revista anthropos: Huellas del conocimiento», 181 (1998), pp. 49-59.

Benito, M. I., La libertad a debate: la lectura de los textos cartesianos en Sartre y Ricœur, «Daimon. Revista Internacional de Filosofia», 80 (2020), pp. 185-198.

—, El dolor y la enfermedad como transformación. Un análisis desde la fenomenología y la narración, «Cuadernos de Bioética», 29/97 (2018), pp. 233-245.

Bertorello, A., Los criterios de textualidad en la hermenéutica de P. Ricoeur. Un análisis crítico, «Contrastes: revista internacional de filosofía», 14 (2009,) pp. 43-63.

Casucci, M., From Time to Otherness: between Heidegger and Ricœur. «laNOTTOLAdiMINERVA. Journal of Philosophy and Culture», XV (2017), pp. 26-41.

Clayton, P., Ricoeur's Appropriation of Heidegger: Happy Marriage or Holzweg? «Journal of the British Society for Phenomenology», 20/1 (1989), pp. 33-47.

Dastur, F., La Critique Ricœurienne de la conception de la temporalité dans Être et Temps de Heidegger, «Centre Sèvres. Archives de Philosophie», 74/4 (2011) pp. 565-580.

Domingo Moratalla, T., La fenomenología hermenéutica de Ricoeur: mundo de la vida e imaginación, «Investigaciones fenomenológicas: Anuario de la Sociedad Española de Fenomenología», 3 (2001), pp. 291-302.

—, La vía hermenéutica de las éticas aplicadas, «Dókos. Revista filosófica», pp. 19-20 (2017), pp. 37-69.

Dosse, F., Le moment Ricœur, «Vigintième Siècle, Revue d’Histoire», 69 (2001) pp. 137-152.

—, Paul Ricœur. Interprétation et reconnaissance. Avec un inédit de Paul Riœur: L‘interprétation de soi, «Cités. Philosophie, politique, histoire» 33, 2008.

De Gramont, J., Paul Ricœur et le destin de la phénoménologie, «Forum philosophicum», 22/2, (2018), pp. 139-160.

—, Ricœur. Entre paradis perdu et terre promise, «Phasis», 5 (2018), pp. 117-132.

Ferrara, R., Paul Ricœur (1913-2005): sus aportes a la teología, «Revista Teología» 89 (2006), pp. 9-48.

Helenius, T., Reflections on poetic work: Heidegger and Ricoeur. «Studia Philosophiae Christianae», 49/ 4 (2013), pp. 41-67.

Picardi, R. (éd.), Paul Ricœur: De la volonté à l’action, «Revue des sciences philosophiques et théologiques», 99/4 (2015).

Pomian, K., Sur les rapport de la mémoire et de l’histoire, «Le Débat», 122 (2002).

Rúa, B., Poética, temporalidad, ipseidad. El trasfondo heideggeriano de la hermenéutica de Ricœur, «Daimon. Revista Internacional de Filosofía», 79, (2020), pp. 177-191.

—, El trasfondo kantiano y hegeliano de la hermenéutica de Ricœur, «Dialogo Filosófico», 102 (2018), pp. 371-386.

—, Cuestiones de ontología general en la obra de Paul Ricœur, «Studium Ovetense» (2015), pp. 93-110.

Tiaha, D., Espérance, vie et événemant. Trois variations de l'eschatologie dans la phénoménologie herménutique contemporaine, «Dókos. Revista filosófica», 19-20 (2017), pp. 71-143.

Wahl, J., Philosophies de l’existence, Encyclopædia Universalis [online], consultado el 12 junio de 2014. <http://www.universalis.fr/encyclopedie/philosophies-de-l-existence/>.

8.5. Sitios de Internet

Fonds Ricoeur Archivo de Paul Ricœur en París, espacio documental y de investigación sobre el autor.

The Society For Ricoeur Studies Asociación para académicos, estudiantes, investigadores sobre la obra y pensamiento de Paul Ricœur.

8.6. Material audivisual

Abel, O., Le tragique et la promesse. Paul Ricœur. Portait du philosophe protestant, Paul Ricœur. Entretien Olivier Abel. Réalisation Claude Vejda. CD. France 2. Présence Protestante (Entrevista con Paul Ricoeur, registración en video).


Notas

*[*] Esta breve biografía de Paul Ricœur se ha elaborado a partir de las biografías en francés y en inglés que aparecen en la web del archivo del autor, el Fonds Ricoeur. Los autores de la biografía en francés son François Dosse (historiador, profesor en las universidades de l'IUFM de Créteil) autor de Paul Ricœur. Los sentidos de una vida (1913-2005), y Olivier Abel (filósofo, profesor del Instituto Protestante de Teología, Facultad de París). La biografía en inglés es de Charles Reagan, autor de Paul Ricœur: His Life and His Work (profesor de filosofía Kansas State University - Manhattan, Kansas).

[1] Hegel, G.W.F., Fenomenología del Espíritu, [H, 464-466, 5b]. Trad. español de M. Jiménez Redondo, Pre-Textos, Valencia 2006, p. 622: «El ser-para-sí tiene por objeto ese su ser-para-sí, pero como absolutamente otro, y a la vez (de forma igualmente inmediata) como a sí mismo [el ser-para-sí, digo, se tiene por objeto] a sí mismo como otro».

[2] «...La sorte de pluralité qu’Aristote préserve en laissant côte à côte théorie, praxis, poièsis, me paraît- elle mieux en accord avec la sorte de philosophie à laquelle vont mes préférences, qui ne se hâte pas d’unifier par le haut le champ de l’expérience humaine...» [Ricoeur 1990: 362].

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Rúa Zarauza, Begoña, Paul Ricœur, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2020/voces/ricoeur/Ricoeur.html

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