Philosophica
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Max Horkheimer

Autor: Cecilia Coronado

Max Horkheimer (1895-1973) es uno de los principales representantes de la llamada Escuela de Frankfurt. Con dicho nombre suele aludirse a un grupo de intelectuales alemanes que conformaron el Instituto de Investigación Social (Institut für Sozialforschung), asociado a la Universidad de Frankfurt. Aunque el Instituto inició en los años veinte (creado en 1923 e inaugurado en 1924) se tiene noticia de él hasta principios de los años setenta cuando el historiador Martin Jay puso de manifiesto la historia y relevancia de la Escuela de Frankfurt que continúa hasta nuestros días.

El Instituto tenía como objetivo explorar nuevas dimensiones en un esfuerzo de trabajo interdisciplinario así como el planteamiento de discusiones crítico-dialécticos del desarrollo de la sociedad burguesa y de la cultura de masas. Su principal promotor fue Max Horkheimer quien, junto Felix Weil y Friedrich Pollock sentaron las bases de lo que sería la Escuela de Frankfurt. Además del interés que presenta el estudio de Horkheimer para comprender el término “teoría crítica” al ser quien lo acuña, es de interés su estudio para profundizar sobre la historia y desarrollo del Instituto. Esto por dos motivos: 1) su personalidad denota el genuino espíritu de los miembros del Instituto cuyo propósito fundamental era recordar el sufrimiento de las víctimas e intentar pensar en modos de dar término a la injusticia social y 2) las etapas de su vida se asemejan, de algún modo, a las etapas del propio Instituto, comúnmente dividido en tres generaciones.

1. Biografía

Max Horkheimer nació el 14 de febrero de 1895 en Stuttgart, Alemania, en el seno de una familia judía adinerada. Había sido educado para los negocios antes de iniciar el servicio militar. Sin embargo, debido a un viaje que hizo a París en donde se adentró en la lectura de Schopenhauer, Hegel y Marx, redirigió su carrera —pese a la negativa de su padre— a un terreno filosófico y sociológico. En 1922 conoció a Hans Cornelius, catedrático liberal y antidogmático que lo introdujo en la lectura de Kant y Husserl. Bajo su dirección realizó su tesis doctoral sobre las antinomias del juicio teleológico en Kant. En ese mismo año, durante la asistencia al seminario de Husserl en la Universidad de Frankfurt, conoció a Theodor Adorno —su compañero de toda la vida— con quien compartiría inquietudes intelectuales y escribiría la “Dialéctica de la Ilustración” (Dialektik der Aufklärung). Se complementaban de un modo interesante: Adorno tenía una vena musical y Horkheimer una literaria. Aunque ambos autores persiguieron objetivos bastante contrarios; sus diferencias no surgieron durante su esfuerzo conjunto al escribir Dialéctica de la Ilustración sino más adelante. Habermas en su Teoría de la acción comunicativa aborda con claridad algunos de los principales puntos de convergencia y disonancia entre ambos autores.

En 1925 Horkheimer realizó su tesis de habilitación sobre la crítica del juicio de Kant nuevamente bajo la dirección de Hans Cornelius y al año siguiente fue nombrado Privatdozent. Ese mismo año contrajo matrimonio con Rose Riecker —mayor que él y antigua secretaria de su padre—; cuestión que lo llevó a distanciarse aún más de su padre. En 1929 Horkheimer sucedió a Grünberg —catedrático de Derecho y ciencias políticas en la Universidad de Viena— en la dirección del Instituto de Investigación Social. En ese mismo año publicó Los comienzos de la filosofía burguesa de la historia (Die Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie), trabajo que lo posicionó como titular de Filosofía Social (Sozialphilosophie) de la Universidad de Frankfurt; cuestión no menor dado que se trataba de la primera en su género en las universidades alemanas. En 1931 se inició la publicación de Zeitschrift für Sozialforschung del Instituto editada por él mismo. En su famoso discurso inaugural (dictado también en 1931 y citado de nuevo en la reapertura de la Escuela de Frankfurt en 1951) que lleva por título “La situación actual de la filosofía social y las tareas de un Instituto de Investigación social” (Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung) insistía en la necesidad de la creación de una teoría crítica de la sociedad. Considera al sujeto como el único capaz de construir la historia mediante la transformación de la naturaleza.

En 1933 se dio el cierre del Instituto a causa de la llegada del nazismo pero continuó sus funciones en Ginebra, París y Londres. En 1934 Horkheimer se trasladó, junto con Herbert Marcuse, a la Universidad de Columbia en Nueva York donde iniciaría su periodo intelectual más fructífero. En 1940 obtuvo la ciudadanía norteamericana aunque siempre mantuvo la inquietud de publicar en su lengua natal y convivir con sus compatriotas. Como en 1941, cuando junto con Adorno comienza a relacionarse con el círculo de inmigrados alemanes, entre los que destaca Thomas Mann. A manera de anécdota se cuenta que tanto Horkheimer como Mann se interesaron por investigar cuáles habían sido los grupos que más habían ayudado a los perseguidos por los nazis. Para sorpresa de ambos, habían sido los católicos creyentes quienes habían mostrado mayor interés en colaborar [Horkheimer 1989: 82]. En 1949 regresó a Alemania y fue nombrado catedrático de sociología y filosofía en la Universidad de Frankfurt. Oficialmente en 1950 el Institut für Sozialforschung —aún bajo la dirección de Horkheimer— se instaló de nuevo en Frankfurt. En 1951 fue nombrado rector de la Universidad de Frankfurt y al término de su periodo, en 1953, le fue otorgado el Premio Goethe. Desde ese momento hasta 1959 fue profesor en Frankfurt y en Chicago. Finalmente, en 1960 fue nombrado “ciudadano de honor” de la ciudad de Frankfurt y el 7 de julio de 1973 murió en la cuidad de Núremberg.

Los trabajos de Max Horkheimer suelen catalogarse en tres etapas: 1) de 1930 a 1941: formación de la teoría crítica y ascenso del partido Nacionalsocialista. 2) de 1941 a 1950: exilio en Norteamérica del Institut für Sozialforschung. 3) 1950: retorno a Alemania en donde vuelve a fungir como director del Instituto. [Estrada 1990: 12, 13 y 105-107]. Como los trabajos de Horkheimer se relacionan directamente con su contexto social y político, conviene explicar, al momento de nombrarlas, algunas cuestiones del entorno en el que se desarrollan.

El texto característico de la primera etapa en donde se muestran las bases de lo que será su teoría crítica es, naturalmente, Teoría tradicional y teoría crítica (Traditionelle und kritische Theorie), publicado en 1937. Esta etapa se caracteriza por su denuncia a la orientación meramente técnica de la investigación y, con ello, a la neutralidad valorativa de las ciencias (cuya crítica se dirige también a los trabajos de Max Weber). También es la etapa en la que el mismo Horkheimer reconoce una mayor influencia marxista. Conviene recordar que la idea original del Instituto era hacer investigación sobre el marxismo. De hecho, en un inicio tomaría el nombre de Instituto para el marxismo aunque “por lo provocativo del nombre” [Jay 1989: 26] decidieron cambiarlo. La obras principales de la segunda etapa son la Crítica de la razón instrumental (Zur Kritik der instrumentellen Vernunft), dictada en 1944 y publicada en 1947 bajo el nombre Eclipse of Reason, y Dialéctica del iluminismo (Dialektik der Aufklärung) —escrita junto con Theodor Adorno y dedicada a Friedrich Pollock— publicada como Fragmentos Filosóficos en 1944 y tres años más tarde bajo el nombre que ahora se conoce. En esta etapa Horkheimer no habla de “teoría crítica” sino de “pensamiento crítico” o “razón objetiva” [Estrada 1990: 153]. Durante su exilio en Norteamérica y viendo los resultados tanto del nazismo como del stalinismo, la terminología marxiana de los primeros textos comienza a cambiar. Finalmente, en la tercera etapa de su pensamiento retomó la dirección del instituto y dictó una cátedra sobre filosofía y sociología en la Universidad de Frankfurt. Aunque fue su etapa de menor producción filosófica, realizó algunas entrevistas y textos importantes. Las últimas publicaciones en castellano que recogen sus textos sobre religión entre 1950 hasta su muerte en 1973 son A la búsqueda de sentido y Anhelo de justicia.

Además de analizar la influencia marxista en los trabajos de Horkheimer, es de interés destacar que una constante en su obra es su profundo deseo de dar término a la injusticia social. Como indica Helmut Gumnior «Yo creo que Max Horkheimer fue siempre el que era en un principio: un filósofo que anhelaba la justicia en un mundo donde reinaba la injusticia» [Horkheimer 1989: 67]. Y es precisamente este deseo de justicia el que explica la orientación de Horkheimer hacia el marxismo ante el dominio de derechas como también su renuncia al marxismo cuando Stalin hizo uso del poder totalitario de izquierdas [Horkheimer 1989: 71]. Por esta razón, en la mayoría de los casos, su adherencia a alguna corriente o doctrina filosófica, política o incluso religiosa no es por la doctrina misma sino porque en ella encuentra resonancia con alguno de sus ideales.

2. Primera etapa de pensamiento

Para Horkheimer el concepto de “teoría” se refiere a un saber acumulado que se utiliza para caracterizar los hechos del modo más detallado y profundo posible [Horkheimer 2000a: 23]. La teoría no puede ser infalible sino que necesita la confrontación con el acontecimiento efectivo para comprobar su validez. En este sentido, siempre es posible revisar los principios teóricos o posibles errores en la observación en caso de encontrar ambigüedades al momento de confrontarla con los hechos. Por ello, Horkheimer comenta que la teoría por sí sola se mantiene como hipótesis ante los hechos [Horkheimer 2000a: 23]. Para Horkheimer existen dos planteamientos teóricos distintos: el tradicional y el crítico. Ambos son dos esfuerzos intelectuales distintos de acceder al conocimiento y están situadas en distintas tradiciones filosóficas. La primera es el modo como funcionan las ciencias especializadas y, como el mismo Horkheimer indica, debe leerse bajo la óptica del Discurso del Método. La segunda, en cambio, debe entenderse a partir de la crítica de Marx a la economía política en tanto que tiene por objeto a los hombres como productores de sus formas históricas de vida, como el mismo Horkheimer reconoce en el apéndice escrito en el mismo año de la publicación de Teoría tradicional y teoría crítica. Este apéndice se publicó en la Zeitschrift für Sozialforschung titulado Philosophie und Kritische Theorie [Horkheimer 2000b: 79].

La teoría tradicional es la que reproduce la vida dentro de su marco social actual: no se ocupa del origen social de los problemas ni de los fines para los que se aplica la ciencia [Horkheimer 2000b: 79]. La teoría crítica, por su parte, le otorga un papel protagónico a la actividad humana: atiende a la percepción del individuo, al planteamiento que hace de los problemas y al sentido de sus respuestas [Horkheimer 2000b: 79 y 80]. Para el teórico crítico las condiciones de realidad de las que parte la ciencia no son datos que sólo se constatan de antemano de acuerdo con las leyes de probabilidad (como es el caso de la teoría tradicional); sino que, lo dado en cada caso, no depende sólo de la naturaleza sino del poder que tenga el hombre sobre ella [Horkheimer 2000b: 79]. La teoría crítica tiene un interés especial por la «organización racional de la actividad humana» [Horkheimer 2000b: 80], entendiendo por “racional” un interés por el hombre en sentido integral, que contemple todas sus capacidades. En el fondo, lo que la teoría crítica declara es que las cosas no deben ser necesariamente como las conocemos sino que el hombre tiene el poder de transformarlas [Horkheimer 2000b: 62].

El teórico crítico no sólo se interesa por aumentar el conocimiento sino en «emancipar a los hombres de las relaciones (Verhältnisse) que los esclavizan» [Horkheimer 2000b: 81]. El teórico tradicional, en cambio, no utiliza todas las potencialidades humanas (como la capacidad de reflexión y crítica) para acceder al conocimiento sino que lo contempla como dado. Por eso, el sentido de crítica que Horkheimer utiliza es consecuente con la crítica de Marx a la economía política (y no a modo kantiano en donde por crítica se entiende una investigación sobre los límites de la razón y el conocimiento), en tanto que trata de un cuestionamiento o juicio acerca de la realidad que se nos presenta. Por tanto, el tipo tradicional es un modo pasivo o contemplativo de acercarse al conocimiento y el crítico un modo activo o reflexivo de atenderlo.

Por otro lado, lo decisivo entre la teoría tradicional y la teoría crítica es su forma de comprender la relación entre el sujeto y el objeto. Para la teoría tradicional el observador no es capaz de cambiar nada en el acontecimiento sino que “funciona” como mero espectador; con lo cual, sujeto y objeto se encuentran separados [Horkheimer 2000b: 64]. En cambio, para la teoría crítica el sujeto y el objeto están unidos dado que el componente crítico es inherente al actuar humano. Es decir, los actos humanos no transcurren mediante instrumentos mecánicos sino a través de las decisiones del sujeto [Horkheimer 2000b: 64]. Por ello, mientras que la teoría tradicional no requiere conocer nada acerca de las tendencias y objetivos históricos, el teórico crítico sí lo requiere.

Para Horkheimer la concepción tradicional de la razón es típica de la sociedad burguesa. La razón del burgués se define por su relación con la “autoconservación individual” [Horkheimer 2000c: 95]; con lo cual, el pensamiento reflexivo y la teoría en general pierden relevancia [Horkheimer 2000c: 107]. Es decir, si la decisión de un agente se basa de antemano en el interés por el propio individuo, sobran los intentos de reflexionar sobre otras instancias que no contemplen las necesidades del individuo mismo. Sin embargo, esto nada tiene que ver con el concepto que Horkheimer tiene de razón: «[aquello] que equilibra el interés personal con el de la colectividad» [Horkheimer 2000b: 64]. De ahí que el pensamiento crítico desacredite la actitud del burgués por estar separado de los intereses de otros individuos. Para Horkheimer el individuo es quien está determinado en sus relaciones con otros individuos, con otros grupos y con la naturaleza [Horkheimer 2000b: 45]. En definitiva, su noción de individuo se entiende únicamente en conjunto con otros individuos a través de un entramado histórico. Sin embargo, una de las diferencias entre la primera y segunda etapa de su pensamiento es su consideración del individuo. En la primera considera que es más importante la función social del individuo que el individuo mismo mientras que en la segunda se da cuenta de que no se puede descuidar la propia individualidad porque ese es el principio de la libertad y, si no hay libertad, no puede haber comunidad. Menciona que:

Cuando hablamos del individuo como una categoría histórica, no nos referimos únicamente a la existencia espacio-temporal y sensible de un miembro particular de la especie humana, sino más allá de ello al hecho de que está en posesión de su propia individualidad en cuanto a ser humano consciente, perteneciendo a ello el conocimiento de su propia identidad [Horkheimer 2010: 143].

Así que el sujeto no puede únicamente ocuparse de su propia individualidad pero tampoco debe descuidar su identidad. Por eso, como se menciona en una entrevista: «La llamada renuncia de Horkheimer al marxismo constituye en realidad su regresión al individualismo» [Horkheimer 1989: 86].

3. Segunda etapa de pensamiento

Bajo el título Society and Reason, Max Horkheimer impartió, entre enero y febrero de 1944, durante su exilio en la Universidad de Columbia, un ciclo de cinco conferencias. Dos años más tarde aparecieron publicadas bajo el título Eclipse of Reason y más adelante, en 1967, se dio a conocer la versión alemana Zur Kritik der instrumentalen Vernunft. La primera conferencia, Fines y medios, es particularmente interesante dado que en ella contrapone dos usos distintos de la facultad de la razón: razón objetiva (objective reason) y razón subjetiva (subjective reason), objektive Vernunft y subjektive Vernunft en su versión alemana. Este último es el que habitualmente se conoce como razón instrumental. El término puede asemejarse al usado por otros autores como Max Weber cuando habla de “acción con arreglo a fines” en Economía de la sociedad; también al de Theodor Adorno cuando hace alusión al “mundo administrado” y habla de la “acción estratégica” en La crítica de la cultura y la sociedad. También existe un parecido con Marcuse cuando utiliza el término “razón unidimensional” en El hombre unidimensional o a Habermas cuando habla de “razón estratégica” en su Teoría de la acción comunicativa.

Concretamente, Horkheimer utiliza el término en la tercera conferencia titulada “La rebelión de la naturaleza” (The Revolt of Nature) cuando se refiere a que las capas más atrasadas son las más propensas a padecer las consecuencias de la instrumentalización [Horkheimer 2010: 138]. Horkheimer considera que la razón está fragmentada, por un lado se desarrolla la razón objetiva y por otro la subjetiva. Ambas se manifiestan en el hombre a través de un largo proceso histórico, se dan a la par pero el problema surge cuando la segunda toma prevalencia sobre la primera dado que esto constituye el reinado de la razón instrumental. Para explicar las nociones básicas de la crítica a la razón instrumental de Horkheimer se utilizarán tres apartados: 1) ¿Qué es razón instrumental? 2) ¿Dónde surge? y 3) ¿Cuáles son sus principales consecuencias? Lo primero será explicado a través de la contraposición de los conceptos de razón objetiva y subjetiva. Lo segundo a partir del concepto de Ilustración y dominio de la naturaleza y lo tercero mediante la explicación de algunas paradojas que trae consigo la Ilustración.

3.1. Razón objetiva y razón subjetiva

Aunque Horkheimer contrapone los conceptos de razón objetiva y subjetiva, aclara que dicha división no representa dos mundos separados e independientes del espíritu a pesar de que su contraposición, en efecto, exprese una antinomia real [Horkheimer 2010: 178]. Esto porque se trata de una misma razón sólo que expresada de dos modos distintos. Por razón objetiva puede entenderse: 1) la capacidad que contiene en sí misma el concepto de crítica [Horkheimer 2000c: 90]; 2) un instrumento capaz de entender los fines y determinarlos [Horkheimer 2010: 21] y 3) la inteligencia capaz de regular las relaciones entre el hombre y la naturaleza [Horkheimer 2010: 50 y 51]. Se trata de una razón que vincula a ella conceptos tales como la libertad, la justicia y la verdad [Horkheimer 2000c: 89]. La razón objetiva conforma una estructura inherente a la realidad que requiere, llevada por su propia lógica, un determinado modo de comportamiento teórico o práctico [Horkheimer 2010: 51]. El individuo es capaz de imponerse sus propios fines sin requerir instancias exteriores. En suma, es el individuo quien concreta su acción hacia fines supremos sin entregar su existencia al azar [Horkheimer 2010: 177]. A partir del uso de la razón objetiva la vida humana conserva su sentido dado que está inscrita en un mundo de fines.

El debilitamiento de la razón objetiva durante la época Ilustrada allanó el terreno para la conformación de lo que Horkheimer define como razón subjetiva o instrumental. Es “subjetiva” porque no se preocupa de algo objetivamente razonable sino que sólo se ocupa de lo razonable para el que piensa: para el sujeto [Horkheimer 1966: 258]. Esta razón atiende a la adecuación de los modos de comportamiento a unos fines que se aceptan sin someterlos a una “justificación razonable” [Horkheimer 1966: 258]. Este tipo de razón podría definirse como la expresión limitada de una racionalidad englobante de la cual se derivaban los criterios de acción para todas las cosas y seres vivos [Horkheimer 2010: 46]. Se trata de la reducción de la razón a la capacidad de calcular probabilidades y determinar los medios más adecuados para un fin dado [Horkheimer 2010: 47]. En este sentido, para la razón instrumental carece de importancia la pregunta por la racionalidad de los fines o la discusión por la preeminencia de un fin respecto de otro dado que éstos se encuentran estatuidos de antemano. Si la razón subjetiva se ocupa de fines es o para contrastar si son razonables también en sentido subjetivo (en donde “razonable” se entiende como lo conveniente para los intereses del sujeto) o para contrastar la posibilidad de su realización y escoger los medios más adecuados para su realización [Horkheimer 1966: 258]. En suma, sólo se limita a preguntas de tipo funcional y utilitario (por qué) más no de sentido (para qué).

Algunas de las características principales de la razón instrumental son: 1) adaptación óptima de los medios a los fines; 2) pensamiento como una función de ahorro de trabajo; 3) frialdad y sobriedad con respecto a las virtudes [Horkheimer 2000c: 92]. La racionalidad instrumental se limita a su capacidad de cálculo y de análisis cuyo único objetivo es sacar la mayor ventaja y beneficio por el menor costo y esfuerzo posible. En definitiva, nos encontramos ante un término que refiere a la reducción de la razón a una capacidad intelectual de coordinación cuya eficacia puede ser aumentada mediante el uso metódico o la simple exclusión de factores no intelectuales como pueden ser las emociones [Horkheimer 2010: 47]. En el razonamiento instrumental, el pensamiento queda reducido a una función de ahorro de trabajo que únicamente tiene en cuenta el beneficio personal. Sin embargo, Horkheimer se pregunta qué queda de una razón que no cuestiona sus propios fines, que no contempla la multiplicidad de factores al momento de actuar y, más importante aún, que es a-crítica.

Para Horkheimer una de las principales consecuencias de que el pensamiento no sea capaz de determinar si un fin determinado es deseable o no, es que los criterios de acción llegarían a ser un asunto únicamente de elección y de gusto: conferirle un criterio de verdad a las decisiones prácticas o morales se convertiría en algo carente de sentido [Horkheimer 2010: 48 y 49]. De este modo, la razón subjetiva pierde toda espontaneidad, toda productividad y toda fuerza para descubrir contenidos de tipo nuevo [Horkheimer 1966: 85]. Cuando la razón ya no se encarga de determinar los fines últimos del individuo, el único objetivo que le queda es perpetuar su actividad coordinadora y unificante [Horkheimer 2010: 115]. Esto no quiere decir que un razonamiento instrumental elimine la ponderación de fines, lo que significa es que, aunque siga habiendo elección, las razones detrás de aquella no remiten a fines superiores: como la verdad o la justicia, sino a cuestiones meramente utilitarias: como la ventaja o el beneficio. De ahí que la razón subjetiva sea vista como la reducción de la razón a uno solo de sus usos.

Al oponer dichos usos de la razón, vemos que existe una gran diferencia entre concebir a la razón como un principio «inviscerado en la realidad y en ella operante» [Horkheimer 2010: 46] (razón objetiva) y la doctrina que sólo ve en ella una capacidad para ponderar entre los distintos medios (razón subjetiva). Sin embargo, aclaremos que a pesar de la crítica que Horkheimer hace a la instrumentalización de la razón, es consciente de las ventajas que suponen los avances técnicos para la vida del individuo. Simplemente intenta señalar el precio que la humanidad ha pagado por tales adelantos.

3.2. Sobre el concepto de Ilustración

Horkheimer es consciente de que la razón, entendida como «reflejo de la verdadera naturaleza de las cosas y de la recta conducción de la vida» [Horkheimer 2010: 53 y 54], nunca ha regido realmente en la sociedad. Pero, en cualquier caso, considera que ahora ha sido tan depurada de toda autocrítica y reflexión que ha renunciado, incluso, a la tarea de enjuiciar acciones y modos de vida de los seres humanos [Horkheimer 2010: 49 y 50]. Pero, ¿cuál es la motivo de que el pensamiento instrumental suela ocupar el lugar del razonamiento crítico?, ¿en qué momento pareció más razonable “utilizar” el pensamiento como instrumento que como aparato crítico? Como mencionan Horkheimer y Adorno al inicio de la Dialéctica de la Ilustración, el programa de la Ilustración tenía por objeto «liberar a los hombres del miedo y convertirlos en señores» [Horkheimer 2009: 59]. Esto se consigue suplantando el mito y la imaginación por el conocimiento científico. En definitiva, el programa de la Ilustración tiene por objeto la liquidación del animismo, el “desencanto del mundo” [Horkheimer 2009: 61]. Sobre este punto hay que señalar que Horkheimer admite que el sentido del término desencanto del mundo (Entzauberung der Welt) es el mismo que Max Weber le atribuye [Horkheimer 1966: 260 y 261]. Desencanto del mundo significa, literalmente, la desmagicación del mundo: quitarle la magia al mundo. El término no aparece en la primera versión de 1904-1905 de los ensayos sobre el protestantismo de Max Weber, pero es invocado 4 veces en la versión revisada de 1920 (sin que Weber aclare que se trata de un agregado a la versión original). Aunque originalmente Weber usa el término en el sentido religioso de la eliminación de la magia para alcanzar la salvación, en un proceso creciente de racionalización que culmina con el ascetismo intramundano, pronto extenderá su significado al proceso de racionalización occidental en general, donde diversos ámbitos culturales son despojados de sus orientaciones normativas últimas para relativizarse en el politeísmo de valores, o en la secularización de la técnica y la ciencia, característicos de la modernidad [Gil Villegas 2014: 325 y 326]. Sin embargo, los autores observan que la Ilustración identifica que la superioridad del hombre reside en el saber y que la esencia de dicho saber es la técnica [Horkheimer 2009: 610]. Con lo cual, la lucha contra el animismo, contra el mito, contra los universales y su pretensión de verdad se intenta hacer mediante la técnica.

La Ilustración identifica el pensamiento en términos matemáticos quedando así elevados éstos al nivel de instancias absolutas [Horkheimer 2009: 78]. Ahora el pensamiento es quien debe adaptarse al mundo y no viceversa. De este modo, la Ilustración deshecha la exigencia clásica de pensar el pensamiento y la transforma en mera cosa o instrumento [Horkheimer 2009: 79]. Y es a través de este pensamiento instrumentalizado como el sujeto moderno se acerca a la naturaleza: intenta entenderla para después dominarla mediante la técnica [Horkheimer 2009: 85]. Pero los autores dan un paso más, el intento de dominación no es sólo con la naturaleza sino con el hombre mismo. La Ilustración intenta crear un sistema para dominar la naturaleza desencantada mediante la técnica y el modo de perpetuarlo es a través del trabajo del sujeto. Horkheimer y Adorno explican la relación entre el mito, el dominio y el trabajo a través del pasaje XII de la Odisea al mostrar los distintos modos en que tanto Odiseo como los trabajadores atraviesan el seductor canto de las sirenas. La seducción de las sirenas tiene una promesa de felicidad. Consiste en perderse en el pasado pero exigen el futuro como precio. El modo en que enfrenta Odiseo (amo) y el proletariado (el trabajador) la seducción de las sirenas es distinto. A éstos últimos se les exige cubrir sus oídos con cera y remar con fuerza sin ocuparse de lo que sucede a su alrededor. De otro modo, se presume que no podrían vencer la tentación. Odiseo, en cambio, sí puede escuchar pero se hace atar a la nave con fuerza. Odiseo es equiparado con los burgueses, quienes también «se negarían la felicidad con tanta mayor tenacidad cuanto más se les acerca al incrementarse su poder» [Horkheimer 2009: 87]. Si bien el dominador es quien queda exento del trabajo, eso no impide su propia mutilación. El amo ya no se relaciona directamente con la cosa sino que deja al siervo como intermediario. En este sentido, es el siervo quien muestra una independencia con la cosa más no el señor. Ambos pierden en dicha relación de dominio: «[e]l siervo permanece sometido en cuerpo y alma; el señor se degrada» [Horkheimer 2009: 88]. Por eso, en el canto de las sirenas al que se enfrentan Odiseo (representando al señor burgués) y los trabajadores (representando al proletariado), ambos pierden. Los trabajadores son privados de conocer otro tipo de racionalidad (la objetiva) pero los burgueses, aunque la conocen, no pueden acceder a ella. Así que el mismo sistema que ellos mismos crearon ahora los coarta. Mediante la división del trabajo, el dominio de la naturaleza y del hombre va cobrando fuerza. El trabajo se presenta como un modo de autoconservación, parece que el único medio de supervivencia es trabajar para perpetuar al mismo sistema pero a un sistema que no puede ser controlado. En este punto Horkheimer está pensando en la dialéctica del amo y del esclavo de Hegel.

Horkheimer afirma que la Ilustración oculta un hecho innegable: la superioridad de la naturaleza. Las creaciones científicas son superadas constantemente. Por ejemplo, a pasar de los grandes avances que traen consigo el aumento de la esperanza de vida, es claro que hasta ahora, ninguna ciencia ha evitado la muerte ni ha erradicado por completo la enfermedad. Y como la naturaleza supera a la ciencia, es evidente que el intento por dominarla termine por instrumentalizar al mismo hombre. En este sentido, vemos que el problema surge cuando este sistema parece cobrar autonomía propia. Horkheimer y Adorno advierten que la pregunta fundamental no son las extralimitaciones de las fuerzas técnicas de la producción, sino si la tecnología puede ser controlada por el propio hombre [Horkheimer 2009: 94]. Habría que preguntarse hasta qué punto este gran edificio tecnológico creado por el mismo hombre puede ser por él controlado. Invenciones como el cañón, la brújula o la imprenta, por nombrar algunos ejemplos, han tenido efectos sorprendentes pero ¿hasta qué punto el hombre puede controlarlos? Horkheimer advierte esta paradoja. Los sujetos quedan reducidos a «simples seres genéricos iguales entre sí por asimilación en la colectividad coactivamente dirigida» [Horkheimer 2009: 89]. En este sentido, el progreso implica regresión, regresión al estado originario, al mito, a la misma ceguera que intentaba liquidar el programa ilustrado. Por eso, la Ilustración queda reducida a “magia animista” [Horkheimer 2009: 66], y puede definirse como «el temor mítico hecho realidad» [Horkheimer 2009: 70]. Por eso los autores explican a la Ilustración enmarcada en un sistema dialéctico. Consiste en un proceso que desdobla la naturaleza a cada paso y, a medida en que avanza, el poder del mismo sistema se hace más fuerte, si encuentra alguna resistencia espiritual, su fuerza aumenta. Por eso, mencionan que la Ilustración se reconoce en los mitos que se disuelve en la propia Ilustración.

En el fondo, la crítica apunta a denunciar la falsedad del sistema moderno en el sentido de que el proceso está decidido de antemano: «la impotencia de los trabajadores no es sólo una artimaña de los patrones, sino la consecuencia lógica de la sociedad industrial» [Horkheimer 2009: 89]. Parece que el mismo sistema garantiza una seguridad que él mismo no puede garantizar. El pensamiento, por tanto, pierde su momento de reflexión sobre sí mismo durante el recorrido de la mitología a al rigor científico. Por ello la maquinaria creada además de sustentar al hombre, lo mutila [Horkheimer 2009: 90]. Como consecuencia, la razón del sujeto queda reducida a una sola de sus funciones, se convierte en un instrumento que auxilia a un aparato económico que persigue unos determinados fines ajenos a ella. La razón, en definitiva, queda reducida a su función meramente instrumental, como “puro órgano de fines” [Horkheimer 2009: 83]. Ahora rige una razón científica y es el positivismo quien ocupa el lugar de juez en la razón ilustrada [Horkheimer 2009: 79].

3.3. Paradojas de la Modernidad

Como se ha visto, Horkheimer detecta que la Modernidad suscribe que la superioridad del hombre reside en el saber y que la esencia de ese saber está en la técnica. Sin embargo, cuando la técnica cobra autonomía, el individuo queda subordinado a ella. Es decir, mientras más aparatos se inventan para controlar a la naturaleza, la sumisión del hombre ante aquella es aún mayor [Horkheimer 2010: 119]. Es así como el dominio de la naturaleza no logra una mayor emancipación humana sino lo opuesto: mayor opresión. Horkheimer considera que el hecho de que el individuo tienda cada vez más a someterse a la racionalización y a la planificación, ocasiona que todo su ser —incluyendo a los aspectos que antes correspondían al ámbito privado— tengan que adecuarse a las exigencias del sistema [Horkheimer 2010: 118]. Este escenario muestra que las premisas modernas de libertad y autonomía no se cumplen. En su lugar nos queda una naturaleza desencantada y una serie de individuos cuya función consiste en perpetuar al mismo sistema. El avance y el progreso técnico sumergen al individuo en una dialéctica que lo aparta de aquella independencia tan deseada y lo suscribe, nuevamente, al dictado del aparato económico vigente.

Sin embargo, el problema radica en que la razón instrumental se erige como criterio de verdad, con lo cual, el verdadero conocimiento no interesa. Horkheimer denuncia que, con el dominio de la razón instrumental, lo que importa no es ya la satisfacción de la verdad sino la simple operación y el conocimiento eficaz [Horkheimer 2009: 86]. Afirma que al momento en que la razón se separa de la reflexión sobre los fines como medida de sí mismos se convierte en imposible decir si un sistema económico y político es irracional por cruel o despótico que sea con tal de que funcione [Horkheimer 1966: 266 y 267]. Para Horkheimer la Ilustración no potencia al ser humano como sujeto, sino que lo arrastra a una situación que le impide que piense por sí mismo. La Ilustración se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres: los conoce en la medida en la que puede manipularlos y someterlos [Horkheimer 2009: 64]. Aunque Horkheimer reconoce que el dominio del hombre sobre la naturaleza es inseparable del progreso técnico, subraya que la tecnología requiere una gran inversión de capital dando como resultado que el poder quede reducido a los hombres económicamente más fuertes. En este sentido, es común encontrar que un grupo reducido ostente un poder cada vez mayor [Navarro 2001: 122]. Por lo tanto, el hecho de que exista un mayor progreso tanto científico como económico no implica una reducción de la injusticia social. Aunque aparentemente el individuo goce de mayores posibilidades, alimentación y perspectivas futuras, es menos dueño de la sociedad a la que pertenece. El sistema económico de la época moderna crea una falsa apariencia del individuo como ser independiente. Su actividad mercantil es libre, puede tomar decisiones por sí mismo, pero sigue atado al aparato económico vigente y, en este sentido, no es más libre: «la decisión sobre el valor de su producto y, con ello, también de su propia actividad depende [en última instancia] del mercado» [Horkheimer 2001: 187]. También parece que el agente posee mayor libertad al momento de elegir ocupación. Sin embargo, aunque existe un mayor número de empleos, éstos sólo se unifican en lo técnico. Por eso, el hombre sólo en apariencia es más libre ya que, en realidad, únicamente se suma a un proceso establecido técnicamente. Para Horkheimer, la labor del empresario depende la irracionalidad del proceso económico. En este sentido el individuo no es más libre sino que queda igualmente oprimido, sólo que ahora el opresor no es la tradición o el mito sino la economía, el dinero.

La sujeción humana al aparato económico tiene como resultado, según Horkheimer, un yo abstracto vaciado de toda sustancia (pérdida de sentido), por un lado, y una naturaleza vacía que ha de ser degradada sin otro fin que el dominio mismo (pérdida de libertad), por el otro [Horkheimer 2010: 119]. La instrumentalización de la razón, en definitiva, no representa la instauración de sujetos más libres, al contrario, conduce al individuo a convertirse en un instrumento más del proceso de producción. La razón es considerada ahora como una simple capacidad de adaptación a la naturaleza, como un mero instrumento al servicio de los hombres. Como indica Habermas, «la dominación sobre una naturaleza externa objetivada y una naturaleza interna reprimida es el permanente signo de la Ilustración» [Habermas 2008: 127].

4. Tercera etapa de pensamiento

Como se observa, la influencia marxista en cada una de sus etapas es distinta. Sin duda, es mayor su apego a Marx en la etapa inicial que en la última. En sus textos de madurez, Horkheimer admite su adherencia al marxismo tras la Primera Guerra Mundial por encontrar en él «una respuesta al dominio de derechas» [Horkheimer 2000a: 166]. Sin embargo, durante la Segunda Guerra Mundial donde los efectos de la técnica se traducen en destrucción, se distancia de Marx. Para Horkheimer ya no es posible concebir al trabajo, la técnica y a la industria como antídotos contra la sociedad opresiva. Considera que Marx se equivoca al decir que el proletariado debía conocer su condición de explotado. En uno de los textos publicados en su etapa tardía menciona que no fue necesaria la revolución para que la condición de los trabajadores mejorara. Ellos ya no intentan un cambio radical en la sociedad sino una nueva configuración material de su vida [Horkheimer 2000a: 166].

Como se mostraba, en esta etapa de su pensamiento, Horkheimer vuelve a Alemania a formar parte del instituto de Investigación, es nombrado rector y se le asigna la cátedra de Filosofía Social. Pero el Horkheimer que volvió era distinto, el marxismo que había impulsado sus obras tempranas se había apagado, ya no representaba una respuesta para su intención de terminar con la injusticia social: Marx se equivoca en pensar que de la miseria del proletariado surgiría entre ellos una especie de relación de “solidaridad” dando como resultado la justicia social. Considera que hace mucho que la libertad revolucionaria del proletariado se convirtió en una actividad inmanente a lo social, ajustada a lo real. Ahora le resulta pretencioso aplicar conceptos como “dominio de clase” e “imperialismo” sólo a los Estados capitalistas y no a los comunistas. Como afirma en 1968 en la reedición del prólogo de la Teoría Crítica [Horkheimer 1998: 10]. Cabe aclarar que Horkheimer se mostraba vacilante de reeditar su Teoría Crítica. Indica que sus primeros ensayos requieren una formulación más exacta y que están dictados por ideas económicas y políticas discutibles en ese momento. Finalmente, autoriza la reedición de la Crítica con esta advertencia: «La aplicación irreflexiva y dogmática de la teoría crítica a la praxis, dentro de una realidad histórica transformada, sólo podría acelerar el proceso que debiere denunciar» [Horkheimer 1998: 9]. Sin embargo, a pesar de la reorientación de la crítica, podría objetársele a Horkheimer el hecho de no hacer una crítica de igual o mayor magnitud a los excesos del stalinismo que, de hecho, ascienden a los del nazismo.

Para Horkheimer la doctrina de Marx y Engels ya no alcanza para explicar el desarrollo interno de las naciones, como tampoco sus relaciones exteriores [Horkheimer 1998: 10]. Aunque sigue coincidiendo con Marx en que de Dios nada puede decirse, difiere, sobre todo, en su concepto de revolución. Considera que, dadas las condiciones de su época, la destrucción de las instituciones democráticas por una revolución, conducirían a algo todavía peor [Horkheimer 2000a: 188]. E incluso afirma:

Dicho con franqueza: con todos sus defectos, la dudosa democracia es siempre mejor que la dictadura, la cual debiera dar origen a un cambio revolucionario, que, no obstante —hablando en bien de la verdad— me parece que hoy no existe[Horkheimer 1998: 12].

En su discurso inaugural al tomar el rectorado, Horkheimer vuelve sobre algunos puntos mencionados en su Crítica a la razón instrumental. Para Horkheimer los grandes sistemas filosóficos como los de Platón, Aristóteles o la Escolástica son guiados por la razón objetiva la cual integra un concepto más humano que el de la razón instrumental y mantiene un vínculo con la religión [Horkheimer 2010: p. 46]. Pero el problema surge cuando esta razón objetiva, inserta en la Ilustración, se convierte en un ámbito separado de la religión y se disuelve en el dictado de la razón subjetiva o instrumental: «en un cajón está la religión; en otro, el arte; en un tercero, la filosofía, y en el cuarto cajón la ciencia, desgajada de todo lo anterior» [Horkheimer 1966: 263]. Como se ha visto, el paso de la razón objetiva a la subjetiva es un proceso continuo de racionalización. En este sentido, si la tesis de Horkheimer es que este proceso va degenerando poco a poco, quiere decir que aunque sigan funcionando estos sistemas guiados por una razón objetiva, también avanza la razón subjetiva hasta que llega un punto en que ésta ya no legitime los postulados de aquella. Al final del proceso, por tanto, ya no queda esfera alguna capaz de escapar a dicha formalización de la razón. Ni siquiera la religión, aquella esfera que por su propia naturaleza debería tener una relación directa con el concepto de verdad, también se instrumentaliza.

Para Horkheimer la religión puede entenderse en dos sentidos. En el buen sentido, como «[e]l inextinguible impulso, sostenido contra la realidad, de que ésta debe cambiar, que se rompa la maldición y se abra paso a la justicia» [Horkheimer 2000a: 226]. Pero en el mal sentido, como «este mismo impulso pervertido en afirmación, en proclamación, y por tanto en transfiguración de la realidad a pesar de todos sus flagelos» [Horkheimer 2000a: 226]. Aunque este primer sentido podría significar una instancia que escapa a la instrumentalización de la razón en tanto que tiene una auténtica pretensión de justicia, Horkheimer considera que también se encuentra formalizada. Aunque no deja de subrayar la importancia de considerar a la vida terrena como algo más que simplemente mundana y anhela la justicia, sabe que ésta no puede conseguirse en este mundo. En este sentido, sólo admite una teología negativa en la que Dios no puede ser representado [Horkheimer 2000a: 163]. Su teología sólo representa la expresión de una añoranza [Horkheimer 1989: 93]. Horkheimer es profundamente crítico con la instrumentalización de la religión. Considera que el camino para erradicar el uso instrumental de la razón nada tiene que ver con el intento de regresar a mundos pasados; hacerlo, paradójicamente, podría realimentar la tendencia que se rechaza [Horkheimer 2010: 87]. Como el paso de la razón objetiva a la subjetiva fue paulatino, no puede hablarse de una inversión de este proceso en sentido arbitrario. Además, habría que considerar las consecuencias de un intento por revitalizar a la razón sólo en vistas a “rellenar un vacío”:

Las filosofías del absoluto son ofrecidas como un instrumento formidable para salvarnos del caos. Compartiendo el destino de todas las doctrinas, buenas o malas, que resisten la prueba de los actuales mecanismos sociales de selección, las filosofías objetivistas son estandarizadas para unos fines específicos. Las ideas filosóficas sirven a las necesidades de grupos religiosos o ilustrados, progresistas o conservadores. El absoluto mismo se convierte en un medio y la razón objetiva en un proyecto para fines subjetivos, por generales que sean éstos [Horkheimer 2010: 92].

Para Horkheimer la filosofía debe estar unida a la política y la política a la teología [Horkheimer 1966: 271]; pero cuando el elemento teológico se haya instrumentalizado, su adhesión ya no implica que la razón no se formalice. Pero su crítica contra la religión va más allá, considera que la pragmatización de la religión no es sólo el resultado de su adaptación a las condiciones de la sociedad industrial sino que hunde sus raíces en la más íntima esencia de toda clase de teología sistemática [Horkheimer 2010: 93]. Afirma que la religión cae en la división del trabajo y critica su incorporación como disciplina en los colegios [Horkheimer 1970: 68]. Por eso, intenta acercarse a un tipo de espiritualidad o religiosidad a-sistemática. Sin embargo, no hay que confundir moral y religión. Horkheimer es un moralista y reprende al positivismo por no dejar espacio para la moralidad, pero eso no quiere decir que admita una religión tal y como se conoce en la condiciones modernas. Aunque a través de Kant establece la necesidad de la afirmación de una presencia absoluta, que se presente como referencia última frente a la relativización, no afirma la existencia de Dios [Contreras 2006: 78]. Admite la necesidad de lo enteramente otro pero no de un Absoluto dado que de él nada puede decirse [Horkheimer 2000a: 153]. Con lo cual, lo único que le queda es afirmar que la labor de la filosofía debe centrarse en denunciar dicho proceso y sus consecuencias [Horkheimer 1966: 271]. Resulta paradójico, sin embargo, como los restos materialistas que quedan en su pensamiento son los que le impiden el reconocimiento de un concepto de trascendencia que él mismo desea.

5. Bibliografía

5.1. Opera omnia

Existe una edición de las obras completas de Horkheimer (Gesammelte Schriften) en 19 volúmenes a cargo de Alfred Schmidt y Gunzelin Schmid Noerr, publicada por la editorial S. Fischer de Frankfurt entre 1985 y 1996. Los títulos de los volúmenes son:

Volumen 1: »Aus der Pubertät. Novellen und Tagebuchblätter« 1914-1918

Volumen 2: Philosophische Frühschriften 1922-1932

Volumen 3: Schriften 1931-1936

Volumen 4: Schriften 1936-1941

Volumen 5: »Dialektik der Aufklärung« und Schriften 1940-1950

Volumen 6: »Zur Kritik der instrumentellen Vernunft« und »Notizen 1949-1969«

Volumen 7: Vorträge und Aufzeichnungen 1949-1973

Volumen 8: Vorträge und Aufzeichnungen 1949-1973

Volumen 9: Nachgelassene Schriften 1914-1931

Volumen 10: Nachgelassene Schriften 1914-1931

Volumen 11: Nachgelassene Schriften 1914-1931

Volumen 12: Nachgelassene Schriften 1931-1949

Volumen 13: Nachgelassene Schriften 1949-1972

Volumen 14: Nachgelassene Schriften 1949-1972

Volumen 15: Briefwechsel 1913 - 1936

Volumen 16: Briefwechsel 1937-1940

Volumen 17: Briefwechsel 1941-1948

Volumen 18: Briefwechsel 1949-1973

Volumen 19: Nachträge, Verzeichnisse und Register

5.2. Fuentes primarias recomendadas

Horkheimer, M., – Adorno Th., La personalidad autoritaria, Proyección, Buenos Aires 1965.

Sociológica, Taurus, Madrid 1966.

La filosofía como crítica de la cultura, en Idem, Sociológica, Taurus, Madrid 1966.

Sobre el concepto de razón, en Idem, Sociológica, Taurus, Madrid 1966.

Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid 2009.

Horkheimer, M. – Marcuse, H. – Popper, K., A la búsqueda del sentido, Sígueme, Salamanca 1989.

Horkheimer, M., Sobre el concepto del hombre y otros ensayos, Sur, Argentina 1970.

Religión y filosofía, en Idem, Sobre el concepto del hombre y otros ensayos, Sur, Argentina 1970.

The End of Reason, en Arato, A. – Gebhardt, E. (eds.), The essential Frankfurt School Reader, Basil Blackwell, Oxford-New York 1978.

Sociedad en transición: estudios de Filosofía Social, Planeta-Agostini, Barcelona 1986.

Observaciones acerca de la liberalización de la religión, en Idem, Sociedad en transición: estudios de Filosofía Social, Planeta-Agostini, Barcelona 1986.

Ideas sobre educación política, en Idem, Sociedad en transición: estudios de filosofía social, Planeta-Agostini, Barcelona 1986.

Poder y conciencia, en Idem, Sociedad en transición: estudios de filosofía social, Planeta-Agostini, Barcelona 1986.

La teoría crítica ayer y hoy, en Idem, Sociedad en transición: estudios de Filosofía Social,

Ocaso, Anthropos, Barcelona 1986.

Dämmerung, en Idem, Gesammelte Schriften, Volumen 2, Frankfurt 1987.

Teoría crítica, Amorrortu editores, Buenos Aires 1998.

Materialismo metafísica y moral, Tecnos, Madrid 1999.

Anhelo de justicia, Trotta, Madrid 2000 [Horkeheimer 2000a].

Teoría tradicional y teoría crítica, Paidós, Barcelona 2000 [Horkheimer 2000b].

Razón y autoconservación, en Idem, Teoría Tradicional y teoría crítica, Paidós, Barcelona 2000 [Horkheimer 2000c].

Autoridad y familia, Paidós, Barcelona 2001.

Sociedad, razón y libertad, Trotta, Madrid 2005.

Autoridad y familia en el presente, en Idem, Sociedad, razón y libertad, Trotta, Madrid 2005.

Sobre el concepto de ser humano, en Idem, Sociedad, razón y libertad, Trotta, Madrid 2005.

Amenazas a la libertad, en Idem, Sociedad, razón y libertad, Trotta, Madrid 2005.

El futuro del matrimonio, en Idem, Sociedad, razón y libertad, Trotta, Madrid 2005.

Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid 2010.

5.3. Bibliografía secundaria recomendada

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5.4. Otras fuentes citadas en esta voz

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Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad, Katz, Madrid 2008.

5.5. Recursos online

Archivo póstumo de Max Horkheimer en la Universidad de Frankfurt (https://www.ub.uni-frankfurt.de/archive/horkheimer_en.html)

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Coronado, Cecilia, Max Horkheimer, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2017/voces/horkheimer/Horkheimer.html

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