Philosophica
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John Henry Newman

Autor: Sergio Sánchez-Migallón Granados

John Henry Newman es, sin ninguna duda, una figura sui generis. No puede calificarse exactamente como filósofo ni como teólogo. Tampoco es sólo un escritor o un pensador, ni únicamente un apologeta o un hombre de acción. El nombre de J. H. Newman evoca la vida de una persona en busca de la verdad. Una búsqueda que por momentos discurrió serena en remansos y otras veces hubo de abrirse camino entre duros obstáculos. Y, afortunadamente, Newman dejó constancia escrita tanto de sus vicisitudes como de sus descubrimientos.

La verdad que Newman buscaba no estaba limitada por adjetivos: era a la vez natural y sobrenatural, filosófica y religiosa. Amplitud que es connatural a quien, como Newman, era un auténtico amante de la sabiduría: un filósofo. En este autor la perspectiva religiosa no distorsionó su búsqueda racional de la verdad, sino que más bien la estimuló de manera máximamente comprometida. Por eso cabe estudiar a Newman también como filósofo. Precisamente aquí se destacan sus reflexiones sobre temas y métodos estrictamente racionales, filosóficos, que poseen además un enfoque que los hace extraordinariamente fecundos también para quienes cultivan la teología.

1. Vida y obras

La vida de John Henry Newman (Londres, 1801 - Birmingham, 1890) está íntimamente ligada a su pensamiento, por eso conviene describirla con cierto detalle. Estudió inicialmente en una escuela privada en Ealing, a las afueras de Londres. Allí, a la edad de 15 años tuvo una “primera conversión” que afianzó en él, con suma certeza, los dogmas cristianos —por el momento en su versión anglicana, influido además por el calvinismo— y la decisión de vivir comprometidamente la fe y moral cristianas. Al año siguiente, en 1817, se traslada a estudiar a Oxford (Trinity College), con serias dificultades económicas, hasta que en 1822 es elegido fellow del Oriel College.

En 1825 Newman es ordenado presbítero de la Iglesia de Inglaterra. En los años siguientes comienzan a aparecer ya varios artículos relevantes y a escucharse sus impactantes sermones, que se publicarían más tarde. En 1826 vuelve al Oriel como tutor. El exceso de trabajo, los apuros económicos familiares y la repentina muerte de su hermana menor provocan en él un derrumbe psíquico y nervioso. Sin embargo, Newman ve providencial esta enfermedad, pues aprovecha su reposo para comenzar a leer detenidamente a los Padres de la Iglesia, que desde hacía años llamaban su atención.

En 1828, pasada esa crisis de salud y con renovadas energías, es nombrado vicario de la Iglesia de Santa María (la parroquia universitaria de Oxford). En esa época predicó sus sermones más conocidos: los Sermones parroquiales y —elaborados además como ensayos— los Sermones universitarios. Además, Newman consideraría este periodo como el germen de lo que más tarde se llamaría “Movimiento de Oxford”. Tal movimiento, que espontáneamente y con el tiempo iría reuniendo un pequeño y variado grupo de personas, intentaba mostrar que la Iglesia Anglicana era la legítima y directa descendiente de la Iglesia apostólica, frente a las desviaciones que, en cambio, habría sufrido la Iglesia de Roma; al mismo tiempo, pretendía elevar el nivel ascético y espiritual de los fieles anglicanos, ante el peligro de deslizarse hacia el subjetivismo protestante. Sin embargo, esta postura empezó pronto a causarle dificultades, atrayendo sobre él la acusación de “anglo-católico”.

A finales de 1832 emprende un largo viaje por el Mediterráneo. Sin embargo, a los pocos meses contrae una grave enfermedad en Sicilia, que Newman vuelve a ver providencial al comprender claramente que Dios le llama a trabajar por Él, aún más, en Inglaterra. De manera que, a su regreso, en julio de 1833, comienza una fecunda actividad de predicación, de estudio y de publicación, iniciando formalmente el Movimiento de Oxford. Comienzan a aparecer entonces los Tracts for the Times (una especie de folletos a modo de órgano de expresión del Movimiento, escritos por los distintos miembros del mismo), al tiempo que continúa con los sermones en Santa María. En 1833 escribe su primera gran obra, fruto de su concienzudo estudio de los Padres de la Iglesia, The Arians of the Fourth Century.

Desde entonces Newman se ve asaltado, cada vez más, por la sospecha de que las presuntas desviaciones de la Iglesia Romana no son tan esenciales; y de que, sobre todo, la Católica está más en continuidad con la Iglesia apostólica que la Iglesia de Inglaterra. A pesar de ello, en esos años intenta abrir un camino intermedio entre el protestantismo y la doctrina romana, plasmado en su escrito Via Media.

Pero las dudas y la inclinación hacia la Iglesia Católica se acentúan. La vida social de Newman se hace entonces más difícil, pues tales dudas se van reflejando en sus escritos y sermones, granjeándole numerosas suspicacias; y en su espíritu bullen con toda intensidad los problemas que han hecho famoso a Newman: la obediencia a su propia conciencia en la búsqueda de la verdad y el modo de adherirse a ella con la certeza que sea posible. El deseo de retirarse a resolver sus dudas había ido creciendo, llegando al colmo en 1841, cuando Newman escribió el Tracto 90, que fue oficialmente criticado por la jerarquía anglicana y motivó el fin de esas publicaciones. De modo que en 1842 se retira a Littlemore (una pequeña iglesia que dependía de Sta. María, de Oxford) con un pequeño grupo de seguidores. Allí escribió el Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, en parte respondiendo a los problemas que planteaba en la Via Media (por lo que, aunque afronta ciertamente temas filosóficamente relevantes, se mueve en un contexto decididamente teológico, que aquí no se aborda).

En 1845 se convirtió al catolicismo y fue recibido en la Iglesia Católica, recibiendo dos años después la ordenación sacerdotal e ingresando en el Oratorio de San Felipe Neri, congregación que difundiría en Inglaterra. En 1854, a petición de los obispos irlandeses, viaja frecuentemente a Dublín para fundar la Universidad Católica de Irlanda (hoy University College Dublin), compatibilzando esa tarea con su labor como Superior del Oratorio de Birmingham. Sin embargo, por diversas dificultades —especialmente por diferencias de criterio con el Arzobispo de Dublín— deja su puesto de rector, y los viajes a Dublín, en 1858. Fruto de esos años son sus valiosas conferencias reunidas en el libro La idea de la universidad. Durante los años siguientes aparecen importantes obras motivadas por controversias o contestando acusaciones (sin duda al estilo de San Agustín), especialmente Apologia pro vita sua (1865) y Carta al Duque de Norfolk (1875). Por otra parte escribió —más distanciado de polémicas concretas, aunque con un contexto e intención apologéticos—, en un texto largamente elaborado, el Ensayo para contribuir a una gramática del asentimiento, donde explica su visión de la certeza y los posibles modos que ella puede presentar.

Tras 23 años vuelve a Oxford para recibir el nombramiento de fellow honorario del Trinity College. En 1879 el papa León XIII le nombró cardenal y falleció en 1890. En 2010 fue beatificado por Benedicto XVI en Birmingham (Reino Unido).

2. El conocimiento y su certeza

2.1. La aprehensión y el asentimiento

La propia experiencia intelectual y religiosa de Newman le exigió reflexionar larga y seriamente sobre el conocimiento y el grado de seguridad con que éste se podía poseer. Su Ensayo para contribuir a una gramática del asentimiento es su trabajo más filosófico y más pacientemente trabajado. Tras aclarar que hay proposiciones interrogativas (a las que corresponde el acto o estado mental de la duda), conclusiones (a las que se llega por inferencia como su condición) y afirmaciones (que son la expresión de asentimientos), Newman decide centrarse en las últimas y, por tanto, en los asentimientos implicados [Ensayo 2010: 23-25]. Ahora bien, todo asentimiento a una proposición supone una aprehensión del sentido de ésta, y las aprehensiones pueden ser de dos tipos fundamentales: aprehensión nocional y aprehensión real [Ensayo 2010: 27]. Esta distinción es uno de los elementos clave y más originales de la doctrina gnoseológica de Newman.

La aprehensión nocional se parece a la inferencia o al silogismo, pues se refiere a ideas o conceptos abstractos, a nociones; a ella le corresponde el asentimiento nocional (que posee cinco niveles [Ensayo 2010: 51-74]: profesión, creencia, opinión, presunción y especulación). En cambio, la aprehensión real suele conllevar un asentimiento real, o asentimiento propiamente dicho —aunque es justo advertir que Newman no siempre escribe con el rigor filosófico característico de un estudio académico—.

De manera que el asentimiento nocional es la aceptación de una proposición aprehendida o captada nocionalmente, es decir, abstractamente: lo así contemplado «se reduce a un aspecto o es relegado a un lugar en una clasificación, de manera que su nombre nos sugiere, no el ser real que existe en tal o cual individuo, sino una definición» [Ensayo 2010: 43]. Los objetos de aprehensión y asentimiento así considerados se contemplan reducidos a su definición, y se afirman a resultas de la exigencia de la lógica deductiva; se ven, por así decir, desde fuera, como objeto neutral ante un mero sujeto cognoscente. El conocimiento así ganado tiene más riesgo de error, pues la abstracción corre el peligro de no advertir peculiaridades individuales relevantes (tanto del objeto como del sujeto). Además, su mismo carácter abstracto dificulta que tal asentimiento mueva a la acción.

Por contraste, el asentimiento real deriva de una aprehensión real, la cual «es una experiencia o información acerca de algo concreto» [Ensayo 2010: 37], sea presente o pasado (gracias a la memoria y a la imaginación) [Ensayo 2010: 75]. Se trata del contacto directo de la persona concreta con la realidad concreta, no ya de un sujeto cualquiera con un objeto cualquiera, abstracto. Este conocimiento contiene los rasgos individuales tanto del objeto como del sujeto. Es decir, es una experiencia de algo concreto (con todos sus detalles y matices) por parte de alguien también concreto (con su historia de experiencias pasadas, con sus afectos y efectos posibles que lo vivido evoca, etc.) [Ensayo 2010: 39 y 81-82]. Por eso el asentimiento real —el asentimiento en sentido más propio— es más rico, vivo y fuerte que el nocional; además, la concreción de su objeto no se limita a lo sensible o material, sino que también alcanza cualquier tipo de experiencia psíquica, espiritual e incluso religiosa. Y en cuanto a la posible acción subsiguiente, no es que el asentimiento real empuje directamente a la acción, sino que estimula más los afectos y estos sí pueden mover más inmediatamente a la acción [Ensayo 2010: 29, 47 y 81].

Por tanto, Newman ve la necesidad de destacar, junto al asentimiento nocional —tan atendido por la lógica y necesario para el conocimiento abstracto y teórico de leyes—, el asentimiento real. Este último es de naturaleza peculiar, y del todo necesario para la vida concreta y cotidiana, para mover a la acción y para experimentar las cosas no sólo verdaderas sino también valiosas (incluyendo, por consiguiente, las verdades morales y las religiosas [Ensayo 2010: 96]). Y, por ello, «nos lleva a toda clase de acciones, a establecer principios, a formar el carácter, y por ello está conectado íntimamente con lo individual y personal» [Ensayo 2010: 87].

2.2. La certeza y su diverso fundamento. El sentido ilativo

Desde luego, para Newman es innegable la experiencia de lo que describe como asentimiento real. Pero el reto que se plantea es mostrar que tal aceptación “real” de una verdad (recuérdese, material o espiritual) puede exhibir la misma certeza que un asentimiento nocional. Su tesis es que el asentimiento nocional alcanza certeza sólo a través de silogismos racionales; mientras que el asentimiento real alcanza una certeza de idéntica fuerza, o más, sobre la base de la probabilidad y mediante lo que llama “sentido ilativo”. Esta idea, que podría parecer obvia al sentido común, chocaba con la lógica entonces comúnmente admitida, especialmente en el medio anglosajón, de tradición empirista. (Recuérdese que el Ensayo para contribuir a una gramática del asentimiento tiene como horizonte un contexto y una intención apologéticos, según detallaremos aún más adelante). Según esta, toda certeza se basa, o bien inductivamente en la experiencia sensible, o bien deductivamente en los silogismos o inferencias de la razón. Estos eran los dos únicos modos de conocimiento —y únicos sendos campos de objetos— cognoscibles objetivamente y con certeza— cuya combinación explicaba perfectamente el éxito de las ciencias experimentales. En el primer caso, logramos certezas de datos únicamente de objetos materiales; en el segundo, sólo de ideas abstractas. De tal suerte, los objetos de la fe y de la moral —evidentemente no sensibles— quedarían reducidos a objetos meramente racionales, incapaces de suscitar emociones y de mover a la acción; y el acceso a ellos únicamente sería posible mediante razonamientos demostrativos. Pero esta última interpretación contradice, según Newman, toda auténtica experiencia moral y religiosa.

Para Newman es claro entonces que ha de haber un modo de asentir y de adherirse con certeza absoluta, como exhibe dicha experiencia, a los contenidos suprasensibles contenidos en ella. Un modo que no es ni inductivo empírico (el cual ciertamente no alcanza necesidad ninguna), ni deductivo racional (el cual se mantiene en lo abstracto sin llegar a la concreción viva de lo moral y lo espiritual). Tal modo apuntado por Newman se basa en una peculiar manera de entender la probabilidad y en lo que denomina “sentido ilativo”. Al describir semejante conocimiento cierto, pero no deductivo ni propiamente inductivo, Newman se estaba anticipando a los grandes intuicionistas británicos posteriores (sobre todo en el ámbito de la moral, aunque no sólo: Harold Arthur Prichard, George Edward Moore o William David Ross), evitando los extremos del racionalismo abstracto y del emotivismo nominalista.

La estrategia de Newman es advertir que hay varias clases de inferencias: la formal, la informal y la natural [Ensayo 2010: 216-280]. La inferencia formal es el silogismo habitual de la lógica y de todo razonamiento científico. La inferencia informal va de proposiciones concretas a una conclusión concreta, típica de la deliberación y la toma de decisiones. Y la inferencia natural —el modo más natural de pensar— no se sirve de proposiciones, sino que va directa e inconscientemente de unas cosas concretas a otras cosas concretas; es una percepción espontánea de la realidad. Así pues, la inferencia formal se mueve en el plano de lo abstracto, mientras que la informal y la natural llegan a lo concreto. La primera tiene la ventaja de la universalidad; las otras dos, la capacidad de llegar a lo real concreto y de mover a la acción.

Y lo más importante es que en los tres modos de inferencia se llega, aunque de diverso modo, a asentimientos igualmente racionales (o razonables) y plenamente ciertos. Entonces, si para la formal el criterio son las leyes formales del silogismo, para las otras dos habrá que señalar un criterio equivalente: tal criterio es —particularmente para la inferencia natural, que permanece en lo concreto— el sentido ilativo [Ensayo 2010: 281-311]. «Llamo a este poder de juzgar acerca de la verdad y del error en materias concretas el sentido ilativo» [Ensayo 2010: 288]. Este sentido es, pues, una capacidad de juzgar sobre la verdad de cosas concretas, y se funda no en verdades universales sino en probabilidades concurrentes y convergentes de hechos concretos. Tal probabilidad no alcanza la evidencia lógica de lo universal, pero sí una certidumbre equivalente (particularmente válida para verdades morales y religiosas, que son el interés primario de Newman). «La mejor ilustración de lo que sostengo es la un cable formado por un gran número de distintos hilos separados, cada uno débil en sí mismo, pero que juntos son tan duros como una barra de acero. Una barra de acero representa la demostración matemática o estricta; un cable representa la demostración moral, que es un ensamble de probabilidades, insuficientes para la certeza si están separadas, pero juntas son indestructibles. Un hombre que dice ‘no puedo confiar en un cable, debo tener una barra de acero’ sería, en ciertos casos, irracional e irrazonable: así también es un hombre que dice que debe tener una demostración rígida, no moral, de la verdad religiosa» [Letters and Diaries: XXI, 146].

Por tanto, dicha capacidad depende, en gran medida, de la disposición de la persona a dejarse llevar razonablemente de las probabilidades a la certeza; a dejarse persuadir de que en ciertas materias la inferencia formal es insuficiente y de que entonces debe dejar paso a otros tipos de razonamiento. De modo que el criterio es, al final, el carácter intelectual y moral de la persona. Ella ve en su interior, con una certeza subjetiva pero real y racional, verdades esenciales para la vida (verdades morales, el discernimiento de la vocación o profesión, la apreciación estética, etc.). El sentido ilativo se asemeja —como señala el propio Newman— con la prudencia aristotélica respecto a las cuestiones morales.

3. La conciencia moral

3.1. La naturaleza judicativo-sentimental de sus pronunciamientos

La verdad se ve, pues, en la propia conciencia; y tratándose particularmente de verdades morales y religiosas, en la conciencia moral de cada persona. La biografía intelectual y vital de Newman explica muy bien que haya dedicado gran atención a esa capacidad de conocer lo bueno y lo malo, o lo verdadero y lo falso en el ámbito ético y religioso. Él mismo tuvo que recorrer un largo y tortuoso camino prácticamente solo, con la única guía de su conciencia. Experiencia que le llevó a caracterizarla como: «principio original e innato en el hombre; cualidad o potencia del espíritu humano; testigo de la existencia y ley divinas; sentido interior de carácter trascendente; elemento irreductible y determinante de la personalidad; imperativo que exige hacer el bien y evitar el mal», según la acertada descripción de Morales [Morales 1978: 545-547], que servirá aquí de hilo conductor del análisis.

De entrada, se reconoce a la conciencia moral una carta de naturaleza como modo de conocimiento objetivo y originario nada usual en la historia del pensamiento. Frente a interpretaciones teológico-fideístas (por parte del propio fideísmo, defendiéndola; o por parte de los ilustrados, criticándola) o frente a interpretaciones sentimentalistas (que desembocan en el relativismo arbitrario o sociológico), los actos de la conciencia pueden analizarse y estudiarse, en su naturaleza y en su contenido, como los demás; puede descubrirse en ellos contenidos objetivos. «Presupongo, pues, que la conciencia [moral] tiene un lugar legítimo entre nuestros actos mentales: tan legítimo como la acción de la memoria, del raciocinio, de la imaginación o del sentido de la belleza» [Ensayo 2010: 98]. Sin embargo, es cierto que es una capacidad espiritual peculiar. Y esa peculiaridad la ve Newman en el carácter “siempre emocional” [Ensayo 2010: 101] de la conciencia, del conocimiento moral. Evidentemente, no en el sentido emotivista que no da ningún genuino conocimiento (como interpretaban David Hume y, al modo esteticista, el Conde de Shaftesbury), sino precisamente abriendo camino para advertir una clase particular de sentimientos en el plano del espíritu y que descubre auténticas verdades.

Sin duda, Newman parece ser consciente del peligro de una interpretación emotivista que diluya la objetividad y la fuerza vinculante de la conciencia moral en cuanto moral. Y para ello introduce el papel del juicio y aclara que no habla de emoción en cualquier sentido. En primer lugar, la conciencia moral contiene siempre un dictamen: posee «un doble aspecto un sentido moral y un sentido del deber; es un juicio de la razón y un dictado magisterial» [Ensayo 2010: 101]. Y en segundo lugar, advierte que a menudo se usa impropiamente el término “emoción”: «impropiamente, porque la emoción viene y se va y, al no tener raíces en nuestra naturaleza, no se pronuncia con autoridad divina; en cambio, la percepción moral, si bien varía en el conjunto de los seres humanos, es algo fijo en cada individuo, y es un elemento primordial dentro de nosotros» [La fe y la razón 1993: 111].

Evitados esos malentendidos, Newman esboza una descripción de la índole sentimental del acto de conciencia tal como se experimenta: la conciencia descubre la verdad moral originariamente, sin demostración o razonamiento, no es un juicio deducido de otros [La fe y la razón 1993: 73, 118, 139 y 162]; el conocimiento moral es intuitivo, ni siquiera expresable en palabras [La fe y la razón 1993: 233-234]. Es decir, no es un puro juicio, ni tampoco un mero eco afectivo de un juicio previo. Más bien, es una especie de sentimiento lúcido —ninguna emoción ciega o arbitraria— que capta bondad o maldad de ciertas acciones y personas. Una captación sentimental en virtud de una capacidad tan arraigada y originaria en nosotros que Newman la califica de “instinto” ya manifiesto con toda claridad en la infancia [Ensayo 2010: 102-103]; por eso, un “elemento irreductible y determinante de la personalidad”. Con otras palabras, justamente se trata del conocimiento alcanzado por el sentido ilativo, más cercano a la realidad concreta que los meros juicios universales, pero igual de cierto que el proporcionado por ellos. A la vez, aquí la analogía que antes se hizo del sentido ilativo con la prudencia aristotélica es del todo luminosa, pues ella acaba siempre en la moralidad de lo concreto, donde el juicio particular es ya contacto inmediato e inefable con lo real en cuanto bueno y, por tanto, susceptible de afectar la sensibilidad de cada persona.

Pero Newman no profundiza más en tal caracterización de la conciencia, sino que se centra en el segundo aspecto: el sentido del deber, el dictado magisterial. Y esto tanto por su preferencia por lo práctico y vital, como por observar que es el sentido más común en que se entiende la conciencia moral [Ensayo 2010: 99]. Pues bien, ese sentido del deber distingue la sanción sentimental moral de la sanción sentimental estética (en cuya identificación incurrían, de modo diverso, Shaftesbury y Hume). Pero lo más interesante es la razón que Newman encuentra de esa diferencia. Mientras que el sentimiento estético se encuentra volcado o referido a los objetos exteriores, el sentimiento o sentido moral se refiere a las personas de modo individual (y a los actos en cuanto propios de personas concretas). Según Newman, el carácter personal —por espiritual y por individual— da razón y garantiza la evidente objetividad y normatividad de los pronunciamientos de la conciencia moral.

Y es entonces cuando Newman logra ir más allá; descubre en la conciencia moral un rasgo no sólo personal, sino también interpersonal. Es decir, advierte que todo deber moral exige dos personas: la propia persona que se siente obligada y otra persona ante quien uno se siente obligado. Sin otra persona no aparecerían nunca los sentimientos típicamente morales (ni los juicios que los expresan y que se derivan de ellos); y además tales sentimientos exigen precisamente no una persona humana o finita, sino la Persona absoluta divina. Ella, Dios, presta a la conciencia moral su autoridad incuestionable y a la vez personalísima para quien tiene el deber en cuestión.

3.2. Portavoz del Legislador Supremo

Por eso la conciencia moral es también “testigo de la existencia y ley divinas; sentido interior de carácter trascendente”. Es decir, la conciencia contiene una referencia inmediata a algo, a alguien, distinto de nosotros. Únicamente una referencia a otra persona explica que ante los pronunciamientos de la conciencia experimentemos responsabilidad, temor, vergüenza o arrepentimiento; y que esos sentimientos tengan la autoridad e incondicionalidad que los caracterizan como morales reclama que esa persona sea la Persona de Dios: “Si según los casos sentimos responsabilidad, vergüenza, temor por la transgresión de la voz de la conciencia, ello implica que hay Uno ante quien somos responsables, ante el cual nos sentimos avergonzados, cuyas exigencias sobre nosotros tememos. (…) Estos sentimientos son de tal naturaleza que requieren un Ser inteligente como causa que los provoca” [Ensayo 2010: 101].

Por tanto, en los mandatos que la conciencia emana, Dios aparece ante todo, mediante el sentido ilativo, como Juez y Legislador: «En este sentimiento especial que sigue a las acciones que llamamos buenas o malas se halla la materia de la aprehensión real de un divino Soberano y Juez» [Ensayo 2010: 98; Cfr. Ídem 67 y 97; La fe y la razón 1993: 72]. Tales mandatos se presentan como —ya con el último elemento de la caracterización susodicha— “imperativo que exige hacer el bien y evitar el mal” de modo incondicionado, o sea, como provenientes de una autoridad absoluta. «Por eso estamos acostumbrados a hablar de la conciencia como de una voz» [Ensayo 2010: 100; Cfr. Carta 2005: 73; Apologia 2010: 279]. Una voz que no habla desde sí, sino desde Dios, como una íntima guía, un verdadero maestro interior. La conciencia es, entonces, la voz de Dios en la propia intimidad, y por eso absolutamente personal, íntima, irreemplazable: «La conciencia es un guía personal y si hago uso de ella es porque debo usarme a mí mismo. No puedo pensar con otra mente que no sea la mía, como no puedo respirar con otros pulmones que no sean los míos. (…) La conciencia está más próxima a mí que cualquier otro medio de conocimiento» [Ensayo 2010: 316; Carta 2005: 71 y 77; Apologia 2010: 197-198].

Así pues, la propia conciencia moral goza de una autoridad absoluta, aunque vicaria: “la conciencia es el más genuino Vicario de Cristo”, dice en la célebre Carta al Duque de Norfolk [Carta 2005: 74]. Y en ese mismo texto —como se sabe, destinado a clarificar la obediencia que los católicos deben al Papa— escribe su famosa frase: «Caso de verme obligado a hablar de religión en un brindis de sobremesa, beberé “¡Por el Papa!”, con mucho gusto. Pero primero “¡Por la conciencia!”, después “¡Por el Papa!”» [Carta 2005: 82]. Es evidente por el contexto de dicha carta, y por toda la doctrina de Newman, que no se propone aquí una oposición de fuentes de verdad distintas, sino una jerarquía de portavoces (que deben ir al unísono) de una única verdad. De hecho, Newman advierte el innegable hecho de que la conciencia, como cualquier facultad cognoscitiva y afectiva, puede equivocarse o no ser experimentada con claridad: sea por escasa disposición natural, sea, sobre todo, por no haber cultivado o cuidado la sensibilidad moral. Y tal limitación o insuficiencia justifica, e incluso exige, la existencia de otras ayudas o fuentes “magisteriales” para el conocimiento de lo bueno y lo malo [Carta 2005: 77].

4. Relación entre la razón y la fe

4.1. La fe y sus condiciones racionales y morales

Como hombre profundamente religioso y como pastor de almas, Newman reflexionó durante toda su vida sobre la fe: su contenido verdadero y su sincero ejercicio. Las bases de esta reflexión las sentó en sus Sermones universitarios, predicados en la iglesia de Santa María en Oxford y las terminaría desarrollando en su Ensayo para contribuir a una gramática del asentimiento. Newman trataba de defender la autenticidad de la fe frente a dos posturas contrapuestas en el seno de la Iglesia Anglicana: la racionalista de los “noéticos” (o de la Evidential School) que sometía la fe a la estricta verificación lógica (lo que Newman llama “liberalismo”), y la de corte calvinista-evangélica que en cambio prácticamente eliminaba el uso de la razón en el acto de fe. Ambas doctrinas terminaban por disolver la fe, convirtiéndola o en puro razonamiento natural (y Newman se distanciaba así de un tipo de apologética que él veía estéril e incluso perjudicial) o en mero sentimiento irracional e incapaz de objetividad (emotivismo que conduce al relativismo religioso).

Así pues, Newman insiste en que la fe es un don sobrenatural, pero que al mismo tiempo no es ajena ni opuesta a la razón. Advierte que la mayoría de las certezas con que nos manejamos en la vida concreta las tenemos por razonables, y sin embargo no son conclusiones de silogismos demostrativos. Es decir, llegamos a estar ciertos de importantes verdades para nuestra vida de un modo diferente al razonamiento deductivo. Ese modo es —como antes se vio— el sentido ilativo, que parte de probabilidades o inmediatamente de hechos individuales. Pues bien, Newman dice que de esta misma forma, racional pero sin circunscribir su objeto en los límites de nuestra razón, podemos asentir con certeza a contenidos suprarracionales, de fe propiamente, a partir de la experiencia sobre todo moral [Ensayo 2010: 93-133 y 312-398]. Además, los contenidos de fe profesada y vivida se expresan en palabras que remiten a realidades concretas (Cristo Dios y Hombre, las Personas de la Santísima Trinidad, la Comunión de la Iglesia y el hecho de la Revelación…), y por ello permiten un asentimiento real, más fuerte e íntimo que el nocional —más propio este último, dice Newman, de la reflexión teológica sobre esos mismos contenidos—.

Por consiguiente, las condiciones racionales para el acto de fe no son unas deducciones formales impecables y supuestamente suficientes, sino más bien abrirse a esa peculiar capacidad racional de inferir que es el sentido ilativo. Y esa apertura es, además de racional, también moral. Es decir, así como para el sentido ilativo en general era necesaria la disposición a dejarse llevar desde las probabilidades hasta la certeza, o desde unos hechos ciertos hasta otros también ciertos, en la fe es especialmente importante abrirse a admitir como ciertos unos contenidos que rebasan los límites de la estricta lógica humana. La fe —pero también la conciencia moral natural— tiene mucho de confianza y de obediencia razonables [La fe y la razón 1993: 73, 266-267]. Por eso, «una persona buena y una mala pensarán que son probables [y razonables] cosas muy distintas»; y, viceversa, lo que se cree (y se razona) «es piedra de toque del carácter moral de una persona» [La fe y la razón 1993: 242, 279-281]. Por eso, el acto de fe es siempre un acto intelectual con una determinada disposición moral. Disposición que en última instancia es amor; y, en concreto para la fe, un amor que lleva a esperar la revelación de Dios, a tenerla por verosímil y clara, y a mantener una sensibilidad especial para comprender —antes de razonamiento explícito alguno— la grandiosidad de la meta de la fe, la importancia de su mensaje, la dignidad de sus medios y la oportunidad de las circunstancias de la revelación [La fe y la razón 1993: 290-291].

Así como Newman recordaba la prudencia aristotélica con respecto al sentido ilativo, rememora aquí la idea, igualmente aristotélica, de que cada objeto debe tratarse con el rigor y método que su índole permita. Los objetos meramente racionales, o sea, definidos con exactitud y fundados en premisas, podrán ser racionalmente demostrados; los de fe, es decir, los que rebasen nuestra capacidad aprehensiva o no se funden en juicios previos, podrán afirmarse racionalmente por vía ilativa (más el auxilio de la ayuda divina, que potencia la capacidad humana de confiar). Unos y otros pueden ser afirmados racionalmente y con plena, aunque diversa, certeza. De esta manera, Newman supera a toda aquella apologética racionalista que cae en la trampa de la que quería escapar, a saber, reducir la fe a contenido meramente racional, sin abandonarse tampoco a un fideísmo irracional y sentimental. A la vez, reivindica de nuevo la realidad concreta y operativa como fuente inmediata, y a la vez destino, de auténticas verdades racionales. Lo que, referido a la fe, quiere decir: la vida de fe es ante todo eso, vida, vida entera, no unas ideas e inferencias puramente teóricas.

4.2. La armonía de la teología con los demás saberes: la universidad

La misma idea de que a objetos diversos corresponden métodos distintos, pero igualmente racionales, puede ampliarse desde las verdades de diverso género a ciencias o ramas del saber distintas. Lo cual lleva a reconocer diversas formas de racionalidad discursiva o científica; formas que, por análogamente racionales, han de poder entenderse y dialogar en razonable armonía. Es decir, si la fe era tan razonable como las conclusiones lógicas, también ha de serlo la teología con respecto a las demás ciencias. “La verdad no puede ser contraria a la verdad”, era una de las frases más repetidas de Newman en este contexto.

Como en otros temas, fueron las circunstancias de su vida (en este caso la llamada a fundar una universidad católica en Irlanda) las que condujeron a Newman a reflexionar sobre este punto. Pero el terreno estaba ya preparado en su mente, tanto por su experiencia oxoniense como por su conocida pasión —teórica y práctica— por la verdad. Su pensamiento en este terreno cuajó en su conocida obra La idea de la universidad (cuyo título completo es: La idea de la universidad, definida e ilustrada / I. en nueve Discursos pronunciados ante los católicos de Dublín / II. en Lecciones y Ensayos ocasionales dirigidos a los miembros de la Universidad Católica). De nuevo, Newman buscaba la acertada posición entre dos extremos igualmente nocivos para la universidad, y por tanto para la armonía y unidad de la verdad: por un lado, la exclusión de la teología del conjunto de las facultades universitarias con el pretexto de una neutralidad, que no hace sino cercenar el espíritu humano; y, por otro, una excesiva intromisión de la teología que manipulara o limitara el desarrollo de los saberes naturales (es decir, que sofocara la libertad del legítimo conocimiento buscado por sí mismo, lo que Newman llama educación o filosofía “liberal”).

La idea central de Newman es, en primer lugar, que la teología corresponde a la natural actitud reflexiva, racional, de la vida de fe o religiosa; y que ésta es también natural (además de sobrenatural) al espíritu humano. El investigador de la verdad, el genuino universitario, debe entonces “extender su mente” para acoger los diversos ámbitos o campos de la verdad sobre los que cabe al hombre reflexionar. En segundo lugar, cada una de las ciencias (la teología entre ellas) debe por tanto ser respetada atendiendo a su diverso objeto y método. Un respeto que, en tercer lugar, llevará a la comprensión de las otras ciencias y a reconocer que esa diversidad de objetos y métodos no es una ni variedad equívoca ni tampoco una identidad camuflada: se trata de la armonía y analogía de las ramas del saber. Y, además, una armonía y una analogía jerarquizadas. Las ciencias que se ocupan de sectores de la realidad pueden hallarse quizá en planos que parcialmente se solapen. Pero las que abarcan toda la realidad han de situarse a un nivel más amplio y elevado (y dentro de éstas hay también perspectivas más altas que otras). La conciencia de su propia perspectiva y amplitud permitirá que cada ciencia se integre en el diálogo respetuoso y colaborativo de la comunidad del saber (visiblemente encarnado en las universidades).

5. Influencia intelectual y religiosa de Newman

Como se puede colegir de todo lo anterior, la influencia de Newman no puede seccionarse en influjo vital e influjo doctrinal, ni en proyección intelectual y proyección espiritual-religiosa. Lo cierto es que, hurtándose a la descripción analítica —como bien saben sus biógrafos—, este inglés por los cuatro costados produjo un eco en incontables personas que no ha dejado de crecer.

Y es que Newman es, ante todo, un extemporáneo; es decir, un hombre para quien lo único importante es buscar y vivir la verdad, sin dejarse acomodar en modo alguno a las circunstancias mundanas coyunturales. Resulta curioso que a Newman le preocuparan temas realmente importantes cuyo debate, sin embargo, no parecía relevante e incluso habría de esperar un siglo y medio (como la libertad de conciencia o la tolerancia religiosa), mientras que algunos debates muy vivos en el ambiente eclesiástico de su tiempo (como la cuestión de la confesionalidad del Estado o los propios Estados Pontificios) los consideraba —aunque importantes— en cierto modo secundarios, según en efecto se demostró después. Tal compromiso inquebrantable —y por ello sufrido— con la verdad le llevó a liderar un intento de purificar la Iglesia Anglicana de la mundanidad que la acechaba e incluso invadía, y a convertirse al catolicismo tras rendirse a la evidencia de que la Iglesia Católica es la Iglesia fundada por Cristo, donde la tradición apostólica está por ello realmente viva. Ciertamente, la conversión de un ministro anglicano al catolicismo produjo al principio el previsible rechazo mayoritario. Pero con el paso del tiempo, al ver su evidente honradez intelectual y espiritual, su fair play, Newman conquistó sin pretenderlo la simpatía, o al menos el respeto, de innumerables personas (como se vio a la hora de su muerte y hasta hoy).

Esa rica influencia puede describirse acaso de dos maneras realmente unidas: en cuanto al contenido y en cuanto a la forma. En cuanto al contenido, en primer lugar, el pensamiento de Newman constituye una aportación doctrinal decisiva a la concepción del dogma como una verdad que permite un desarrollo o una evolución, y de la fe como actitud razonable pero no racionalista; en segundo lugar, su predicación revela una penetración psicológica y espiritual muy poco comunes acerca del carácter, la conciencia y los motivos del obrar (una penetración equiparable a la sutileza de su también contemporáneo Nietzsche, aunque sin el estéril cinismo de éste). Y en cuanto a la forma, Newman nos ha dejado una amplia gama de escritos de diverso género: académicos y homiléticos, estudios y sermones, autobiográficos y novelescos; todos ellos exquisitos y ejemplares.

En cualquier caso, la influencia mayor y más decisiva de Newman residió en su propia vida y en su contacto personal con sus muchos y profundos amigos, alumnos, discípulos, feligreses, oyentes todos. La prueba inmediata de ello fue el entusiasta y fecundo Movimiento de Oxford —imposible sin el impulso, consejo y ánimo personales de Newman—, así como el impacto de los sermones universitarios y los parroquiales (que muchos consideran, especialmente los parroquiales, sus mejores escritos casi en absoluto). Y la prueba mediata, por así decir, es la experiencia de quienes se acercan a su vida y sus obras. Su lema cardenalicio, Cor ad cor loquitur (El corazón habla al corazón, que Newman tomó de San Francisco de Sales), refleja muy bien su concepción de la persona humana y de la verdadera aprehensión y comunicación de las verdades realmente importantes: todo ello va más allá de la inteligencia, más bien se logra desde el propio corazón al corazón de los demás.

En definitiva, puede decirse que el influjo de Newman fue, y es aún, espiritual, por su sobrenatural interioridad ausente de toda mundanidad; intelectual, por su apertura sincera, radical y obediente a toda la verdad; existencial, por su unidad de vida, santidad y ciencia; y teológico, por su aportación sobre el desarrollo de la comprensión y definición de las verdades de fe, así como por su visión del laicado dentro de la Iglesia. En este último sentido, y a la luz de su entero pensamiento, muchos consideran a Newman un pilar de la renovación teológica del siglo XIX y un claro precursor del Concilio Vaticano II.

6. Bibliografía

6.1. Obras de J. H. Newman

Se enumeran los escritos de Newman por orden cronológico, añadiendo las traducciones disponibles en español.

6.1.1. Periodo anglicano

Arians of the Fourth Century (1833)

Tracts for the Times (90 Tracts; no todos son de Newman, pues se publicaron anónimamente por miembros del Movimiento de Oxford) (1833-1841)

British Critic (1836-1842)

On the Prophetical Office of the Church (1837)

Via Media (vol. 1). On the Prophetical Office of the Church (1837 | 1877) [Vía media de la Iglesia Anglicana. Conferencias sobre la función profética de la Iglesia considerada en relación con el sistema romano y con el protestantismo popular, UPSA, Salamanca 1995]

Via Media (vol. 2) (1841 | 1883)

Lectures on Justification (1838 | 1874) [Conferencias sobre la doctrina de la justificación, UPSA, Salamanca, 2009]

Parochial and Plain Sermons (8 vols.) (1834-1842) [Sermones parroquiales (8 vols) Ed. Encuentro, Madrid 2007-2015]

Select Treatises of St. Athanasius (1842, 1844)

Lives of the English Saints (1843-4)

Essays on Miracles (1826, 1843)

Oxford University Sermons (1826-1843) [La fe y la razón: quince sermones predicados ante la Universidad de Oxford (1826-1843), Ed. Encuentro, Madrid 1993]

Sermons on Subjects of the Day (1843)

Development of Christian Doctrine (1845)

Retractation of Anti-Catholic Statements (1845)

6.1.2. Periodo católico

Loss and Gain: The Story of a Convert (1848) [Perder y ganar, Ed. Encuentro, Madrid 2014]

Discourses to Mixed Congregations (1849) [Discursos sobre la fe, Ed. Rialp, Madrid 1981]

Difficulties of Anglicans (1850)

Present Position of Catholics in England (1851)

Idea of a University (1852, 1858): I. University Teaching [Discursos sobre el fin y la naturaleza de la educación universitaria, EUNSA, Pamplona 2011] II. University Subjects [La idea de la universidad, II. Temas universitarios tratados en Lecciones y Ensayos ocasionales, Ed. Encuentro, Madrid 2014]

Callista (1855) [Calixta: retazos del siglo tercero, Ed. Encuentro, Madrid 1998]

On Consulting the Faithful (1860) [Consulta a los fieles en materia doctrinal, UPSA, Salamanca 2001]

Apologia (1865) [Apologia pro Vita sua. Historia de mis ideas religiosas. Ed. Encuentro, Madrid, 2010]

The Dream of Gerontius (1865) [El sueño de Geroncio, Ed. Encuentro, Madrid 2003]

Grammar of Assent (1870) [Ensayo para contribuir a una gramática del asentimiento, Ed. Encuentro, Madrid 2010]

Sermons Preached on Various Occasions (1874)

Letter to the Duke of Norfolk (1875) [Carta al Duque de Norfolk. Sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, Ed. Rialp, Madrid 2005]

On the Inspiration of Scripture (1884)

Development of Religious Error (1885)

6.1.3. Otros trabajos menores y misceláneos

Essays Critical and Historical (2 vols.) (1871) [Ensayos críticos e históricos, Ed. Encuentro, Madrid 2008]

Biglietto Speech (1879) [Cartas y diarios. “Biglietto speech”, Ed. Rialp, Madrid 1996]

Revelation in relation to faith, en Stray Essays on Controversial Points variously illustrated (1890) [La revelación en su relación con la fe, Ed. Encuentro, Madrid 2009]

Letters and Diaries (32 vols.) [Cartas y diarios. “Biglietto speech”, Ed. Rialp, Madrid 1996] [Suyo con afecto. Autobiografía epistolar, Ed. Encuentro, Madrid 2002]

6.2. Selección de estudios sobre J. H. Newman

Athié, R., El asentimiento en J.H. Newman, Cuadernos de Anuario Filosófico nº 141, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2001.

Bottone, A., John Henry Newman e l'abito mentale filosofico: retorica e persona negli “Scritti dublinesi”, Studium, Roma 2010.

Busetto, S., Certezza e realtà: uno studio sul pensiero filosofico di John Henry Newman, Vita e pensiero, Milano 2015.

Crosby, J. F., The Personalism of John Henry Newman, The Catholic University of America Press, Washington D.C. 2014.

Dessain, Ch., Vida y pensamiento del Cardenal Newman, Ed. Paulinas, Madrid 1990.

Dulles, A., Newman, Continuum, London-New York 2009.

Fey, W. R., Faith and doubt: the unfolding of Newman's thought on certainty, Patmos Press, Shepherdstown 1976.

Gilley, Sh., Newman and his age, Darton Longman & Todd, London 2003.

Ker, I., John Henry Newman: una biografía, Palabra, Madrid 2010 (Original: John Henry Newman: a biography, Oxford University Press, Oxford 2009).

Ker, I. — Merrigan, T. (eds.), The Cambridge Companion to John Henry Newman, Cambridge University Press, Cambridge 2009.

Morales, J., Una visión cristiana de la conciencia, «Persona y Derecho», 5 (1978), pp. 539-590.

―, Newman (1801-1890), Rialp, Madrid 2010.

Oriol Salgado, M. (ed.), El asentimiento religioso: Razón y fe en J. H. Newman, Ed. Universidad San Dámaso, Madrid 2014.

Walgrave, J. H., J. H. Newman: his personality, his principles, his fundamental doctrines, Kath. Univ. Lovaina, Leuven 1980.

6.3. Recursos en internet

Círculo John Henry Newman. Sus fuentes y comentadores: http://circulonewman.com/

Asociación Amigos de Newman (Argentina): http://www.amigosdenewman.com.ar/

The International Centre of Newman Friends: http://www.newmanfriendsinternational.org/newman/

Newman Association of America in association with Seton Hall University: http://newmanassociation.com/

The National Institute for Newman Studies: http://www.newmanstudies.org/ y su sección sobre las obras de Newman on line: http://www.newmanreader.org

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Sánchez-Migallón Granados, Sergio, John Henry Newman, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2016/voces/newman/Newman.html

© 2016 Sergio Sánchez-Migallón Granados y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

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