Philosophica
Enciclopedia filosófica  on line

El método crítico kantiano

Autor: María Elvira Martínez Acuña

Se ofrece a continuación la perspectiva del método crítico que nace en la Crítica de la razón pura y que se proyecta hacia las dos otras grandes críticas kantianas. Implica una lectura y una interpretación del método fiel a los textos del autor, y pretende brindar una comprensión clara y suficiente, aunque no extremadamente difícil, del “espíritu” que anima al proyecto kantiano[1].

1. Introducción: Kant y la tarea crítica

Es de reconocerse que Kant (Königsberg, 1724-1804) ve con suficiente claridad y agudeza que la filosofía que le ha precedido no ha delineado suficientemente las diferencias entre el pensamiento “objetivo – racional” y sus condiciones de posibilidad: o bien la herencia escolástica medieval continuaba en la línea del conocimiento abstractivo, sin responder suficientemente a las objeciones nominalistas o bien las derivaciones “modernas” del empirismo y del racionalismo acertaban solo parcialmente en sus intentos explicativos sobre la naturaleza del conocimiento humano: ya manifestaba Kant desde su etapa precrítica distancia frente a la herencia aristotélica, y particularmente frente a Wolff y a Leibniz.

Pero además, y como es bien sabido, la irrupción de la nueva ciencia y la revolución cultural que ello representó desde el siglo XV puso de relieve que el conocimiento intelectual y sus alcances podían ser entendidos de una nueva manera; la física particularmente, desvinculada de la filosofía y asociada en todo caso a las matemáticas, demostraba cotas altas de progreso y probaba que su método tenía validez. Todo lo cual interpelaba a Kant, quien, inquieto desde su primera juventud por la ciencia y por la filosofía, llegaba a considerar que el status questionis de los conocimientos de su época reclamaba un riguroso análisis [KrV A IX -A X][2]. Quizás pueda decirse que así nace la “filosofía de la ciencia”[3].

Ahora bien, si la nueva ciencia exponía una nueva forma de “objetividad”, ciertamente “generalizante”, aunque alcanzada por vía hipotético-experimental, quedaba también por delante otra pregunta: ¿será que las objeciones nominalistas a la teoría del conocimiento abstractivo humano y las insuficiencias teóricas de los esfuerzos modernos encuentran alternativas con esta nueva forma de pensar la naturaleza y el cosmos? ¿será entonces que el conocimiento filosófico en general —y en particular, la metafísica— deben ser también reconsiderados? ¿Habrán perdido su legitimidad? ¿o, quizás, reclaman una nueva vía?

¿A qué se debe entonces que la metafísica no haya encontrado todavía el camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? ¿Por qué, pues, la naturaleza ha castigado nuestra razón con el afán incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones más importantes? …

… Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida, son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, así como también para imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su analogía, en cuanto conocimientos de razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos —algo que ampliara nuestro conocimiento— desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre estos antes de que nos sean dados [KrV Ak III, BXV-BXVI].

Kant abre, pues, nuevas alternativas filosóficas: propone una nueva teoría del conocimiento; y desde allí, una nueva manera de acceder al reino de la naturaleza, al reino de la libertad, al ámbito de la sensibilidad estética y de las consideraciones religiosas.

En este contexto es en el que se enmarca el desarrollo de esta voz de la enciclopedia. Quizás puede afirmarse que la tarea crítica es la que se orienta a explicitar las condiciones de posibilidad de la objetividad de la nueva ciencia; y la que sirve de cimiento para la nueva filosofía: la filosofía trascendental[4]. ¿Qué se necesita, desde el punto de vista de la operatividad de la razón, para formular hipótesis susceptibles de verificación empírica? ¿Alguna forma de “pensamiento objetivo” acompaña a las hipótesis? Y en caso afirmativo, ¿esta forma de objetividad es extrapolable a ámbitos que no admiten verificación empírica? Parece que estas son las preguntas que acompañan la indagación, el análisis y la construcción del método crítico kantiano. Dicho con otras palabras: Kant sabe que, en un primer y fundamental sentido, las hipótesis apuntan al conocimiento de la naturaleza. Sin embargo: ¿se limitan a ello?

Kant tiene vocación de filósofo, viene ejercitando y disfrutando desde su primera juventud, la racionalidad filosófica[5]. Por tanto, no es evitable la pregunta: ¿será que las aspiraciones de la razón acerca del conocimiento de los “objetos metafísicos” —a saber, el Mundo como totalidad, el alma y Dios— quedan afectadas, o limitadas, o ampliadas, a la luz de las hipótesis científicas? ¿será que aquello que llamamos “realidad en sí” admite el conocimiento y la objetividad propios de las hipótesis, o al menos justificaciones que devengan indirectamente de ellas?

Esa tentativa de transformar el procedimiento hasta ahora empleado por la metafísica, efectuando en ella una completa revolución de acuerdo con el ejemplo de los geómetras y los físicos, constituye la tarea de esta crítica de la razón pura especulativa.

Es un tratado sobre el método, no un sistema sobre la ciencia misma. Traza, sin embargo, el perfil entero de ésta, tanto respecto de sus límites como respecto de toda su articulación interna …

… si, mediante la presente crítica, la metafísica se inserta en el camino seguro de la ciencia, puede abarcar perfectamente todo el campo de los conocimientos que le pertenecen; con ello terminaría su obra y la dejaría, para uso de la posteridad, como patrimonio al que nada podría añadirse, ya que sólo se ocupa de principios y de las limitaciones de su uso, limitaciones que vienen determinadas por esos mismos principios. Por consiguiente, está también obligada, como ciencia fundamental, a esa completud y de ella ha de poder decirse: nil actum reputans, si quid superesset agendum [KrV Ak, BXXII-BXXIII].

La Critica de la razón pura se muestra, pues, como la obra que explicita el método y que define los alcances y los límites de la racionalidad humana respecto al conocimiento “filosófico-científico” de la naturaleza y de lo que la trasciende. Las otras dos grandes Críticas —la Crítica de la razón práctica y la Crítica del juicio— extienden los presupuestos metódicos de la primera Crítica, al acceso al ámbito de la libertad humana, de la sensibilidad estética y de los organismos[6].

La Crítica —afirma Kant—, es un tratado del método, no un tratado de la ciencia misma [KrV B XXII]. Debe procurar, por lo tanto, penetrar muy profundamente en la naturaleza de la razón en cuanto tiene simplemente por objeto pensamientos puros [Prolegomena IV, 1259]. La reflexión trascendental, en efecto, supone de suyo un autoconocimiento de la razón (Selbsterkenntnis der Vernunft) [KrV A XI]; porque la Crítica no lo es de libros y de sistemas, sino de la Razón pura misma (Kritik der reinen Vernunft selbst) [KrV A XII, Llano 1973: 61]. Se desarrolla, pues, explicitando un nuevo método, y con él, una “arquitectónica” de principios según los cuales entendimiento y razón teórica han de “construir” sus objetivaciones, prosiguiendo, en todo caso, el “paradigma” de las hipótesis de la ciencia físico-matemática.

Esta Crítica se estructura en dos partes: la Doctrina Trascendental de los Elementos y la Teoría Trascendental del Método. La primera ha sido subdivida a su vez en la Estética trascendental —que tiene carácter preliminar— y la Lógica trascendental, núcleo de la obra. Ésta, a su vez, se despliega en dos: una analítica de los principios del entendimiento y del juicio —la Analítica trascendental— y una deducción de los Principios de la razón, la Dialéctica trascendental. En la Teoría Trascendental del Método el filósofo vuelve sobre la razón pura y su proceder —tal como ha sido llevado a cabo en la Doctrina trascendental de los elementos—; reflexiona sobre su uso metódico crítico y explicita las condiciones formales que, a su juicio, terminarán haciendo posible el sistema completo de la razón pura. En este sentido el filósofo de Königsberg aborda 4 perspectivas: 1) la “disciplinar”; 2) la “canónica” 3) la “arquitectónica” y 4) la “histórica”.

La perspectiva disciplinar mira lo propio del momento analítico del método, resaltando aquello que la razón pura no debe hacer y enfoca el momento dialéctico del método, reconociéndolo como conveniente, siempre y cuando se limite al uso polémico de la razón pura, que la ayuda a contener su tendencia a traspasar límites [KrV B767ss]. También la razón pura debe seguir una disciplina en su relación con la imaginación [KrV B798ss], y con el uso de las hipótesis, las cuales han de tener un sentido meramente instrumental para la razón pura. Por último, Kant enuncia las reglas que la razón pura sigue (debe seguir) cuando ejerce su función “demostrativa”, por ejemplo, respecto a la validez objetiva de sus conceptos y la posibilidad de su síntesis a priori [KrV B814ss].

La perspectiva canónica de la razón pura teórica no existe, propiamente hablando. Y ello porque la razón pura es enteramente dialéctica, porque un canon es aplicable al conocimiento sintético que no aplica para ella.

De haber un uso correcto de la razón pura, caso en el que tiene que haber también un canon de la misma, éste no se referirá al uso especulativo de la razón, sino que será un canon de su uso práctico [KrV B823].

¿Qué decir de la perspectiva arquitectónica del método crítico? La arquitectónica es el arte de los sistemas, dirá Kant. Por tanto, cuando la razón pura procede críticamente, ha de estar orientada de tal modo que haga posible un sistema. La razón pura, nos dirá Kant, debe orientar sus conocimientos hacia una unidad de fin, que permita que estos no sean un simple conglomerado, sino un sistema. Y en este sentido, el método crítico ha de proceder (ha procedido, de hecho) bajo un esquema: variedad y orden de las partes, «ambas cosas determinadas a priori por el principio según el cual se rige el fin» [KrV B862-863].

Por último: ¿en qué consiste la perspectiva histórica de la razón pura? Aquí Kant ofrece un breve bosquejo de las diferentes ideas que han dado lugar a las principales revoluciones metafísicas, para concluir con la suya. Estas revoluciones pueden considerase en cuanto a su objeto, a su origen o a su método. Por lo que respecta a la que podría denominarse revolución trascendental del método de la metafísica, Kant cierra el tratado diciendo que ésta es, frente a los otros métodos que hasta el momento han tenido lugar, el dogmático y el escéptico, la única tercera opción que cabe: el método crítico, que da «plena satisfacción a la razón humana en relación con los temas a los que siempre ha dedicado su afán de saber» [KrV B884].

En términos generales puede afirmarse, por tanto, que el proceder crítico es, en general, analítico: su punto de partida son los juicios —ya alcanzados— de la ciencia. Estos tienen una “forma lógica”, la cual —con independencia de sus contenidos, por supuesto— es tenida en cuenta por Kant para avanzar hacia el hallazgo de sus condiciones de posibilidad. La tarea analítica es, conforme a su definición más clásica, la de “separación” y “desglose” de partes. Proviene del nombre griego ἀνάλυσις. Así pues, Kant inicia su tarea crítica desde la consideración de la acción de juzgar científicamente, y específicamente de formular leyes físicas. Pretende identificar los elementos, las “partes” que componen dicha acción, dicha formulación, y así continuar hacia las condiciones de posibilidad trascendentales, es decir, ancladas en la subjetividad trascendental.

Esta “subjetividad trascendental” parece mostrarse como la base, y en cierto sentido, el fundamento (a nivel de la conciencia humana) de la síntesis a priori en la que consiste el juicio científico, y en la que intervienen las facultades tanto sensibles como racionales: imaginación, entendimiento, juicio y razón.

Si lo pensamos bien, un juicio científico es, o bien “hipótesis” (antes de ser confirmado y validado), o bien ley (una vez evidenciada su validez mediante el experimento); su estructura básica proposicional es la misma: X es Y, o: siempre que X entonces, necesariamente Y, o: si Y entonces X. Pero lo interesante es que la razón piensa hipótesis. Bajo una cierta suposición, y anticipándose a la certeza experimental, propone una necesidad y una universalidad sobre objetos y dinamismos de la naturaleza que, en sí misma es contingente, y de modo que, más tarde o más temprano, llegan a convertirse en leyes; ¿por qué? ¿bajo qué justificación? ¿a la luz de qué condiciones de posibilidad? A estas preguntas se dirige el análisis crítico kantiano, y el proceder indagativo mismo va conformando el método.

Pero, aunque el método crítico sea analítico en gran medida, lo es también dialéctico. Mira las oposiciones y los antagonismos entre tesis de la razón, de índole trascendente, que pretenden validez universal; examina sus contradicciones internas. Establece sus límites. Pero más aún, abre nuevos caminos a la razón pura alumbrando alternativas de solución en clave práctica[7].

2. Estética trascendental

Partamos del hecho de que las hipótesis, —y las leyes científicas—, son juicios sintéticos a priori. Es decir, (a) son juicios (b) son sintéticos (c) son a priori. Así, implican una estructura proposicional SvP (a); P añade algo que no está implícito en S (b); y el vínculo entre S y P implica universalidad y necesidad (c).

Ahora bien; para que haya síntesis es necesaria la referencia a datos que la naturaleza ofrece —datos empíricos— y a las condiciones de percepción de tales hechos. Por tanto, la pregunta obvia, atendida en la Estética trascendental, es: ¿cuáles son esas condiciones de percepción que son articuladas suficientemente en actos de síntesis judicativa a priori? No es indiferente la pregunta. Pues no es lo mismo juzgar sobre la naturaleza de acuerdo con su inherente contingencia y particularidad, que juzgar sobre esa naturaleza adjudicándole una presunta universalidad y necesidad. ¿Cómo puede la razón —en sentido amplio—, o la facultad de juzgar —en sentido propio—, sintetizar lo individuado y cambiante del mundo sensible “como si” no lo fuese? Parece que a lo más que la facultad de juzgar podría llegar por la vía de unir las experiencias a posteriori es a juicios “generales”. Otra manera de explicar la actividad judicativa es la de afirmar de ella que subsume lo particular en reglas universales [KrV A133/B172]. En este sentido la pregunta vuelve a ser: ¿cómo es posible que de modo adecuado lo particular case en y con lo universal? Pues bien, parece que debe haber algo en lo particular que, aún sin perder su talante de particular, posibilite el “diálogo” con lo universal.

Apoyándonos en palabras del filósofo, y para esclarecer un poco más la explicación, podemos acudir a la Doctrina trascendental del Juicio en la que Kant pone de manifiesto la importancia de este requerimiento: por una parte, se deben tratar de identificar las condiciones sensibles que hacen posible el uso de conceptos puros del entendimiento, tarea denominada esquematismo del entendimiento puro, y, por otra parte, se deben encontrar los juicios sintéticos que, bajo tales condiciones, surgen a priori de los conceptos puros del entendimiento y que sirven de base a todos los demás conocimientos a priori, es decir, de los principios del entendimiento puro [KrV A136 / B175].

Dichas condiciones sensibles que, aun siendo sensibles, hacen posible el uso de conceptos puros —a priori— implican al sentido interno, es decir, a la imaginación, y consiguientemente, la tarea de la Estética trascendental:

El esquematismo del entendimiento, que se desarrolla por medio de la síntesis trascendental de la imaginación, se reduce a la unidad de toda la diversidad de la intuición en el sentido interno [KrV B185].

Pues bien, podríamos decir que el primer paso del método crítico consiste en reconocer que los juicios sintéticos a priori de la ciencia aluden a “asuntos” captados sensiblemente, los cuales deben ser examinados con suficiente atención para descubrir las condiciones de posibilidad de su “concordancia” con conceptos universales. Como cuando se afirma que “Todos los cuerpos son pesados”. “Cuerpos”, y “pesados” son partes proposicionales que implican la experiencia. No obstante, “afirmar que todos son” no deviene de la experiencia ¿Qué sucede en las representaciones “cuerpos” y “pesadez”, que permiten la síntesis y subsunción en conceptos como necesidad, universalidad, afirmación, existencia, los cuales no dependen de la sensibilidad, ni se alcanzan a posteriori?

Aunque a la base misma de tales representaciones hay un “contenido” a posteriori, hay también una “forma” a priori, parece responder Kant. La inestabilidad de las sensaciones de “cuerpos” no permanece en la percepción. Mas bien, la inestabilidad se transforma en una cierta permanencia, sin la cual sería imposible la representación. Y ¿cómo es ello posible? Kant vendrá a decirnos algo muy nuevo en la historia de la teoría del conocimiento. La sensibilidad humana es pasiva y activa, simultáneamente. Tiene dos caras. La cara “material” y la cara “formal”. La cara material es pasiva, y en cierta medida, inestable: al fin de cuentas, los órganos de los sentidos presentan mutaciones, como cualquier órgano de un cuerpo vivo, y son afectados por estímulos diversos y cambiantes, tanto exteriores como interiores. Pero, esas afecciones (recibidas), si bien son “presentaciones”, por decirlo de algún modo, no son las representaciones. Lo que hace que una presentación se convierta en representación perceptiva es algo formal y en cierta medida activo. Kant denomina esto formas puras del espacio y del tiempo. O, también, de las formas puras de la intuición sensible externa e interna.

Permanece para nosotros absolutamente desconocido qué sean los objetos en sí, independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad. Sólo conocemos nuestro modo de percibirlos, ... Nosotros únicamente nos ocupamos de nuestro modo de percibir. El espacio y el tiempo son sus formas puras; la sensación es su materia. Las primeras podemos conocerlas sólo a priori, es decir, previamente a toda percepción efectiva, y por ello se llaman intuiciones puras. A la segunda se debe, en cambio, lo que en nuestro conocimiento se llama a posteriori, es decir, intuición empírica [KrV A42 / B60].

Estas formas dotan de estabilidad y de unidad a lo diverso mutante de lo sensible externo e interno al sujeto humano percipiente. El espacio ordena las afecciones que provienen de la exterioridad. El tiempo las que provienen de la interioridad. Y ya desde ahora aparece en la propuesta kantiana la justificación tácita del ámbito nouménico, aquel respecto del cual la metafísica debería tener algún valor epistémico: la base suprasensible de los fenómenos.

Hemos pretendido afirmar que todas nuestras intuiciones no son más que una representación fenoménica; que las cosas que intuimos no son en sí mismas tal como las intuimos, ni sus relaciones tienen en sí mismas el carácter con que se nos manifiestan; que, si suprimiéramos nuestro sujeto o simplemente el carácter subjetivo de los sentidos en general, todo el carácter de los objetos, todas sus relaciones espaciales y temporales, incluso el espacio y el tiempo mismos, desaparecerían. Como fenómenos, no pueden existir en sí mismos, sino sólo en nosotros. Permanece para nosotros absolutamente desconocido qué sean los objetos en sí, independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad. [KrV A42].

No deja de ser interesante reflexionar sobre la doble significación que atribuye Kant a estas “formas” de la intuición que son a la vez “intuiciones puras” de la sensibilidad. Definitivamente “intuir” implica una dimensión activa de la sensibilidad. Aunque también, por supuesto, implica un cierto carácter receptivo: el órgano que siente es afectado y hay en él una dimensión “formal” según la cual la afección adopta una cierta forma. Pero esta forma se sitúa en el límite entre lo pasivo y lo activo, de modo que la sensación se convierte en percepción de una cierta representación, en la misma medida en que hay intuición.

El efecto que produce sobre la capacidad de representación un objeto por el que somos afectados se llama sensación. La intuición que se refiere al objeto por medio de una sensación [es] calificada de empírica. El objeto indeterminado de una intuición empírica recibe el nombre de fenómeno. Lo que, dentro del fenómeno, corresponde a la sensación, lo llamo materia del mismo. Llamo, en cambio, forma del fenómeno aquello que hace que lo diverso del mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones. Las sensaciones sólo pueden ser ordenadas y dispuestas en cierta forma en algo que no puede ser, a su vez, sensación. Por ello, la materia de todo fenómeno nos viene dada únicamente a posteriori. Por el contrario, la forma del fenómeno debe estar completamente a priori dispuesta para el conjunto de las sensaciones en el psiquismo y debe, por ello mismo, ser susceptible de una consideración independiente de toda sensación [KrV, B34 / A20].

Un fenómeno, en lenguaje kantiano, es una representación en la que ha quedado unificada una serie de afecciones gracias a las formas puras del espacio y el tiempo, en procesos intuitivos. Hay fenómenos puramente internos, los cuales no quedan cruzados por la espacialidad sino solo por el tiempo. Pero todos los fenómenos externos son también internos, tocan la sensibilidad interna del sujeto, con lo cual, todos ellos quedan cruzados de espacio-temporalidad.

El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos. El espacio, en cuanto forma pura de toda intuición externa, se refiere sólo, como condición a priori, a los fenómenos externos. Por el contrario, toda representación, tenga o no por objeto cosas externas, corresponde en sí misma, como determinación del psiquismo, al estado interno. Ahora bien, éste se halla bajo la condición formal de la intuición interna y, consiguientemente, pertenece al tiempo. En consecuencia, el tiempo constituye una condición a priori de todos los fenómenos en general, a saber, la condición inmediata de los internos (de nuestras almas) y, por ello mismo, también la condición mediata de los externos [KrV A34 / B51].

Estas formas puras aportan, a la luz del pensamiento kantiano, algo que definitivamente no compete a la causa física de las afecciones. En última instancia, lo que sea esta causa no lo sabremos nunca. Solo es evidente que “hay algo” más allá de la conciencia del sujeto racional, que estimula los órganos sensibles, y a ello, en última instancia, se ha convenido en llamarle materia. Más exactamente, “actividad” o “dinamismo” de la materia[8]. Esa actividad adopta presentaciones diversas en nuestros órganos externos e internos, y unidad y permanencia gracias a las formas puras de la intuición. Como si algo de la subjetividad trascendental (o de la conciencia pura del sujeto racional) ya estuviese interviniendo en una relación especial con la corporeidad humana. Como si la conciencia pura fuese ella mismidad y permanencia.

Las intuiciones puras de espacio y tiempo solo permiten la identificación del espacio y del tiempo puros, desde los cuales es posible la construcción de la Aritmética y la Geometría, en cuanto ciencias analíticas.

Por supuesto, el conjunto de los fenómenos pone de relieve la llamada experiencia empírica. Y es sobre esta experiencia que recae la formulación de las hipótesis de la ciencia. Una serie de fenómenos apreciados por nuestra sensibilidad y asociados por nuestra imaginación, nos manifiestan, como mucho, cierta regularidad; en cambio, cuando tales asociaciones son pensadas como hipótesis científicas, ellas son propuestas en clave “objetiva”. Aparece la posibilidad de la objetividad científica, la cual, si es suficientemente validada experimentalmente, se convierte en ley.

Como decíamos líneas arriba, así inicia el quehacer metódico-crítico. Los juicios de la ciencia reclaman, en primer lugar, una explicación acerca de la posibilidad de concordancia entre fenómenos de la experiencia y condiciones a priori. La Estética trascendental es el primer examen de la razón filosófico-trascendental acerca de la conciencia sensible y lo que ella devela en orden al conocimiento científico de la naturaleza.

3. Analítica trascendental

Si consideramos ahora la Lógica trascendental de la Crítica de la razón pura, ella consta de dos partes: la Analítica trascendental y la Dialéctica trascendental. La Analítica se ocupa de las condiciones de posibilidad de la objetividad y la legalidad científica, en lo concerniente al entendimiento y el juicio. La Dialéctica indaga la legitimidad de una posible objetividad y legalidad metafísica.

Consideremos entonces el método crítico desde el punto de vista de la Analítica trascendental. Si retomamos nuestro ejemplo y pensamos la ley de la física: Todo cuerpo pesa siempre en directa proporción a la fuerza de gravedad que le afecta … Esta ley es, gramaticalmente hablando, una proposición afirmativa, universal, necesaria, categórica y su estructura lógica implica una forma lógica y un contenido. Desde el punto de vista de la forma, se ha construido proposicionalmente incluyendo conceptos como “todo”, “siempre” o como “causa-efecto” en cuanto que el peso del cuerpo depende de la fuerza que le afecta; y desde el punto de vista del contenido, alude a los “cuerpos”, que “pesan” y a la “fuerza de gravedad”. Evidentemente la hipótesis que le precede podría formularse: el peso es una magnitud que pone en relación (causal) la masa de un cuerpo y una fuerza ejercida sobre ella.

Así pues, tanto la ley como su hipótesis constan de “conceptos con contenido”, es decir, tanto de conceptos empíricos, como de “conceptos puros”. La Estética trascendental proporcionó algunas de las fuentes de los conceptos (de objetos) empíricos: los fenómenos y sus formas puras de espacio y tiempo. Sin embargo, (1) ¿cómo se explica que los fenómenos alcancen un estatuto de objetividad? Que pasen de ser “este cuerpo, en concreto”, por ejemplo, a “los cuerpos”, o “el cuerpo” “en general”; y, (2) ¿cuál es la fuente de los conceptos puros como “todo” o “alguno”, como “causa” o “efecto”, como “es” o “no es”, como “siempre” o “nunca” o “a veces” … ¿cómo y por qué son pensados? Por último, (3) ¿a la luz de qué principios se lleva a cabo el enlace judicativo de los conceptos (de objetos empíricos) con los conceptos puros, en síntesis a priori? La primera parte de la Analítica trascendental se ocupa de las dos primeras preguntas; es la denominada Analítica de los conceptos. La segunda parte es la Analítica de los Principios, y busca responder la tercera pregunta[9].

Este es por tanto el desarrollo y el progreso del método crítico. La racionalidad filosófica va descubriendo el ámbito de la subjetividad trascendental en la medida en que “hace el camino” a partir del Faktum de la ciencia moderna. No es necesario ni pertinente “repetir” paso a paso lo escrito por Kant en la Deducción trascendental, por ejemplo, o en la Analítica de los principios, por ejemplo. Sí, en cambio, dar luz a lo que es, en la filosofía del alemán, el espíritu mismo de esta parte de la primera Crítica[10].

A continuación, se explicarán solo dos cosas: 1. Qué es un “concepto puro” —o categoría—, lo que he llamado líneas arriba “concepto sin objeto”. 2. Qué es un “concepto empírico”.

3.1. ¿Qué es un “concepto puro” o categoría?

Podría enunciarse así la respuesta: un “concepto puro” es la representación que el entendimiento hace a priori de la “objetualidad”, o lo que es lo mismo, de la condición trascendental de todo objeto posible, o del “objeto en general”, aunque “matizado” de 12 maneras diferentes.

¿Cómo sucede esto? Según el filósofo de Königsberg el entendimiento actúa de una específica manera. El entendimiento “intelige”, así como la facultad de juzgar “juzga” y como la razón “razona”. En este contexto, “inteligir” presupone la objetualización, o la representación pura y a priori del objeto en general. Y de nuevo, ¿cómo sucede esto? En la misma medida en que el entendimiento entiende la unidad —mismidad— del acto de la autoconciencia, de la apercepción trascendental —pues la condición originaria y trascendental de toda necesidad no es otra que la apercepción trascendental— y la pone en relación con las formas puras de la intuición del espacio y del tiempo.

Lo que necesariamente tiene que ser representado como numéricamente idéntico no puede ser pensado como tal a través de los datos empíricos. Con anterioridad a toda experiencia, ha de haber una condición que haga posible esa misma experiencia y que dé validez a tal suposición trascendental [KrV A107].

Es justamente así como las 12 categorías (3 de cantidad, 3 de cualidad, 3 de relación y 3 de modalidad) encuentran su explicación en la Deducción trascendental.

El método crítico kantiano devela la actividad objetivante del entendimiento. En su tarea de autoexamen, la razón en general va identificando los alcances y los límites de las facultades que intervienen en el conocimiento científico; en primer lugar, la sensibilidad; y luego el entendimiento; y un poco después el juicio. Y en ese contexto, pone de manifiesto que la actividad objetivante, es propia del entendimiento; es él quien “intelige” el “objeto en general”, la “objetualidad”. Objetualidad, podría decirse, es unidad de todo objeto posible; y esta unidad es puramente formal e intelectual; es la “forma lógica” de la siempre misma apercepción trascendental. Ahora bien; esa unidad de “objeto en general” pensada por el entendimiento, es puesta en relación, por el mismo entendimiento, con la diversidad contenida en las intuiciones puras de espacio y tiempo; y es así, como se explican, en clave crítica, las 12 categorías, los 12 “conceptos puros de objeto”, “las 12 unidades intelectuales de lo múltiple de las intuiciones puras de la sensibilidad”.

Tiene que haber un fundamento trascendental de la unidad de la conciencia en la síntesis de la diversidad contenida en todas nuestras intuiciones y, por tanto, de los conceptos de objetos en general y, consiguientemente, de todos los objetos de experiencia. Sin tal fundamento, sería imposible pensar un objeto de nuestras intuiciones, ya que este objeto no es más que el algo cuyo concepto expresa dicha necesidad de síntesis.

Esta condición originaria y trascendental no es otra que la apercepción trascendental. [KrV A106-A107].

Por tanto, el método crítico desvela que no es exactamente lo mismo “objeto en general” que “categoría” o concepto puro del entendimiento; el primero es siempre el mismo, y aparece en toda categoría; no obstante, las categorías admiten tanta diversidad como la que admiten las intuiciones puras de espacio y tiempo: diversidad de cantidad, de cualidad, de relación, de modalidad.

3.2. ¿Qué es concepto empírico?

El concepto empírico es el concepto del objeto de experiencia, es decir, el concepto que ya ha sido aplicado a fenómenos, y que incluye una serie de características fenoménicas [KrV, B5-B6]. En este sentido, Kant explica:

El concepto de perro significa una regla conforme a la cual mi imaginación es capaz de dibujar la figura de un animal cuadrúpedo en general, sin estar limitada ni a una figura particular que me ofrezca la experiencia ni a cualquier posible imagen que pueda representar en concreto [KrV A141 / B181].

Con lo cual, se puede advertir que un concepto empírico tiene mayor “concreción” que un concepto puro o categoría. Y que, sin embargo, el concepto empírico no es, sin más, una representación fenoménica.

Ya el ejercicio crítico de la razón, en la Estética trascendental, ha mostrado que no es lo mismo fenómeno que cosa en sí; también ha mostrado que los humanos solo poseemos intuiciones puras de la sensibilidad pero que no, en cambio, intuición intelectual; y que dichas intuiciones no son una representación sobre entidades extramentales, sino más bien, sobre “acciones” respecto de la pasividad de la sensibilidad. Ahora, en la Analítica de los conceptos ha mostrado que no es lo mismo la objetualidad pura que los conceptos puros del entendimiento o categorías; estas segundas son “síntesis diversas” regidas por y enmarcadas bajo la única objetualidad posible[11].

También la Analítica de los conceptos nos ha mostrado la diferencia entre concepto puro y concepto empírico; pero, más aún, nos ha situado ante una subjetividad que parece no haber sido pensada antes por la tradición filosófica: la subjetividad trascendental; ella aparece, en la prosecución del método crítico, como la instancia (de la subjetividad humana) raíz y fuente primera de lo “a priori”. No parece que sea la misma subjetividad nouménica[12], pero claramente no es la subjetividad empírica. Es la autoconciencia, y por decirlo de alguna manera, el ámbito gracias al cual las facultades cognoscitivas sintetizan (previamente a cualquier juicio), y completamente a priori, es decir, antes de cualquier experiencia. No creo que ello quiera decir que se da, sin más, o que “actúa” efectivamente, con anterioridad temporal respecto de la experiencia relevante científicamente. Pero, sí con anterioridad posibilitante, o fundante, de modo que, en toda experiencia del sujeto humano, —y muy propiamente, del sujeto humano que hace ciencia— tal instancia “pone” algo de sí, concomitantemente con la actividad de las facultades, y de modo tal que jamás aquello provendría de la experiencia.

En la esclarecedora sección de la Deducción trascendental de la segunda edición de la Crítica esto es mejor explicado. Tal como parece admitirlo el texto kantiano, la autoconciencia es actividad pura que se “apercibe” con independencia de cualquier formalización lógica. Esta apercepción es “siempre la misma”, y, por tanto, no implica tiempo. Pero “se deja ver” por el entendimiento, el cual entiende en ella “lo siempre uno”; esta “mismidad” es “leída” por el entendimiento en términos lógico-trascendentales de “objeto en general”. Casi que se podría decir que lo propio del entendimiento puro es la forma de la objetualidad; el entendimiento “ve” la actividad de la subjetividad trascendental, mas no en sí misma, como pura actividad, sino ya bajo su propia forma lógica; este es el punto de partida de cualquier conceptualización objetivante. Pues también el entendimiento mira las intuiciones puras de la sensibilidad, y “reduce” a unidad objetual (en actividad sintética) su pluralidad y diversidad. En este contexto, por ejemplo, el entendimiento convierte a “unidad”- la “siempre idéntica” actividad de la apercepción trascendental, y la articula en lo otro diverso y plural que extrae de las representaciones puras de espacio y tiempo.

De conformidad con la primera edición de la Crítica,

La misma representación de que todos estos fenómenos y de que, consiguientemente, todos los objetos de los que podemos ocuparnos se hallan en mí (es decir, constituyen determinaciones de mi yo idéntico) expresa la necesidad de una completa unidad de tales determinaciones en el interior de una misma y única apercepción.

Pero esta unidad de la conciencia posible constituye también la forma de todo conocimiento de los objetos (conocimiento a través del cual pensamos lo diverso como perteneciente a un único objeto). Así, pues, el modo según el cual la diversidad contenida en la representación sensible (intuición) pertenece a una conciencia es algo que, en cuanto forma intelectual del conocimiento del objeto, precede siempre a tal conocimiento.

Este modo mismo constituye un conocimiento formal a priori de todos los objetos, en la medida en que sean pensados (categorías). La síntesis de esos objetos mediante la imaginación pura y la unidad de todas las representaciones en relación con la apercepción originaria preceden a todo conocimiento empírico [KrV, A129-A130].

Ahora bien, según la segunda edición,

Un entendimiento en el que se nos ofreciera simultáneamente toda la variedad a través de la autoconciencia intuiría. Pero el nuestro sólo puede pensar, y tiene que buscar la intuición desde los sentidos. En relación, pues, con la variedad que me ofrecen las representaciones en una intuición, tengo conciencia de la identidad del yo, ya que las llamo a todas representaciones mías, que forman, por tanto, una sola. Ello equivale a decir que tengo conciencia a priori de una ineludible síntesis de esas representaciones, síntesis que recibe el nombre de unidad sintética originaria de apercepción. A esta unidad han de estar sometidas todas las representaciones que se me den, y a ella han de ser reducidas mediante una síntesis [KrV, B135- B136].

La Deducción trascendental pone de relieve, particularmente, la relación simultánea de tal entendimiento con la autoconciencia y con la imaginación pura.

El principio supremo de la posibilidad de toda intuición en relación con la sensibilidad era, de acuerdo con la estética trascendental, que toda la diversidad de la intuición se hallaba sujeta a las condiciones formales del espacio y del tiempo. El principio supremo de la misma posibilidad, en relación con el entendimiento, consiste en que toda la diversidad de la intuición se halla sujeta a las condiciones de la originaria unidad sintética de apercepción. En tanto dadas, todas las diversas representaciones de la intuición se hallan sujetas al primero de estos dos principios; en tanto que necesariamente combinables en una conciencia, se hallan bajo el segundo. En efecto, si se prescinde de la combinación, nada puede ser pensado o conocido a través de las representaciones dadas, ya que no conllevarían entonces el acto común de apercepción «Yo pienso» ni se unificarían, por ello mismo, en una autoconciencia [KrV, B136 – B137][13].

Por último, el método crítico permite explicitar que no es lo mismo pensar y conocer; antes de la experiencia, el entendimiento “piensa”: se representa la objetualidad y los conceptos puros; con la experiencia y respecto de ella, el entendimiento conoce: aplica los conceptos a los fenómenos, objetivándolos y entregando tales objetos empíricos a la facultad de juzgar, para que formule las hipótesis y las leyes.

Una vez deducidos los conceptos puros del entendimiento, en lo que Kant ha denominado la Analítica de los conceptos, es preciso avanzar hacia la Analítica de los Principios. Como mencionamos líneas atrás, esta parte de la Crítica de la razón pura busca responder ¿a la luz de qué principios se lleva a cabo el enlace judicativo (y subsunción) de los fenómenos —particulares— bajo los conceptos puros —universales—, en síntesis a priori?

Esta consta de dos partes: la que expone los esquemas (o condiciones sensibles que hacen posible el uso de conceptos puros del entendimiento) y la que se dedica a los principios del juicio (principios que son también juicios, sintéticos, y que, bajo los esquemas, surgen a priori de los conceptos puros del entendimiento y sirven de base a todos los demás conocimientos a priori) [KrV A136].

Recuérdese y nótese: en primer lugar, el punto de partida de la tarea crítica es el “Faktum” de los juicios científicos. Es un hecho que hay juicios científicos: las leyes. Desde éstas, Kant procede analíticamente, buscando cómo son posibles, teniendo en cuenta la naturaleza misma de la razón humana. Por tanto, la Estética y la Analítica trascendentales responden a ese proceder que “desentraña” las condiciones de la síntesis a priori propia de las leyes y de las hipótesis que les precedieron.

Si hay proposiciones sintéticas a priori, hay enlaces judicativos sobre objetos empíricos y sus comportamientos en el ámbito de la experiencia. Y si hay enlaces judicativos es porque hay facultades que saben y pueden hacerlo. ¿Qué es preciso para ello? Por supuesto, la representación de objetos empíricos. Y por supuesto los enlaces proposicionales. Por supuesto, las condiciones a priori de tales enlaces y, por supuesto, la actividad pura de la autoconciencia.

Ahora bien; de la facultad que juzga es de la que dependen las hipótesis y las leyes. Juzgar es «subsumir un objeto bajo un concepto, para determinarlo», dice Kant [KrV A 248/ B 305][14]. La pregunta es: ¿cuáles son los juicios sintéticos implicados en las categorías y que guían a la facultad en sus actos de juzgar científicamente o de sintetizar de modo riguroso los objetos empíricos y sus determinaciones? He aquí el alcance de lo que se explicita en la Analítica de los principios. Ello equivale a indagar cómo las categorías pueden sintetizar fenómenos y hacer posible la objetividad empírica de la ciencia.

Consideremos el esquematismo por un momento: Es esta la misión de la imaginación trascendental; ella, por ser sentido interno y fuente de la representación intuitiva del tiempo, “mira” hacia la sensibilidad externa y su forma pura, el espacio, pero, igualmente, mira hacia las intelecciones del entendimiento. En cuanto facultad trascendental, es “puente” de articulación de la sensibilidad y el entendimiento puros. Así, el esquema trascendental es un “tercer término”, dice Kant, homogéneo con la categoría, por una parte, y con el fenómeno, por otra, un término que hace posible aplicar la primera al segundo. Esta representación mediadora tiene que ser pura (libre de todo elemento empírico) y, a pesar de ello, debe ser intelectual, por un lado, y sensible, por otro [KrV B177 / A138]. Gracias a estos esquemas, la objetualidad pura pensada por el entendimiento se “modaliza” y diversifica en las 12 categorías que acogen los fenómenos y los llegan a sintetizar como objetos empíricos.

Si retomamos nuestro ejemplo de proposición científica, “todo cuerpo pesa … en proporción a la fuerza que es ejercida sobre él”, su pretensión de universalidad y de necesidad y su carácter afirmativo y su implicación de causalidad, no tiene que ver con este cuerpo visto aquí y ahora, …; el entendimiento deja atrás todo particularismo y eleva a la mayor generalidad posible lo diverso de los cuerpos, de modo que la forma lógica de unidad-mismidad que es la de la objetualidad pura, los eleve. Así, puede llegar a pensar “cuerpo” sin más… o “la corporeidad”, y puede abrir paso a la facultad de juzgar para que plantee la hipótesis.

Gracias al esquematismo trascendental el entendimiento puede aplicar “sintéticamente”, “unificantemente”, la forma de objeto en general, bajo distintas categorías, a los fenómenos: los hace objetos empíricos, objetos con contenido: “cuerpo”, “peso”, “fuerza”, y desde este contexto de objetividad hace posible que el juicio “determine”; que la facultad de juzgar formule los juicios hipotéticos o categóricos, de totalidad, de afirmación o negación, etc.

El tiempo, como condición formal de tal diversidad del sentido interno y, consiguientemente, de la conexión de todas las representaciones, contiene una diversidad a priori en la intuición pura. Ahora bien, una determinación trascendental del tiempo guarda homogeneidad con la categoría (que constituye la unidad de esa determinación) en la medida en que es universal y en que está basada en una regla a priori. Y es igualmente homogénea con el fenómeno en la medida en que el tiempo se halla contenido en toda representación empírica de la diversidad. Será, pues, posible aplicar la categoría a los fenómenos por medio de la determinación trascendental del tiempo cuando tal aplicación permita, como esquema de los conceptos del entendimiento, subsumir los fenómenos bajo la categoría [KrV B177/ A138 – B178 / A139].

Consideremos ahora brevemente el siguiente momento de la Crítica de la razón pura: el que explicita los Principios.

Ya Kant desentrañó las representaciones de objetos, contenidas en las hipótesis o en las leyes de la ciencia, y ahora pone la mirada en actividad judicativa y en su facultad propia: la facultad de juzgar. Evidentemente no es lo mismo objetivar empíricamente que juzgar. Y la ciencia no es tal por el simple hecho de que el sujeto humano objetive, sino porque va más allá, en un afán legítimo de avanzar en el conocimiento. Este progreso lo logra en la medida en que se atreve a plantear nuevas hipótesis, y a demostrar su legitimidad y a validar experimentalmente tal legitimidad. Lo cual solo es posible mediante acciones judicativas.

El Método crítico ofrece, en su proceder analítico, los principios puros, a priori, de la facultad de juzgar que guían su acción judicativa de conformidad con los esquemas [KrV A132 / B171]. Tales principios son: los “axiomas de la intuición”, que enseñan a aplicar a los fenómenos las categorías de cantidad; las “anticipaciones de la percepción”, que enseñan a aplicar a los fenómenos las categorías de cualidad; las “analogías de la experiencia”, que hacen lo mismo para las categorías de relación, y los “postulados de la experiencia”, que lo hacen para las categorías de modalidad.

Baste en este punto mencionar que, así como Kant pone de relieve una distinción entre categorías matemáticas y categorías dinámicas, también lo hará ahora entre principios “matemáticos” y dinámicos”: las categorías de cantidad y de cualidad son “matemáticas”, es decir, el entendimiento no necesita más que la apercepción y las formas puras para constituirlas; mientras que las categorías de relación y modalidad son “dinámicas”, de modo que el entendimiento piensa en ellas la unidad de la apercepción y la manera como las formas puras de espacio y tiempo se las ven con algo exterior: la materia de la percepción [KrV B110]. Así, todas ellas proponen maneras de “objetualidad”, aunque, cuando se aplican a los fenómenos para objetivarlos, unas lo hacen desde “absolutos” y otras desde “relativos”.

Así también, los axiomas de la intuición y las anticipaciones de la percepción son de índole matemática y tienen, por tanto, certeza intuitiva mientras que los otros dos principios son de índole dinámica y tienen tan solo certeza discursiva; los primeros son “constitutivos”, los otros son solamente “regulativos”.

Los principios del uso matemático serán, pues, incondicionalmente necesarios, es decir, apodícticos, mientras los del uso dinámico, si bien conllevarán igualmente el carácter de una necesidad a priori, sólo la conllevarán bajo la condición del pensar empírico en una experiencia, es decir, sólo mediata e indirectamente [KrV A160 / B200].

Pues bien, el método crítico inaugurado por el filósofo de Königsberg se ha venido consolidando en la misma medida en que ha venido ejercitando su propia andadura. Se ha mostrado como estética trascendental y como analítica trascendental; ha avanzado en el examen acerca de los alcances y los límites de la sensibilidad, del entendimiento y de la facultad de juzgar. Ha puesto de relieve la subjetividad trascendental misma, condición del ejercicio de las facultades que intervienen en la construcción y el progreso de la ciencia[15].

Pero hace falta aún un paso: el abordaje a la razón en cuanto facultad discursiva. ¿En qué sentido ella aporta a la ciencia y a los juicios científicos? ¿Es preciso también delimitar su campo y explicitar distinciones para que sus propias aspiraciones, su tendencia inevitable y natural hacia “lo incondicionado”, no la descaminen?

En ello se ocupa la Dialéctica trascendental de la Crítica de la razón pura.

4. La Dialéctica trascendental

No olvidemos: El entendimiento “intelige”; la facultad de juzgar “juzga” y la razón “razona”. ¿Qué es razonar? Proceder, mediante el enlace de juicios, desde unas premisas hacia una conclusión, de modo que sea posible un ulterior progreso del conocimiento. Ulterior respecto al progreso que, en sí mismo, es el que ofrece un juicio de ciencia, con validez a priori, pero sintético. De alguna manera la argumentación racional depende de los razonamientos. Aunque éstos dependan de juicios.

Ahora bien; aunque el experimento “pruebe” una hipótesis, el razonamiento “demuestra”. Pone en evidencia la validez lógica (si no fáctica) de los juicios que tienen pretensiones conclusivas. En este sentido, Kant dice del uso lógico de la razón, que:

Pienso primero una regla (major) por medio del entendimiento. En segundo lugar, subsumo un conocimiento bajo la condición de la regla (minor) por medio del juicio. Finalmente, determino mi conocimiento mediante el predicado de la regla (conclusio) y, consiguientemente, a priori por medio de la razón.

… la relación que la premisa mayor representa … entre un conocimiento y su condición, constituye las distintas clases de silogismos…: categóricos, hipotéticos y disyuntivos [KrV A304 / B361].

Pero además de esto, el razonamiento exige algo así como un marco incondicionado para una serie de condiciones. Sin ese marco, el razonamiento quedaría sin referentes. De ahí que la razón esté siempre en relación con lo incondicionado.

La razón busca en su uso lógico la condición general de su juicio (de la conclusión). El mismo silogismo no es más que un juicio obtenido mediante la subsunción de su condición bajo una regla general (mayor). Ahora bien, si se tiene en cuenta que esta regla se halla, a su vez, expuesta al mismo esfuerzo de la razón y que, por tanto, hay que buscar la condición de la condición (por medio de un prosilogismo) mientras ello sea factible, se comprende que el genuino principio de la razón en general (en su uso lógico) es éste: encontrar lo incondicionado del conocimiento condicionado del entendimiento, aquello con lo que la unidad de éste queda completada [KrV B364].

Ahora bien; Kant alude también al uso trascendental de la razón, el cual tiene que ver con el autoexamen de la razón, y de alguna manera, con su uso crítico:

Examinar si el principio según el cual la serie de las condiciones (en la síntesis de los fenómenos o del pensamiento de las cosas en general) se extiende hasta lo incondicionado es o no objetivamente correcto; averiguar qué consecuencias se derivan de ello con respecto al uso empírico del entendimiento o si no existe semejante principio de la razón con validez objetiva, sino que, por el contrario, hay solamente una prescripción lógica que nos obliga, al ascender a condiciones cada vez más elevadas, a acercarnos hacia la totalidad de las mismas, aportando así la suprema unidad de razón que nos es posible en nuestro conocimiento; esclarecer si, debido a un malentendido, tal necesidad de la razón ha sido tomada por un principio trascendental de la razón pura que postula prematuramente en los objetos mismos esa ilimitada completud de la serie de las condiciones; averiguar, incluso en este caso, qué malentendidos y ofuscaciones se han deslizado en los silogismos, cuya mayor (tal vez una petición, más que un postulado) ha sido tomada de la razón pura, y que van elevándose desde la experiencia hacia sus condiciones [KrV A309 / B366].

Recordemos que la segunda pregunta kantiana, posterior a la de ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? es “si la metafísica es posible como ciencia”. Evidentemente, “como ciencia” tiene una connotación especial. Parece que Kant no está pensando en que la metafísica sea una ciencia más. En cambio, sí, en que la metafísica proceda al modo de la ciencia: según principios a priori que guíen sus facultades correspondientes por el camino delimitado que le corresponde.

Podría afirmarse que la Dialéctica de la primera Crítica, en este contexto, nos ofrece dos tesis importantes. La primera respecto a cómo y para qué la razón construye las ideas metafísicas. La segunda, respecto a qué podría llegar a ser una “metafísica al modo de la ciencia”, es decir, no científica, pero sí, fundada en juicios sintéticos a priori que, en cuanto principios, le otorguen validez y legitimidad suficiente.

Revisemos la primera tesis, la cual podría resumirse así: la razón construye las ideas metafísicas cuando eleva a “condición incondicionada” las tres perspectivas relacionales de toda categoría: la relación con la autoconciencia, la relación de interacción fenómenos internos vs fenómenos externos y la relación con la base suprasensible de todo fenómeno. También lo dice Kant de la siguiente manera:

Los conceptos de razón pura serán tantos cuantas sean las clases de relación que el entendimiento se representa por medio de las categorías. Consiguientemente, habrá que buscar: en primer lugar, un incondicionado de la síntesis categórica en un sujeto; en segundo lugar, un incondicionado de la síntesis hipotética de los miembros de una serie; en tercer lugar, un incondicionado de la síntesis disyuntiva de las partes en un sistema [KrV A323].

Además, la razón advierte que ella debe elevar a totalidad, incondicionada, cada una de estas perspectivas de las categorías, para ofrecer al entendimiento un horizonte para su despliegue. De alguna manera, sin las ideas de mundo, o de alma o de Dios, ni la cosmología racional, ni la psicología racional ni la teología natural se podrían elaborar para ofrecer desde ellas un marco orientador para el avance de la ciencia:

La razón sólo se refiere al uso del entendimiento, no en el sentido de que este uso contenga el fundamento de la experiencia posible (ya que la totalidad absoluta de las condiciones no es un concepto aplicable en la experiencia, puesto que ésta nunca es incondicionada), sino para imponerle una proyección hacia cierta unidad de la que el entendimiento no posee ningún concepto, unidad que tiene como objetivo recapitular todos los actos del entendimiento relativos a cada objeto en un todo absoluto [KrV B383 / A327].

Este proceder, inferencial, avanza de lo condicionado hacia la última posible condición: lo incondicionado, puesto que, de lo contrario, continuaría ad infinitum, y ofrece sus “conclusiones” al juicio y al entendimiento, para que se guíen en su prosecución epistémica. Las Ideas de la razón sirven «de canon del amplio y uniforme uso del entendimiento» [KrV A329 / B386].

Ahora bien; la segunda tesis de la Dialéctica trascendental pone de relieve que la razón humana cae inevitablemente en una “ilusión” sofística cada vez que cree que “lo pensado” por sus Ideas tiene “realidad objetiva”. Llegar a ello ha implicado el examen crítico desarrollado en los Paralogismos, las Antinomias y el Ideal de la razón. Los paralogismos se refieren a las ilusiones sobre la unidad incondicionada de las condiciones subjetivas de todas las representaciones (sujeto o alma); las antinomias tienen como contenido las ilusiones que versan sobre la unidad incondicionada de las condiciones objetivas en la esfera del fenómeno. De igual modo, el Ideal posee como tema la ilusión que recae sobre la unidad incondicionada de las condiciones objetivas de la posibilidad de los objetos en general [KrV A339 / B397 – A 340/ B 398 y A406 / B433].

La segunda tesis de la Dialéctica trascendental podría entonces resumirse así: una metafísica al modo de la ciencia ha de ser una metafísica que se base en juicios sintéticos a priori que, en cuanto principios, impidan las ilusiones dialécticas de la razón[16].

5. El método crítico y las posibilidades de una “nueva metafísica”

Una vez dibujado en qué sentido la metafísica no es posible, Kant empezará a mostrar en qué sentido sí lo es. El camino a este respecto parece ser descrito por Kant en la última parte de la Crítica de la razón pura, titulada la Doctrina trascendental del método, y específicamente, en el Canon de la razón y en la Arquitectónica de la razón. Allí Kant sienta las bases de la transición hacia una “nueva metafísica” de la libertad y hacia una “nueva metafísica” de la naturaleza.

En el Canon de la razón pura Kant reitera lo ya advertido en la Dialéctica trascendental: libertad de la voluntad, inmortalidad del alma, existencia de Dios, objetos a los que apunta la especulación de la razón en su uso trascendental, son del todo ajenos a la experiencia posible, y no aportan conocimiento. Sin embargo, dada la importancia que estos conceptos develan, la razón insiste en la posibilidad de abordarlos en clave práctica. Puesto que “todos los intereses de mi razón (tanto los especulativos como los prácticos) se resumen en las tres cuestiones siguientes: 1) ¿Que puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué puedo esperar?” [KrV B833]

Kant reconoce que respecto al saber ya la Doctrina trascendental de los Elementos ha respondido. No obstante, respecto al deber y al esperar quedan aún pendientes trabajos:

1) “queda por hacer todavía una exploración, la de averiguar si no es igualmente posible que encontremos la razón pura en el uso práctico, si no nos conduce en este uso a las ideas que alcanzan los fines supremos de la misma —fines que acabamos de señalar—, si, consiguientemente, esa misma razón pura no puede brindarnos, desde el punto de vista de su interés práctico, aquello que nos niega en relación con su interés especulativo”

2) “La tercera cuestión, a saber, ¿qué puedo esperar si hago lo que debo?, es práctica y teórica a un tiempo, de modo que lo práctico nos lleva, sólo como hilo conductor, a dar una respuesta a la cuestión teórica y, si ésta se eleva, a la cuestión especulativa” [KrV B833-834].

Estas segunda y tercera cuestión anuncian, pues, la prolongación del método crítico sobre el ámbito de la moral y la cuestión de los fines: Crítica de la razón práctica y Crítica del Juicio. Las “conclusiones” que se alcancen en conformidad con dichas prolongaciones serán las que delinearán la posibilidad de la nueva metafísica.

La arquitectónica de la razón pura, por su parte, retoma la consideración del fin, aplicada, ahora, a la razón pura y a su proceder metódico. ¿Cuál ha de ser este fin? La (idea de) unidad sistemática de sus conocimientos posibles. Esta idea ha de estar, a priori, desde el inicio del proceder de la razón pura, al menos en esquema. La filosofía es el sistema de todo el conocimiento racional por conceptos. La filosofía pura, como sistema, es el fin de la razón pura. [KrV B861-862]. En este sistema, una parte será propedéutica, otra parte, ciencia. La primera se denomina crítica. La segunda, metafísica.

Ahora bien; aunque esta segunda parte de la obra, la Doctrina trascendental del método, explicite los alcances de la razón respecto de la metafísica, ya la Doctrina trascendental de los elementos, y específicamente, la Dialéctica trascendental, alumbró sus posibilidades. Las antinomias, particularmente, abrieron las puertas a las dos metafísicas: la de la naturaleza y la de la libertad.

En la solución a la tercera antinomia, por ejemplo, el método crítico pone de relieve que no es contradictorio pensar una causalidad originaria y, por tanto, no referida a fenómenos, compatible con la causalidad necesaria de los fenómenos de la naturaleza. Es decir, críticamente cabe ser pensada una espontaneidad causal, no solo posible sino necesaria, en relación con los actos de las facultades humanas.

Cito directamente a Kant, pues considero que es de extrema importancia esta consideración que abre las puertas a la “nueva metafísica” en sentido trascendental:

El hombre es uno de los fenómenos del mundo sensible. En este sentido, es también una de las causas naturales cuya causalidad ha de estar regulada por leyes empíricas. Como causa natural, debe poseer, consiguientemente, un carácter empírico, como lo poseen todas las otras cosas naturales. Conocemos ese carácter a través de las fuerzas y de las facultades que manifiesta en sus actos. En la naturaleza inanimada y en la simplemente animal, no hallamos fundamento ninguno que nos haga concebir una facultad que se halle condicionada de manera distinta de la meramente sensible. Pero el hombre, que, por lo demás, no conoce la naturaleza entera más que a través de los sentidos, se conoce también a sí mismo a través de la simple apercepción, y ello mediante actos y determinaciones internas que no puede en modo alguno incluir en las impresiones de los sentidos[17]. El hombre es, pues, fenómeno, por una parte, y, por otra, esto es, en relación con ciertas facultades, objeto meramente inteligible, ya que su acción no puede en absoluto ser incluida en la receptividad de la sensibilidad. Llamamos a estas facultades entendimiento y razón [KrV A546 / B574 – A547/ B575].

Aquí sale a relucir la “contracara de la moneda” más propia del idealismo trascendental: el mundo fenoménico no es una realidad absoluta. Esta cuestión es radicalmente fundamental en el horizonte crítico. Por tanto, y aunque no conozcamos objetivamente lo que “es real”, (el fundamento de la apariencia sensible) no podemos ni debemos prescindir de ello como si no fuera nada. Con palabras de Kant,

Si… los fenómenos no son considerados sino como lo que son en realidad, es decir, no como cosa en sí, sino como meras representaciones que se hallan vinculadas conforme a leyes empíricas, entonces tienen que poseer fundamentos que no sean fenómenos [KrV, A537 / B565].

En este contexto, la causalidad de una causa inteligible es algo más que un supuesto lógico no contradictorio. Apuntando directamente al ser humano, quien desde una perspectiva es “fenómeno”, enlazado a otros tantos fenómenos constituye el “mundo de la naturaleza” y de las cadenas causales empíricas, Kant no puede dejar de reconocer otra perspectiva: las de los actos de las facultades humanas que no dependen del tiempo y el espacio, sino que más bien son la primera condición de posibilidad de cualquier conocimiento, y que de alguna manera son originarios.

Tal causalidad inteligible tiene efectos que se manifiestan fenoménicamente; pero la causa se halla, juntamente con su causalidad, fuera de la serie. De modo que se puede considerar el efecto como libre con respecto a su causa inteligible, aunque, con respecto a los fenómenos, podemos tomarlo, a la vez, por resultado de esos mismos fenómenos según la necesidad de la naturaleza [KrV A537 / B565].

Así es como la tercera antinomia abre, pues, las posibilidades de la nueva metafísica: introduciendo la posibilidad de una “pura espontaneidad causal”.

El problema es, pues, éste: ¿es correcta la disyunción según la cual todo efecto en el mundo tiene que derivar, o bien de la naturaleza, o bien de la libertad?; ¿no habrá que decir, por el contrario, que ambas alternativas pueden cumplirse simultáneamente y desde un punto de vista distinto en el mismo acontecimiento?...

… La cuestión se reduce, pues, a si … puede haber libertad respecto del mismo efecto determinado por la naturaleza o si, por el contrario, esa libertad queda completamente excluida por dicha regla inviolable [KrV A536 / B564].

Las otras dos críticas, la Crítica de la razón práctica y la Crítica del juicio, continúan perfilando los alcances de las facultades superiores humanas, razón práctica, facultad de juzgar, en sintonía con las luces aportadas por la Dialéctica trascendental, y preparan, así, las posibilidades de la “nueva metafísica”.

Por lo demás, la “Fundamentación de la metafísica de las costumbres” que aparece primero, en el tiempo, respecto de la Metafísica de las costumbres. Y los “Fundamentos metafísicos de la ciencia natural” que aparecen antes que el Opus postumum, representan el titánico esfuerzo kantiano por llevar hasta sus últimas consecuencias las posibilidades abiertas críticamente a la metafísica. Con palabras de Kant:

La filosofía es, o bien filosofía pura, conocimiento que parte de la razón pura, o bien filosofía empírica, conocimiento racional que parte de principios empíricos. Por su parte, la filosofía pura es la que tiene una parte propedéutica (que investiga la capacidad de la razón respecto de todo conocimiento puro a priori), a saber, la crítica, y una parte sistemática, que se denomina metafísica. La metafísica, a su vez, se divide en metafísica del uso especulativo de la razón, y metafísica del uso práctico de la razón. La primera es metafísica de la naturaleza, la segunda, metafísica de la moral [KrV B869].

Por tanto,

La metafísica de la razón especulativa es lo que suele llamarse metafísica en sentido estricto. Sin embargo, en la medida en que la doctrina de la moral pura pertenece igualmente al especial tronco del conocimiento humano y filosófico derivado de la razón pura, seguiremos dándole el nombre de «metafísica [KrV B870].

Volviendo al aparato puramente crítico, todo parece indicar que tanto la Crítica de la razón práctica como la Crítica del juicio son extensiones del método inaugurado y completado en la Crítica de la razón pura. Propiamente no aportan algo nuevo, desde el punto de vista del proceder metódico de la razón, ni se definen nuevas claves del método; y en ningún caso aparecen modificaciones; se hacen sí, extensiones o ampliaciones temáticas; gracias a que se aplica el método crítico, tal como ha quedado explicitado en la primera crítica, y según tal aplicación, se encuentran otros principios que guían a la razón en su uso práctico, caso de la segunda Crítica, o, principios que fundan y orientan el uso del juicio, caso de la tercera Crítica.

Basta para ello considerar los índices de las obras: La Crítica de la razón práctica carece de una Estética trascendental, pues para el caso de las acciones según deber no se requiere de formas puras de la sensibilidad; sin embargo, sí prosigue su argumentación según la estructura de la Lógica trascendental: con una Analítica y una Dialéctica trascendental. Y si consideramos el índice de la Crítica del juicio, sucede algo semejante: su argumentación, tanto en la crítica del juicio estético, como en la crítica del juicio teleológico, implica, primero, una Analítica y luego una Dialéctica.

En cualquiera de los casos, podemos reconocer un punto de partida: (1) juicios, que o bien manifiestan máximas (empíricas) prácticas, o bien, (2) juicios de gusto, los cuales revelan una cierta “técnica” de la naturaleza, o “conformidad a fin”, o bien, (3) juicios acerca de los organismos vivos, los cuales revelan la teleología de la naturaleza. Para lo cual, Kant procede “trascendentalmente” hacia la identificación de los principios puros, a priori, que legitimen el conocimiento correspondiente “al modo de la ciencia”. Además, una vez alcanzados dichos principios, se pregunta por posibles inferencias dialécticas, y cuando las halla, procede a su solución.

Esta interpretación del método crítico queda justificada con algunas afirmaciones del filósofo de Königsberg. Por ejemplo, en la Introducción a la Crítica de la razón práctica, Kant dice:

… como sigue siendo aún la razón pura cuyo conocimiento sirve aquí de fundamento al uso práctico, la clasificación de una crítica de la razón práctica deberá adaptarse, según el esquema universal, a la de la especulativa. Por consiguiente, deberemos tener en ella una doctrina elemental y una metodología, y en aquella, como primera parte, una analítica como regla de la verdad y una dialéctica como exposición y solución de la apariencia en los juicios de la razón práctica [KpV A, V, 15-17].

Más adelante, en la Deducción de los principios de la razón práctica, dice también Kant:

Esta analítica expone que la razón pura puede ser práctica, es decir: determinar la voluntad independientemente de todo lo empírico —y por cierto que mediante un hecho en que la razón pura se demuestra en nosotros prácticamente, a saber, la autonomía en el principio de la moralidad …

Ahora bien, comparando con esto la parte analítica de la razón especulativa pura, se observa un curioso contraste entre ambas. Allí no eran los principios, sino la intuición sensible pura (espacio y tiempo) el primer dato que hacía posible el conocimiento a priori y ciertamente sólo para objetos de los sentidos (…)

La ley moral, en cambio, aunque no nos dé perspectiva alguna, por lo menos nos proporciona un hecho inexplicable a base de todos los datos del mundo sensible y de toda la extensión de nuestro uso teórico de la razón, hecho que apunta a un mundo del entendimiento puro, y más aún: lo determina positivamente y nos hace conocer algo de él, a saber, una ley.

Esta ley pretende proporcionar al mundo sensible, como naturaleza sensible (por lo que concierne a los entes racionales) la forma de un mundo de entendimiento, es decir, de una naturaleza suprasensible, sin detrimento empero del mecanismo de la primera [KpV A, V, 42ss].

Y más adelante, en el Esclarecimiento crítico de la Analítica de la razón práctica pura, amplía Kant el punto:

De esta suerte la analítica de la razón práctica pura, de modo totalmente análogo a la teórica, dividió toda la extensión de todas las condiciones de su uso, pero en orden inverso. La analítica de la razón pura teórica se dividió en estética trascendental y lógica trascendental; la de la práctica, inversamente, en lógica y estética de la razón práctica pura (si se me permite emplear aquí, sólo por analogía, esta denominación por otra parte no muy apropiada); y, a su vez, la lógica, allí, en analítica de los conceptos y analítica de los principios, y, aquí en analítica de los principios y en analítica de los conceptos. La estética tenía aún en aquélla dos partes más, a causa de la doble clase de una intuición sensible; aquí, la sensibilidad no se considera como facultad de intuición, sino solamente como sentimiento (que puede ser motivo subjetivo del apetecer), y respecto de la cual la razón práctica pura no admite mayor división [KpV A, V, 89ss].

Por lo que atañe a una Dialéctica de la razón práctica pura, afirma Kant:

En la Crítica de la razón pura puede encontrarse detalladamente el modo cómo debe resolverse en el uso especulativo de esa facultad aquella dialéctica natural y prevenir el error proveniente de una ilusión por otra parte natural. Pero no tiene mejor suerte la razón en su uso práctico. Como razón práctica pura, busca en lo prácticamente condicionado (lo que se funda en inclinaciones y necesidades naturales) asimismo lo incondicionado, y precisamente no como motivo determinante de la voluntad, aunque éste se dé también (en la ley moral), sino la incondicionada totalidad del objeto de la razón práctica pura, con el nombre de BIEN SUPREMO [ KpV A, V, 107ss, Libro II, Cap. I].

Ahora bien, respecto a la Crítica del juicio, en el apartado III de la Introducción a la obra, titulada De la crítica del juicio considerada como lazo de unión de las dos partes de la filosofía dice Kant:

La crítica de las facultades de conocer consideradas en lo que pueden suministrarnos a priori, no tiene propiamente un dominio relativo a los objetos, puesto que no constituye una doctrina, sino que su único objeto es averiguar si es posible que nuestras facultades nos lo suministren, y cuándo lo es, según la condición de las mismas. Su campo se extiende tan lejos como sus pretensiones, con el objeto de concretar estas en los límites de su legitimidad.

Mas lo que no entra en la división de la filosofía, puede, sin embargo, caer bajo el dominio de la crítica de la facultad pura de conocer en general, si esta facultad contiene principios que no tienen valor para su uso teórico ni para su uso práctico Los conceptos de la naturaleza, que contienen el principio de todo conocimiento teórico a priori, descansan sobre la legislación del entendimiento. El concepto de la libertad, que contiene el principio de todos los preceptos prácticos a priori e independientes de las condiciones sensibles, descansa sobre la legislación de la razón. Así es que ninguna facultad, fuera de estas dos, puede lógicamente aplicarse a los principios, cualesquiera que ellos sean; además, cada una de estas tiene su legislación propia en cuanto a su contenido, sobre lo cual no existe ninguna otra (a priori), y esto es lo que justifica la división de la filosofía en teórica y práctica.

Pero en la familia de las facultades superiores de conocer, existe además un término medio entre el entendimiento y la razón: este término medio es el juicio. Se puede presumir por analogía que éste contiene también si no una legislación particular, al menos un principio que le es propio y que se debe investigar, según leyes, un principio que es indudablemente a priori puramente subjetivo, y que, sin tener como dominio ningún campo de objetos, puede, no obstante, tener un territorio para el cual solamente él tenga verdadero valor.… [KU AA V, 176-177].

Además:

En el terreno de la facultad de conocer, sólo el entendimiento es legislador, ...

La facultad de querer, considerada como facultad superior determinada por el concepto de la libertad, no admite otra legislación a priori que la de la razón (en la cual únicamente reside este concepto). Supuesto que el sentimiento tiene su sitio o se halla colocado entre la facultad de conocer y la de querer, así como el juicio la tiene entre el entendimiento y la razón, se puede suponer, al menos provisionalmente, que el juicio contiene en sí mismo un principio a priori, …

Por esto, aunque la filosofía no se pudiese dividir más que en dos partes, la teórica y la práctica; aunque todo lo que pudiéramos decir de los principios propios del juicio deba colocarse en la parte teórica, o sea en la que se ocupa del conocimiento racional, fundado sobre conceptos de la naturaleza, la crítica de la razón pura, que debe tratar todo esto antes de dar principio a la ejecución de su sistema, se compone de tres partes: crítica del entendimiento puro, crítica del juicio puro, y crítica de la razón pura; facultades que se llaman puras, porque son legislativas a priori [KU AA V, 177-178][18].

6. Consideraciones finales

En pleno siglo XVIII, cuando el auge de la “nueva ciencia” está en todo su esplendor, es de agradecer y valorar un trabajo filosófico que se pregunte con tanta hondura, por sus condiciones de posibilidad. Completamente novedoso, de mucho rigor, de gran agudeza, es, en este sentido la obra de Kant y, particularmente, la construcción del método crítico trascendental[19].

En este contexto, explorar los alcances del ámbito a priori de la mente humana, en su peculiar relación con la construcción de las hipótesis de la ciencia, y con el posible progreso de la misma, devela aportes incuestionables[20].

La sistematicidad de las tesis kantianas, por lo demás, tan en sintonía con su visión del carácter arquitectónico de las facultades humanas y su operatividad, no deja de ofrecer un panorama importante para la posterior indagación acerca de la subjetividad humana. En este contexto, el estudio ya mencionado de Heidegger sobre Kant profundiza: parecería que según qué o quién sea el hombre, así es “el ser” [Heidegger 1954: 9]

La explícita preocupación de Kant por la metafísica, su interés por legitimarla, en una época en la que anuncia decadencia y descrédito es igualmente significativo; y si bien el método crítico no permite avances a la disciplina desde el punto de vista de la razón teórica, marca un hito la filosofía trascendental —y su método— al abrir la nueva navegación: la de la metafísica en sentido práctico y su proyección crítico-trascendental.

Ahora bien, la novedad, la pertinencia de las preguntas, la agudeza filosófica del gran pensador de Königsberg, así como su indudable y aún vigente influencia en distintos ámbitos del saber y de la cultura, no eximen a quien se sumerge con seriedad en el pensamiento del filósofo, de alguna “toma de distancia” frente a sus propuestas y de ulteriores reflexiones.

De hecho, es desde las objeciones y críticas como ha sido posible en la historia de la filosofía la evolución de la filosofía misma. Es el caso, por ejemplo, del idealismo alemán, el cual se gesta, ya en la época de Kant, a partir de la discusión de sus planteamientos, en algunos casos con el reconocimiento explícito del filósofo por su agudeza. Por ejemplo, en 1787 Friedrich Heinrich Jacobi anticipó una de las objeciones más radicales contra la filosofía trascendental, centrada en la contradicción que supone la admisión de la “cosa en sí” y su afección sobre los sentidos. Gottlob Ernst Schulze, autor del célebre Aenesidemus (1792), fue también uno de los críticos más radicales de la teoría del conocimiento de Kant. Salomon Maimon en su Versuch über die Transzendentalphilosophie, publicado en 1790, abordó el dualismo de sensibilidad y entendimiento para la explicación de la posibilidad de la experiencia, y las aporías que trae consigo la noción kantiana de “cosa en sí” [Rovira 2018].

Durante el siglo XIX y el XX resaltan reflexiones y objeciones a la filosofía kantiana, especialmente por filósofos de la talla de G. F. W. Hegel. de A. Schopenhauer, de F. Nietzsche o de L. Wittgenstein, lo que pone de relieve la huella indeleble que ha dejado Kant en la historia de la filosofía. Ahora bien, centrándonos en el método crítico en particular, pueden quizás ofrecerse al lector algunas consideraciones:

1) Avanzar filosóficamente en la indagación sobre los alcances y los límites de la razón, focalizando las condiciones lógico-formales del conocimiento, pero poniendo entre paréntesis la cuestión de la verdad, parece ser problemático: ¿no es justamente lo propio de la razón en general la búsqueda de la verdad? Ciertamente, no es que Kant haya negado absolutamente la posibilidad racional de acceder a lo real; es que esta posibilidad la ha puesto entre paréntesis. Sin embargo: ¿es válida esta “puesta entre paréntesis”? situarse en el ubi de la “forma lógica” de la ciencia (por decirlo de algún modo), para, a partir de ahí, establecer los alcances del conocimiento científico mismo y hacer de esta cuestión un paradigma metafísico, ¿es suficiente?

2) Un presupuesto kantiano es discutible: la ciencia moderna como paradigma del conocimiento humano. Parecería que, en contravía con la tradición clásica, y más en afinidad con la dirección de los presupuestos nominalistas, las distinciones epistémicas entre el conocimiento científico y el conocimiento filosófico fuesen meramente accidentales.

3) Ya Jacob Sigismund Beck, a quien se debe extensas recopilaciones explicativas de la obra de Kant, planteaba lo que consideró el problema fundamental de la Crítica de la razón pura, esto es, el problema de la correspondencia de nuestras representaciones con los objetos o, si se prefiere, el problema de la validez objetiva del conocimiento. Leonardo Polo, filósofo español del siglo XX y comienzos del XXI, y quien ha elaborado una teoría del conocimiento que inspirada en la tradición clásica busca avanzar reconociendo aportes de la filosofía moderna y contemporánea, ha entrado en esta discusión, poniendo de relieve que construir una filosofía prosiguiendo el método crítico, que encierra los alcances y los límites del conocimiento en la “unidad de la objetualidad conceptual” no parece ser suficiente para las pretensiones teóricas de la racionalidad metafísica; un conocimiento referido a objeto puede considerarse algo terminal; sin embargo, «lo radical del conocimiento no es que sea terminal, sino principial» [Polo 2006: 33]

4) Dicho de otra manera: no basta explicitar las condiciones de posibilidad de las hipótesis para levantar desde tales condiciones la filosofía y especialmente la metafísica; si bien la ciencia se construye sobre principios, éstos son, por lo general, postulados hipotéticos; en cambio la metafísica es “anhipotética”: sus principios no necesitan demostración, pues son evidentes por sí mismos [Polo 2006: 33].

5) De manera complementaria, la tesis de L. Polo acerca de la base suprasensible de los fenómenos, el algo X, de suyo incognoscible, es pertinente en este contexto: ¿se puede, legítimamente, dejar más allá de cualquier evidencia “el ser” de lo real? ¿si no hay —o no comparece— “acceso cognoscitivo” alguno al ser de lo real, no queda diluido el punto de partida del conocimiento? El ser es lo estrictamente primordial, “principio de los principios”, y sin una “posesión intelectual” del mismo, tampoco parece tener sentido cualquier “avance” [Polo 2006: 34].

6) Más aún; si la verdad es la correspondencia entre la síntesis judicativa y la constitución de lo real, pero esta constitución se oculta tras sus manifestaciones fenoménicas, entonces, la pretensión de verdad “se oculta” a la síntesis judicativa; ciertamente, la crítica avanza hacia las condiciones formales del conocimiento (cosa que no debe olvidarse en ningún momento); no obstante, la perspectiva lógica, y por supuesto, la lógica trascendental, para que cumpla con sus condiciones de validez, debería dejar abiertas —desde sus mismos presupuestos— las puertas a la verdad.

7) De manera semejante, proponer la subjetividad trascendental como actividad no intuible pero tampoco objetivamente cognoscible, parece plantear dificultades ¿de qué se trata la “autoconciencia” entonces?

Por lo demás, postular (desde la dialéctica de la razón pura) una primera espontaneidad causal que se sitúa allende la razón, parece ofrecer dificultades respecto a las posibilidades de la nueva metafísica. ¿La denominada “espontaneidad causal” que “funda” a lo trascendental, es solamente, un “supuesto”? Kant parece salvar esta objeción en la segunda Crítica, con el Faktum del deber, el cual “manda” acciones libres. Casi podría decirse que la apercepción trascendental es también un Faktum: el de la actividad de la autoconciencia. Ahora bien: epistémicamente hablando, ¿qué es un Faktum en sentido kantiano, si no es “intuición” y tampoco es “conocimiento”?

A la luz de estas consideraciones, parecería que justamente el “fundamento” —a priori— de la razón pura en relación con el método crítico queda sin suficiente justificación.

7. Bibliografía

7.1. Fuentes

Kritik der reinen Vernunft, Akademie Ausgabe, vv. III (Segunda edición: KrV B) y IV (Primera edición: KrV A) (Edición española: Crítica de la razón pura, Editorial Alfaguara, Prólogo, traducción, notas e índices de Pedro Ribas, Madrid 1998).

Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, Akademie Ausgabe, v. IV (Edición Española en Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia (edición bilingüe), Istmo, Madrid 2015).

Kritik der praktischen Vernunft, Akademie Ausgabe, v. V (Edición Española: Crítica de la razón práctica, Losada, Buenos Aires, 2003).

Kritik der Urteilskraft, Akademie Ausgabe, v. V (Edición Española: Crítica del juicio, Tecnos, Madrid 2007).

Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, Akademie Ausgabe, v. XX (Edición Española: Primera introducción a la crítica del juicio, Editorial Guillermo Escobar, Madrid 2011).

Opus postumum, Akademie Ausgabe vv. XXI y XXII.

La Opera omnia de Kant ha sido publicada por la Academia de las ciencias de Berlín. Los volúmenes han sido digitalizados y pueden ser libremente consultados en Corpora.org: Índice de la edición de la Academia (Akademie Ausgabe).

7.2. Comentaristas y grandes críticos

Beck, L.W., A commentary on Kant’s Critic of practical reason. The University of Chicago Press, 1963.

Cassirer, E., Kant und das Problem der Metaphysik, «Kant Studien» 36/1-2 (1931), pp. 1-26 (Kant y el problema de la metafísica, «Ideas y Valores» 27/48 (1977), pp. 105-129).

Fischer, K., A Commentary on Kant’s Critick of the Pure Reason, Thoemmes Press, Bristol 1993.

—, A Critique of Kant, Sonnenschein & Co., London 1888 (Reimpresión: Hansebooks GmbH, Norderstedt, 2021).

Hegel. F., Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, México 2003.

—, Ciencia de la lógica, Abada editores, Madrid 2011.

—, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Abada editores, Madrid 2017.

Heidegger, M., Kant y el problema de la metafísica, Fondo de Cultura Económica, México 1954.

Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en un sentido extramoral, Técnos Madrid 2000.

—, Genealogía de la moral, Alianza, Madrid 2011.

—, Más allá del bien y del mal, Alianza, Madrid 1974.

—, La voluntad de poder, Edaf, Madrid 2000.

Paton, H. J., Kant’s Metaphysic of Experience, Routledge, London 2011.

—, The Categorical Imperative. A Study in Kant’s Moral Philosophy, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1971.

Philonenko. A., L'Œuvre de Kant: la philosophie critique, Paris, Vrin, 1969.

—, L'Œuvre de Kant 2: morale et politique, Paris, Vrin, 1972.

Shopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación, Trotta, Madrid, 2004.

Smith N. K., A Commentary to Kant’s ‘Critique of Pure Reason’, Macmillan, London 2003.

7.3. Referencias complementarias

Allison, H. E., El idealismo trascendental de Kant. Una interpretación y defensa, Anthropos : Universidad Autónoma Metropolitana, Barcelona-Iztapalapa (México) 1992.

Deleuze, G. La filosofía crítica de Kant, Cátedra, Madrid 2008.

Grondin, J., La conclusión de la Crítica de la razón pura, «Universitas Philosophica» 24/49 (2007), pp. 13-32.

Guyer, P. (ed.), The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge university Press, Cambridge 2007.

Llano. A., Fenómeno y trascendencia en Kant, EUNSA, 1973.

Longuenesse, B., Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason, Princeton University Press, Princeton (NJ) 1998.

—, Kant on the Human Standpoint, Cambridge University Press, New York 2005.

Martínez Acuña, M. E., La articulación de los principios en el sistema kantiano. Concordancia y finalidad, EUNSA, Pamplona 1995.

Polo, L., La Crítica kantiana del conocimiento, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, n° 175, Pamplona 2006.

Rovira, R., Invitación al estudio de la aetas kantiana. La filosofía trascendental de Kant a la luz de la crítica de sus coetáneos alemanes, «Revista de Estudios kantianos» 3/2 (2018), p. 149-174.

Schönfeld, M. – Thompson, M., Kant’s Philosophical Development, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edición de invierno de 2019), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2019/entries/kant-development/>.

Strowson, P. F., The Bounds of Sense. An Essay on Kant’s Critic of Pure Reason, Methuen & Co., London 1966.

Villacañas, J. L., Criticismo e Idealismo. ¿Continuidad o ruptura?, «Anales de Filosofía», IV (1986), pp. 113 - 134.

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Notas

[1] Para ampliar el conocimiento de la filosofía kantiana, recomiendo el acceso a comentaristas especializados, citados en la Bibliografía de este artículo, como Kuno Fischer, Norman Kemp Smith, H.J. Paton y L.W. Beck.

[2] Al respecto puede consultarse Schönfeld – Thompson 2019.

[3] Otto Liebmann (1840-1912) proclama pocos años después de la muerte de Kant la “vuelta a Kant” libre de interpretaciones idealistas, positivistas o cientificistas y centrada en las consideraciones sobre las “condiciones de posibilidad del conocimiento científico”. De este llamado surgen dos escuelas: Marburgo y Baden. La primera con figuras como Hermann Cohen, Paul Nartorp y Ernst Cassirer, para quienes predominan las cuestiones gnoseológicas sobre las ciencias de la naturaleza y las matemáticas, la segunda, con Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert y Max Weber, autores cuyo interés se centra en la fundamentación de las ciencias del espíritu.

[4] El Cap. 1. de Fenómeno y trascendencia en Kant [Llano 1973], ofrece una aguda interpretación del método crítico centrada en las nociones de reflexión y lógica trascendentales.

[5] Kant ingresó en la Universidad de Königsberg en 1740, cuando tenía dieciséis años. Tomó cursos de lógica, ética, metafísica, derecho natural y matemáticas. Martin Knutzen (1713-1751), consejero de Kant, lo introdujo en los Principia (1687) y la Óptica (1704) de Newton, lo que indiscutiblemente le abrió el camino a la filosofía natural; y su trabajo sobre las Fuerzas vivas, terminado en 1947, a los 21 años, ya puso de relieve sus preocupaciones metafísicas.

[6] Gilles Deleuze lo enfoca de la siguiente manera: el método trascendental es crítica inmanente: juicio de la razón sobre sí misma. Dadas “sus” facultades: la de conocer, la de desear, y la del sentimiento de placer y dolor, la razón trata de saber si cada una de estas facultades, tal como se las define por derecho, es capaz de una “forma superior”, es decir: de una ley de su propio ejercicio, y si es, entonces, autónoma. «La crítica de la razón pura comienza con la pregunta: ¿hay una facultad superior de conocer? La crítica de la razón práctica, con la pregunta: ¿hay una facultad superior de desear? La crítica del juicio, a su vez, con ésta: ¿hay una forma superior del placer o del dolor?» [Deleuze 2008: 14-16].

[7] Para ampliar la perspectiva de la relación entre el método crítico y las posibilidades de la metafísica, puede revisarse Grondin 2007.

[8] Es significativo cómo Kant en el Opus postumum cierra estas consideraciones y perfila mejor la aproximación a la materia, en el contexto de la filosofía trascendental.

[9] En 1998 Beatrice Longuenesse, publicó Kant and the Capacity to Judge. Allí se abordan sensibilidad y discursividad como aspectos insertos en la Analítica trascendental de la primera Crítica de Kant que, sin embargo, permiten una novedosa manera de ver el método crítico en su conjunto

[10] Para quien esté interesado en considerar las aproximaciones y objeciones de Hegel a Kant, le remito a los siguientes textos de Hegel: Prólogo e introducción de la Fenomenología del Espíritu; Prólogos a la 1a y 2a ediciones y la introducción de la Ciencia de la lógica, así como la sección introductoria de la «Doctrina del Ser» titulada «¿Cuál debe ser el comienzo de la ciencia?»; también la Introducción a la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (§§ 1-18), así como la sección titulada «Concepto previo» (§§ 19-83). Una introducción a las rupturas y continuidades entre Hegel y Kant se encuentra en Villacañas 1986: 113-134.

[11] Las tres síntesis (de intuición, de reproducción —en la imaginación— y de reconocimiento —en el concepto—) explicadas por Kant en la Deducción trascendental de la primera edición de la Crítica iluminan suficientemente lo dicho.

[12] Si bien no parece ser exactamente lo mismo, hay observaciones de Kant en la psicología racional de la Dialéctica trascendental que permiten pensar que la subjetividad trascendental sea una cierta instancia del sujeto nouménico. Cfr., KrV., A346; A355; A478/B506 Nota k, por ejemplo.

[13] A quien esté interesado en contrastar con un filósofo grande de la contemporaneidad esta andadura kantiana sobre la subjetividad trascendental, le invito a acceder a Kant y el problema de la metafísica, de Martín Heidegger. Heidegger confronta allí la tesis kantiana de la apercepción trascendental, quizás en lo que de más radical tiene, que es su darse “por fuera de” o “sin” el tiempo.

[14] Sobre los juicios, y sus diferencias en cuanto juicios determinantes y juicios reflexionantes, puede verse la Primera Introducción a la Crítica del Juicio [Erste Einleitug in die Kritik der Urteilskraft, AA XX, 5].

[15] The Bounds of Sense. An Essay on Kant’s Critic of Pure Reason, de P. Strowson (1966), presenta una de las más influyentes aproximaciones contemporáneas a la primera Crítica, en clave analítica. Los “límites” del sentido apuntan tanto a la sensibilidad como al “sentido” contenido en las hipótesis judicativas y los enunciados metafísicos de la razón. La obra se extiende y se proyecta entre los dos polos que implica, al entender de Strowson, la Crítica de la razón pura: la metafísica de la experiencia y la metafísica trascendente.

[16] Vale la pena, en este contexto, considerar la aproximación de Heidegger a la metafísica kantiana así como el estudio de Cassirer al respecto [Heidegger 2013; Cassirer 1931].

[17] La cursiva es mía.

[18] La cursiva de algunas frases de estas dos largas citas de la Crítica del juicio es mía.

[19] Hermann Cohen (1842-1918) ha representado de manera muy propia una de las líneas de continuidad: el neokantismo.

[20] Recomendable es, en este sentido, el estudio de Henry Allison [1992] sobre las interpretaciones —insuficientes— del idealismo trascendental y su propia defensa.

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Martínez Acuña, María Elvira, El método crítico kantiano, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2022/voces/metodo_critico_kantiano/Metodo_critico_kantiano.html

© 2022 María Elvira Martínez Acuña y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

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