|
Hannah Arendt
Autor: Julia Urabayen
El pensamiento de Hannah Arendt nace en un contexto histórico sumamente convulso, el totalitarismo, y lleva la huella de su vivencia personal. A pesar de eso, no queda encerrado en su situación, sino que se plantea preguntas que siguen preocupando al hombre actual. La vigencia de sus ideas se hace patente por la gran cantidad de estudios que se han publicado y siguen publicándose sobre ella. La filósofa formada en la fenomenología de Heidegger y el pensar existencial de Jaspers busca la creación y mantenimiento de un espacio público de aparición que garantice el derecho a tener derechos.
En esta voz se presentará someramente su biografía y más ampliamente algunos de los temas centrales de su obra. De ahí que se aborde el estudio de la tradición oculta y de los orígenes del totalitarismo, la distinción entre vida activa y vida contemplativa; las diferentes actividades de la vida activa; su noción de política y sus condiciones: la pluralidad y la libertad; la revolución como acto fundacional junto con el problema del mantenimiento del novus ordo saeculorum; y, por último, la vida del espíritu: el papel de la filosofía y del juicio.
Índice
2. La tradición oculta y el estudio de los orígenes del totalitarismo
2.1. El paria, el advenedizo y el apátrida
2.2. Naturaleza y orígenes del totalitarismo
3. La vida activa: labor, trabajo y acción
4. Las condiciones del espacio político: libertad y pluralidad
5. Fundación y mantenimiento del espacio político: el poder frente a la violencia
6. La responsabilidad del pensar: el juicio y la relación de la filosofía y la política
Hannah Arendt nació el 14 de octubre de 1906 en Hannover en el seno de una familia hebrea asimilada y pasó su infancia en Königsberg, la ciudad de Kant, en donde fue criada por su madre. De una inteligencia clara y precoz, Arendt lee a Kant y a Jaspers a los catorce años, y se apasiona por el estudio del griego y por Kierkegaard, a quien lee a los diecisiete años. En 1924 asiste en Marburgo a las clases de Heidegger, y en 1925 en Friburgo acude a las lecciones de Husserl y conoce a Jaspers, quien dirigió su tesis (obtenida en 1928 y publicada en 1929: El concepto de amor en San Agustín) y con quien mantuvo una profunda amistad y relación de intercambio intelectual durante toda su vida. Desde esta época de juventud, la mayor influencia filosófica en la obra de Arendt es el pensamiento de Heidegger. Ésta leyó muy pronto Ser y tiempo, obra que dejó una huella profunda en su pensamiento, especialmente en su libro más conocido: La condición humana. A pesar de ello, la filosofía arendtiana sigue un curso propio que le llevará, como se verá en el apartado cuatro, a planteamientos alejados de los del pensador del olvido del ser. Tras años de separación, maestro y discípula se reencontraron y reanudaron su relación personal e intelectual (Arendt se ocupó de la publicación de las obras de Heidegger en lengua inglesa). Aunque la filósofa hebrea conservó su admiración por el pensamiento de Heidegger y leyó sus nuevos trabajos con interés, la influencia de éstos es menor que la de la gran obra de 1927.
El reconocimiento y el interés por su identidad judía son más bien tardíos, pero se acentúan a lo largo de 1932 y 1933, cuando debe abandonar su Alemania natal. A partir de este momento pasa a un primer plano el trabajo práctico, la necesidad de defenderse y resistir como judía colaborando con diversas organizaciones. En París, primera parada larga de apátrida (le fue retirada la nacionalidad alemana en 1937 y hasta 1951 no obtuvo la nacionalidad estadounidense), acude a los cursos de Kojève sobre Hegel, conoce a Brecht, a Koyré y a Benjamin, cuya obra Tesis sobre la filosofía de la historia logra llevar consigo en su huida a Nueva York. En esa ciudad trabaja como periodista y desde el diario de lengua alemana en el que escribe pide la formación de un ejército judío para combatir el nazismo y hacer surgir, de este modo, una conciencia política en ese pueblo —el suyo— que carece de tal. En años posteriores se opone a la idea del Estado de Israel de David Ben Gurión y propone una federación binacional en la que ni los judíos ni los árabes gozarían de un estatuto mayoritario. Sin embargo, su modelo de Estado no es bien recibido y queda como una postura marginal y solitaria.
Tras la Segunda Guerra Mundial, ya instalada en Estados Unidos, Arendt se consagra a la reflexión sobre la filosofía política, lo que se plasma en sus obras más importantes: Los orígenes del totalitarismo (1951), La condición humana (1958), Entre el pasado y el futuro: ocho ensayos sobre el pensamiento político (1961), Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal y Sobre la revolución (1963), Hombres en tiempos de oscuridad (1968) y Sobre la violencia (1970). A partir de finales de los años sesenta, se interesa especialmente por la crisis política que está viviendo Estados Unidos, lo que queda reflejado en su libro Crisis de la República (1972). En sus últimos años de vida, vuelve a la preocupación inicial de su reflexión: la propia filosofía. Su muerte en 1975 deja inacabada su última obra: La vida del espíritu (1978). Pero, gracias al material de sus clases y a algunas notas de lecturas que Arendt había preparado, en 1982 se pudo publicar Conferencias sobre la filosofía política de Kant, texto que deja entrever las líneas fundamentales de lo que hubiera sido el tercer libro de su obra inacabada. En los últimos años se han publicado diversos textos que permiten hacerse cargo de un modo más adecuado de la totalidad de su pensamiento. Entre estas obras destacan Diario filosófico 1950-1975 (2002), Ensayos de comprensión 1930-1954 (2005), Responsabilidad y juicio (2003), Una revisión de la historia judía y otros ensayos (2004) y La tradición oculta (2004). También ha sido editada su correspondencia con su marido y con varios de sus amigos: Heidegger, Jaspers y Mary McCarthy, entre otros.
La dura experiencia personal de esta filósofa le conduce a un cuestionamiento de los modos de pensar tradicionales y a una reflexión sobre la política entendida como aparición en el espacio público. Por todo ello se dedicó a reflexionar sobre su tiempo, sobre la historia del siglo XX. El aspecto existencial que mayor vinculación tiene con su teoría política es, como ya se ha señalado, la vivencia personal de su ser judía. Arendt se ha convertido conscientemente en una paria, en una judía que ha perdido la tradición en la que insertarse y en una alemana que ha sido expulsada de su país. De ahí que, por otra parte, jueguen en su pensamiento un papel clave sus raíces alemanas a las que nunca quiso renunciar, y que la vinculan no solo con su lengua materna, sino también con algunas de las corrientes filosóficas más importantes del siglo XX: la fenomenología y, en menor medida, la filosofía existencial germana. Estas dos dimensiones de su identidad, conducen a una misma conclusión: la necesidad de garantizar el espacio público y de entender la política como diálogo o espacio de aparición basado en dos rasgos de la condición humana: la mundaneidad y la pluralidad.
Las primeras obras de la pensadora alemana, dejando de lado su tesis dedicada a San Agustín, se centran en reflexiones sobre lo que podría denominarse temática judía: Rahel Varnhagen: la vida de una judía (comenzada en Alemania en 1929, terminada en Estados Unidos y publicada por primera vez en Londres en 1958); dos escritos de 1932 y 1945, junto a otros textos publicados por primera vez en 1948, que fueron recopilados y editados en 1976 bajo el título La tradición oculta, así como la obra publicada en 1978 The Jew as a Pariah: Jewish Identity and Politics in Modern Age, que es una colección de artículos escritos entre 1942 y 1966. Sin olvidar la polémica obra de 1963, Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal.
Esta investigación está, en gran parte, motivada por el expreso deseo de Arendt de responder como judía al ser atacada como tal. A pesar de ello, en todas sus obras busca el sentido político y las dimensiones universalizables, no lo particular. Por ello se mueve en el ámbito de los ensayos políticos, como en otros textos de temática no judía. Arendt, por tanto, apela a la tradición oculta buscando sus posibles aportaciones a la teoría política. En su estudio destacó dos categorías tomadas de Weber y de Lazare: el paria y su oposición al advenedizo; así como el apátrida, que es una de las figuras que mayor importancia adquiere tras la Primera Guerra Mundial. Éstas son las categorías que ha aportado el pueblo judío, que ha sido siempre un pueblo excluido del seno de los pueblos de Europa. Han sido los judíos los que han creado la idea de un tipo humano peculiar y dotado de un papel relevante en el mundo moderno: el paria. Este tipo humano ha adoptado diversas formas, que Arendt simboliza en cuatro: el “Schlemihl” (término yiddish que designa a una persona con intervenciones desafortunadas o que es víctima de la mala suerte) de Heine, el paria consciente de Lazare, el sospechoso de Chaplin y el hombre de buena voluntad de Kafka.
Heine presenta al paria como un príncipe que por el maleficio de una bruja se ha convertido en un perro que los viernes por la noche y durante un día deja de ser ese animal para vivir el Sabat, que es la verdadera existencia judía. El poeta del pueblo, por otra parte, muestra en sus canciones otra imagen del judío: el que queda fuera de las instituciones y no tiene intención de integrarse. La existencia del verdadero paria se basa en la risa y en la creencia en la igualdad de todos, ya que el sol brilla para todo el mundo; así como en el cinismo ante las jerarquías e instituciones que los seres humanos se han afanado por introducir artificialmente en el mundo. La libertad humana reside en la distancia respecto a toda obra humana. Sin embargo, Heine logró una verdadera amalgama del pensamiento alemán y el judío e introdujo en la lengua alemana muchas palabras hebreas, por lo que «es el único alemán que hubiera realmente podido decir de sí mismo que era alemán y judío, ambas cosas a la vez» [La tradición oculta: 56].
Para Lazare, el judío emancipado debía convertirse en un paria consciente: un rebelde o un representante de un pueblo oprimido que une su lucha a la de todos los demás pueblos parias. Tanto para el francés como para la alemana es necesario oponerse a la asimilación y enfrentarse al judío advenedizo, ya que éste hace tanto daño al judío como el que no lo acepta. Hay que resistir a la opresión e intervenir políticamente en el mundo de los seres humanos y quien no lo haga es responsable de su situación. Pero su intento de lucha política se enfrentó con la oposición del paria, que no deseaba ser un rebelde y prefería seguir como estaba, a pesar del alto coste que debía pagar por ello. Con Chaplin, el pueblo más impopular ha creado la figura más popular: el encantador pequeño hombre del pueblo. Este paria es un hombre fuera de la sociedad que choca constantemente con la ley y el orden, y solo se salva por su ingenio o por la bondad de alguien que le ayuda. Es un hombre siempre sospechoso para la sociedad, pero es simpático porque resulta humano e inocente. Esta figura del paria representa a cualquier ser humano.
La última versión del paria la encuentra Arendt en las obras de Kafka como el hombre de buena voluntad que no es nadie para la sociedad y, por ello, ve negada su propia realidad. Sus héroes se enfrentan a la sociedad de un modo consciente y deliberado, y muestran cómo les fue a los que trataron de asimilarse al pueblo y exigieron sus derechos como seres humanos, señalando que solo los aceptarían de este modo: recibieron como respuesta el desprecio y el miedo del pueblo. Por ello, Kafka opta por el sionismo que pretende acabar con el carácter excepcional del judío para convertirlo en un pueblo normal, un pueblo como los demás. Para la pensadora judía la existencia del paria tiene algo que le ennoblece y le hace grandioso, ya que, a pesar de su “inutilidad política” vive en libertad y su existencia no es absurda. O no lo era hasta el cataclismo acontecido en el siglo XX.
La experiencia del totalitarismo generó, a su vez, un enorme movimiento de población, lo que hizo que la cuestión de la ciudadanía y su pérdida (el apátrida) adquiriera una relevancia hasta entonces desconocida. El ser humano que está en “tierra de nadie” pierde su derecho a tener derechos y queda totalmente desasistido. Por ello solo la recuperación de ese espacio público, de la ciudadanía, permitirá garantizar el derecho mínimo a todas las personas. Arendt reflexiona sobre la experiencia de la pérdida de la ciudadanía, de los refugiados apátridas que han tenido que salir de su país y perder sus derechos civiles y políticos. Según la definición de la Sociedad de Naciones en 1921, estos son personas que han tenido que pedir «protección a un país extranjero porque eran perseguidas en sus propios países a causa de sus ideas o de su actitud política». Pero esta definición ha quedado caduca cuando existe un grupo de personas que ha sido obligado a salir de su país por ser quienes son, por su identidad, y no por sus actos. Para Arendt estas cuestiones que han surgido principalmente del estudio del pueblo judío, han de pasar a la teoría política, pues lo que ha descubierto la dura experiencia del nazismo es que esto mismo puede llegar a pasarle a cualquier pueblo y así el pueblo judío ha perdido la exclusividad de ser el pueblo paria.
Estas reflexiones sobre la cuestión judía se completan, en parte, con la primera gran obra de Hannah Arendt: Los orígenes del totalitarismo. Este libro, que es ya un clásico, ha recibido diversas críticas [Benhabib 1990], pero continúa siendo no solo un texto de referencia para abordar esa temática, sino también el escrito en el que aparecen muchas de las cuestiones que la pensadora política abordará en sus trabajos posteriores. La obra está formada por tres partes: Antisemitismo, Imperialismo y Totalitarismo; y fue retocada, ampliada y reeditada en dos ocasiones. Este estudio tiene como objetivo principal rastrear esos orígenes, esas corrientes subterráneas que han confluido en la aparición de un fenómeno sin precedentes y totalmente novedoso en la historia: el totalitarismo. De ahí que Arendt no hable de causas, lo que carece de sentido al abordar la historia, sino de cristalización de elementos. El totalitarismo, lo mismo que la historia, ha de ser comprendido y no explicado causalmente. En su intento de comprensión de este fenómeno, la alemana destaca dos aspectos importantes. En primer lugar, que no se puede pensar con categorías tradicionales, sino que demanda unas nuevas porque su originalidad es radical y sus acciones han destruido las categorías tradicionales de juicio. En segundo lugar, que el verdadero sentido de la política, que es lo que ha faltado en el totalitarismo, es el discurso, ya que la violencia es siempre muda.
El totalitarismo es un concepto poco definido y más bien vaporoso, que había sido estudiado por varios autores con anterioridad a Arendt, pensadores a los que ella tuvo en cuenta, con la intención de ir más allá, precisamente tratando de ofrecer una delimitación más certera de qué sea el totalitarismo. Considera que es una forma política moderna que no se parece en nada a las formas de gobierno tradicionales. Se basa en el poder de la organización que es capaz de destruir el poder de la realidad y reposa sobre la masa humana, que ha sido atomizada e indeterminada. El rasgo específico del totalitarismo es el protagonismo de las masas, identificadas con el puro número y absolutamente indiferenciadas. En este régimen, todo se convierte en política y todas las cosas se vuelven públicas. Para Arendt, la experiencia de la que nace el totalitarismo es la soledad o ausencia de identidad, que solo es posible en la relación con los otros seres humanos. Por ello atacará aquello de lo que carece. Es, por tanto, un individualismo gregario.
El totalitarismo pretende aplicar directamente las leyes de la naturaleza o de la historia a la especie humana, no fundarse en la voluntad arbitraria o caprichosa, sin ley, que es el rasgo propio de la tiranía. Además, la dominación total busca abolir la diferencia entre privado y público. De este modo, anula el verdadero sentido de la política y hace inviable la aparición y la creación de la identidad. El medio del que se sirve para lograr su objetivo es la destrucción de la pluralidad, que se lleva a cabo de un modo gradual. Primero se niegan los derechos de ciertos colectivos y luego se procede a una destrucción de la persona moral por lo que se corrompe toda solidaridad humana. Por último se niega la identidad propia mediante los campos de concentración. En este espacio se produce lo que el filósofo italiano Giorgio Agamben denomina la “nuda vida”, en la que los seres humanos son encerrados en su soledad y anulados en el olvido, en los pozos del olvido. Por ello la comprensión de este acontecimiento requiere renovar toda la teoría política: es la experiencia del mal radical, de que todo es posible y los seres humanos son superfluos.
La pensadora hebrea considera fundamental investigar los orígenes de este acontecimiento histórico que ha asolado a Europa. En su estudio indicó que una de sus raíces es el antisemitismo y la otra el imperialismo. Solo en los siglos XIX y XX, tras la emancipación y el aumento de la asimilación, desempeñó el antisemitismo un papel en la conservación del pueblo hebreo, puesto que entonces los judíos aspiraban a ser admitidos en la sociedad no judía. Es decir, para Arendt no es el antisemitismo lo que dota de unidad e identidad al pueblo hebreo. Éste es solo uno de los elementos que ha constituido el suelo nutricio del totalitarismo. El antisemitismo, por tanto, fue ideológicamente utilizado por el totalitarismo, pero se ha de romper con el mito de que el judío solo toma conciencia de su identidad desde el no judío y más concretamente desde el antisemitismo.
En la primera parte de la obra reflexiona sobre el antisemitismo de los siglos XVIII y XIX. La pensadora alemana mantiene que la relación de los judíos con la Nación-Estado en los diversos países europeos explica el surgimiento del antisemitismo, visto como origen del totalitarismo, ya que en las décadas que precedieron a la Primera Guerra Mundial los judíos perdieron todo papel en las relaciones con los Estados, puesto que no habían entrado a formar parte del proceso imperialista y capitalista, y a la vez se encontraron asimilados y desgajados de su propia tradición. Por ello fueron vistos como seres con una gran cantidad de dinero que no ofrecían ninguna utilidad pues carecían de poder.
La otra cara, la asimilación, es estudiada en el segundo capítulo de esta primera parte. Allí, Arendt afirma que, provenientes de una tradición que carece de conciencia política, los judíos no supieron ver la tensión creciente entre el Estado y la sociedad, ni ser conscientes de las circunstancias que les iban a convertir en el centro del conflicto. La discriminación social destacó la diferencia de los judíos justo en el momento en que se trató de establecer la igualdad de todos los ciudadanos. La sociedad no admitió a los judíos, sino a las excepciones del pueblo judío, lo que hizo que éstos se dividieran entre parias y advenedizos. Lo verdaderamente demoledor es que en este lento proceso de asimilación se perdió el sentido del judaísmo y apareció la “judeidad”. Ante el fuerte antisemitismo de las últimas décadas del siglo XIX, la respuesta judía fue el sionismo (expresado en el libro de 1896 de Theodor Herzl: El estado judío) o la asimilación que implica la negación de sí mismo. Arendt rechaza con ironía y a veces duro sarcasmo a quienes consideraba unos advenedizos. Por eso la verdadera respuesta para esta pensadora no es ni el sionismo político, que, al pretender instaurar un Estado, reproduce el modelo de la Nación-Estado en un momento en el que tal idea ha mostrado su decadencia; ni la asimilación. Se encuentra en una idea que extrajo de un consejo de su madre: «si te atacan como judío debes responder como judío», es decir: hay que recuperar el sentido de la identidad judía.
La otra raíz del totalitarismo, tal como la ve Arendt, es el imperialismo, que establece la diferencia entre razas superiores y razas inferiores, uniendo la voluntad de obtener beneficio a cualquier precio y la búsqueda de la felicidad, lo que conduce a la expansión por la expansión. El imperialismo, que surgió de una unión peculiar del capital y la chusma (las sobras de todas las clases sociales), se convirtió en un instrumento de conquista y exterminio de otros pueblos. En este sentido es uno de los detonadores más netos del totalitarismo cuando surge el imperialismo continental y los pan-movimientos. Arendt señala que la definición de la realidad política desde el concepto de raza ataca de pleno la idea de democracia ya que dificulta seriamente el principio de igualdad. Además, la chusma, sumida en la irresponsabilidad y carente de rasgos distintivos, puede fácilmente generar un fuerte despotismo.
El desarrollo del imperialismo lleva a la idea de que el valor del ser humano es el precio que pone el comprador; el poder es el dominio acumulado sobre la opinión pública y lo que permite fijar los precios, convirtiéndose así en el deseo fundamental de todo ser humano. Esto da lugar a una filosofía política que sostiene que todos los seres humanos son iguales en su aspiración al poder porque todos son igualmente capaces de matar al otro. Así el Estado aparece por la delegación del poder y detenta el monopolio de la capacidad de matar, lo que ofrece la seguridad de la ley. El individuo, en cambio, se centra en su vida privada y se relaciona con los otros mediante la competencia, de la que quedan excluidos los desgraciados y fracasados, que no tienen que ver nada con la sociedad ni con el Estado, que no se ocupa ya de ellos. Esta noción del poder y la política supone una ruptura con la tradición occidental que consideraba fundamentales el derecho y la libertad, y los sustituye por la relación de poder, que es siempre inestable y da lugar a una progresión infinita: “la expansión lo es todo”. Así pues, la teoría del progreso está profundamente vinculada al imperialismo. Ya desde el siglo XIX se percibe, según Arendt, la decadencia del género humano que tal doctrina acaba por hacer realidad, pues la aniquilación es la forma más radical de dominio y poder.
Dejando de lado un análisis más detallado y crítico del sentido y los elementos del imperialismo, tal como lo presenta Arendt, lo más destacado es que supone una comprensión de los seres humanos en función de la categoría de raza y esto hace inviable la política en sentido propio: «políticamente hablando, la raza es —digan lo que digan los eruditos de las facultades científicas e históricas— no el comienzo, sino el final de la humanidad; no el origen del pueblo, sino su decadencia; no el nacimiento natural del ser humano, sino su muerte antinatural» [La tradición oculta: 34]. El suelo nutricio del totalitarismo fue, por tanto, el racismo. A lo que su unió la burocracia. En cambio, el totalitarismo, a diferencia del imperialismo, dejó de lado el aspecto utilitario y se convirtió en una ideología capaz de realizar actos contra la economía propia. Se basó en la idea de elegido y estableció una diferencia entre dos grupos de seres humanos. Al hacerlo, tuvieron que enfrentarse al pueblo judío que se entendía a sí mismo como el pueblo elegido. Esto se convirtió en un motor de fanatismo y se fortaleció en una Europa que estaba asistiendo, tras la Primera Guerra Mundial, a la caída de las Naciones-Estado, al problema de las minorías dentro de las Naciones-Estados surgidas tras la desaparición del Imperio Austrohúngaro, y al aumento de los apátridas, que junto a la abolición del derecho de asilo por parte de algunos países, dejó en la ilegalidad a multitud de personas. Este proceso dio lugar a la pérdida del hogar propio y a la imposibilidad de encontrar uno nuevo, así como a la pérdida de la protección ofrecida por la ciudadanía: la perplejidad de los derechos del hombre. La situación de completa ilegalidad de muchas personas fue la antesala para que se diera el paso a negar su derecho a la vida. Pero para esta filósofa alemana ninguno de estos elementos es totalitario en sí mismo: se convierten en tal al ser unidos en una síntesis nueva que es contingente, no necesaria.
En la tercera parte del libro sobre los orígenes del totalitarismo, Arendt desea ofrecer una reflexión sobre de los elementos que lo conforman: la alianza entre el populacho y las élites, el papel de la propaganda, el tipo de organización del totalitarismo, y la importancia de la policía secreta; todo lo cual da lugar a la dominación total y al terror, que es la esencia del totalitarismo. En esta parte final, se encuentra, por tanto, el análisis del totalitarismo como una especie de modelo que habría adoptado dos plasmaciones históricas concretas: el nazismo y el estalinismo. Debido a ello, el libro —como ha señalado Canovan— pierde coherencia o unidad y muestra una clara debilidad o deficiencia: los orígenes del totalitarismo, el antisemitismo y el imperialismo, no sirven para explicar el estalinismo [Canovan 1992]. La propia autora fue consciente de esta carencia y trató de subsanarla realizando un posterior estudio del pensamiento de Marx como culminación de la tradición filosófica y raíz ideológica del estalinismo. Sin embargo, no pudo completar ese proyecto, del que han quedado algunos textos que han sido publicados con el título Marx y la tradición del pensamiento político occidental (2007).
El estudio del totalitarismo como forma de gobierno comienza con la destrucción de las clases convertidas en masa y con la alianza entre el populacho y la élite; lo cual conduce a una sociedad marcada por la carencia de intereses comunes, la atomización, el fanatismo y la manipulación por medio de la propaganda. La organización totalitaria, una vez establecida en el poder, adquirió la forma de una cebolla llena de capas cuyo rasgo característico es la multiplicación de organismos. El objetivo buscado fue la eliminación de la espontaneidad humana y el establecimiento de una ideología racial. Junto a la espontaneidad, el totalitarismo elimina la responsabilidad. El lugar para experimentar estas ideas fueron los campos de concentración. En ellos, los hombres dejan de pertenecer al reino de los vivos y pasan, por el terror, al olvido. Esto es la aparición del mal radical. La dominación total, como ya se ha señalado, produce la muerte del hombre en diferentes pasos: la muerte de la persona jurídica; el asesinato de la persona moral haciendo imposible el martirio, convirtiendo la muerte en anónima y diluyendo la línea entre el asesino y la víctima; y la muerte de la individualidad, ya que mediante el sufrimiento físico destruye la espontaneidad, la capacidad de comenzar algo nuevo a partir de sus propios recursos.
El totalitarismo no busca la dominación de los hombres, sino que éstos sean superfluos, pues no puede soportar su imprevisibilidad, su creatividad. El totalitarismo es una ideología que quiere, mediante el terror, eliminar la pluralidad y por ello promueve el aislamiento y la soledad: la destrucción de la esfera política de la vida humana y la desaparición de la vida privada. Así ser superfluo significa no pertenecer en absoluto al mundo. Frente al totalitarismo, el espacio político que anhela Arendt es justo el contrario: la apertura del espacio de aparición, que está garantizado por la natalidad, ya que «con cada nacimiento nace un nuevo comienzo, surge a la existencia potencialmente un nuevo mundo» [Los orígenes del totalitarismo: 565].
Por tanto, su análisis del totalitarismo conduce a la necesidad de una reflexión política que restaure la idea de poder como diferente de la violencia. Para ella, el fenómeno fundamental del poder es la formación de una voluntad común orientada al entendimiento. Es decir, el poder no es ejercer violencia, sino que se deriva de la capacidad humana de actuar en común. Una democracia pide un espacio político en el que el poder no sea violencia, sino acción concertada. El poder es, así, la coacción no coactiva gracias a la cual se imponen las ideas reguladas por un elemento institucional reconocido. Por tanto, hay que restablecer un espacio público que asegure la relación adecuada entre lo privado y lo público, garantice la igualdad política de todos, así como los derechos civiles, los derechos de las minorías y de los refugiados, y el derecho a disentir. Para ello tendrá que favorecer los debates, la asociación de los ciudadanos y toda forma de acción en común.
Años después de la publicación de su primera gran obra, apareció el libro en el que Arendt estableció el marco conceptual de su filosofía política, así como las dicotomías y distinciones más características de la misma. Como han destacado Villa, Benhabib y Passerin d’Entrèves, a partir de lo que aprendió de Aristóteles gracias a las lecciones de Heidegger, la pensadora política se dirigió a explorar la vida activa, que es la que había sido dejada de lado por la filosofía [Villa 1996; Benhabib 1990; Passerin d’Entrèves 1994]. En primer lugar, estableció una diferencia entre vida activa y vida contemplativa, y afirmó que tradicionalmente se ha dado una preeminencia a la última, a pesar de que la vida activa es ineludible y se presenta como condición de la contemplación. El enfoque tradicional ha dado lugar a una falta de reflexión sobre la vida activa y sus sentidos. Arendt trata de solucionar esta carencia y, al pensar la vida activa, destaca que engloba tres actividades: labor, trabajo y acción, que son fundamentales, pues «cada una corresponde a una de las condiciones básicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en la tierra» [La condición humana: 21]. A la labor, actividad que está vinculada al proceso biológico del cuerpo humano, le corresponde la condición de la vida. Al trabajo, que está unido a lo no-natural y a la producción artificial, le corresponde la mundaneidad. A la acción, que es la única actividad que se realiza entre los hombres sin la mediación de las cosas, le corresponde la pluralidad. Todo ello está, a su vez, íntimamente relacionado con la condición más amplia de la existencia propia de los hombres: el nacimiento y la muerte.
La pensadora hebrea comienza destacando que el ser humano es siempre un ser condicionado, no determinado, debido a que todas las cosas se convierten en condición de su existencia al tomar contacto con ellas. La existencia humana no es posible sin cosas y éstas sin el hombre, al no estar relacionadas, serían un no-mundo. Es decir, Arendt acepta la idea heideggeriana de que el mundo es un plexo o conjunto de relaciones establecidas por el ser humano. Pero esto —la condición humana— no es la naturaleza humana, por lo que no define esencialmente a los seres humanos, que podrían seguir siendo humanos y establecer nuevas condiciones de existencia.
Por otro lado, señala que el factor clave que explica, en parte, la falta de estudio de la vida activa y de sus dimensiones está vinculado a la distinción entre privado y público, pues algunas de las actividades de la vida activa forman parte de lo privado, de lo no público. Arendt destaca que en el ámbito griego el mundo privado supone una privación, pues todo lo que se realiza en él carece de significado y consecuencia para los demás, pero es una esfera necesaria y que coexiste con la otra. A veces se ha considerado que la pensadora hebrea posee una visión peyorativa de lo privado, pero no es así, ya que para ella esta actividad es muy importante: tiene que ver con el nacimiento, el amor y la muerte. Ahora bien, para la filósofa alemana hay que tener en cuenta que, como lo privado representa lo que no es accesible a los ojos del conocimiento, no se ha constituido en objeto de reflexión filosófica. Pero la comprensión de su sentido es clave.
Así pues, Arendt decide realizar ese estudio necesario y urgente de la actividad no política del hombre y establece una distinción entre la labor y el trabajo. La labor trata de cubrir o satisfacer las necesidades naturales y primarias de la vida. Es una actividad que implica incomodidades, fatigas y dolores, y que, a pesar de ello, al final retorna al círculo de los procesos naturales, pues es el metabolismo que el ser humano comparte con los otros organismos vivos: es el ciclo productividad-consumo. Esta actividad se rige por el signo de la necesidad, de la supervivencia, y, a pesar de eso, posee una productividad, que reside en el superávit de la fuerza humana que no se agota en lo producido para cubrir su necesidad. Los bienes de consumo sucumben rápidamente al ciclo natural, pero el poder de la labor del hombre supera a sus necesidades.
En cambio, el trabajo tiene un comienzo y un fin, y da lugar a una creación autónoma y objetiva que puede ser utilizada para fines que no son los inmediatos de la vida. Crea un mundo que tiene sentido y protege al hombre de la naturaleza y le da confianza ante su propia inestabilidad y mortalidad. Aunque su carácter no es eterno, pues estos objetos forman parte de la vida y vuelven a ella, tienen una objetividad e independencia respecto a su productor, lo que hace que resistan a las necesidades de éste. El hombre usa, pero no consume esos objetos, que por su objetividad, se resisten al ser humano. A esto lo denomina Arendt “reificación”, lo que supone el proceso por el que el material natural ha sido sacado de su lugar natural por la mano del hombre, lo que, a su vez, implica una destrucción, más o menos intensa, de la naturaleza.
Dejando de lado la interesante cuestión del límite que ha de haber en la actuación del hombre sobre la naturaleza, lo que destaca Arendt es que estas dos actividades marcan sendas formas de estar en el mundo y de entender la relación del hombre con la naturaleza. La labor inserta al hombre en los ciclos naturales y lo sumerge en la necesidad, pero tiene un papel propio por el que se logra un equilibrio entre el gasto y la regeneración, siempre y cuando esta actividad no colonice el espacio de otras, especialmente el del trabajo. Sin embargo, lo que introduce permanencia, estabilidad y objetividad en el mundo es el trabajo, y esto es fundamental, pues el hombre es un ser mundano, que tiene necesidad de una estancia estable o permanente. En este punto ha de tenerse en cuenta que Arendt diferencia entre tierra y mundo. Por tierra entiende el entorno natural en el que vive el ser humano; en cambio, el mundo es siempre compartido, es un espacio artificial y es especialmente un espacio existencial o entre personas: inter est.
Pero esto no cubre todos los aspectos de la vida humana. El hombre qua hombre se expresa en la acción y el discurso. Si alguien renunciara a esto estaría renunciando eo ipso a vivir una vida humana. La inserción en el mundo humano es fruto de la iniciativa y es una especie de segundo nacimiento, es el comienzo de un alguien. Estos seres recién nacidos se presentan o hacen su aparición en el mundo humano por su acción y su discurso con y para otros. Lo más característico de la acción es la iniciativa, el comenzar o poner algo en movimiento que se realiza en un ámbito caracterizado por la pluralidad, por el vivir entre iguales.
El término acción, señala Arendt, tiene en griego y latín dos formas: archein (agere), que abarca los ámbitos semánticos de empezar, guiar y mandar, y muestra una experiencia en la que ser libre y empezar algo nuevo coinciden; y prattein (gerere), que designa la acción de atravesar, realizar, y acabar como la conclusión de algo. Para la alemana, la acción se expresa principalmente en el momento de iniciativa o archein, que luego perdió este significado en favor de su acepción de gobierno. Ése es el sentido que vincula la acción a la natalidad, en cambio el otro, prattein, lo vincula a la pluralidad, al momento en que son muchos los que terminan lo iniciado. La acción como iniciativa permite, por otra parte, la revelación del sujeto, la manifestación de su identidad y su aparición en el mundo, pues en la esfera de los asuntos humanos ser y apariencia coinciden. Lo que revela de sí mismo el sujeto de la acción es el quién, su singularidad, mientras que su qué o naturaleza es lo que comparte con otros. Es decir, lo que muestra es una biografía, que requiere el juicio de los espectadores. Se trata, por tanto, de una identidad narrativa, en la que el sujeto de la acción es el actor, pero no el autor.
Por ello, tras destacar el papel que juega la acción dentro de la vida activa, Arendt aborda su rasgo más característico: la fragilidad, su rápido paso sometido a la posibilidad de caer en el olvido; que se plasma en la irreversibilidad, pues las acciones no pueden ser deshechas; y en su carácter impredecible, ya que la acción no se deduce de nada previo sino que surge de la libertad y se desarrolla en el marco de las relaciones humanas, lo que hace que su resultado final quede fuera del control del actor y sea un proceso sin fin. Todos estos aspectos de la acción humana hicieron que la filosofía se olvidara de ella en favor de la vida contemplativa buscando eludir esa fragilidad. La solución que Arendt encuentra a este rasgo de la acción reside en las potencialidades mismas de la acción. La fragilidad de la acción se supera gracias a los relatos, a las historias que conservan el recuerdo de las acciones gloriosas, lo que reclama un narrador y unos espectadores. Aquello que remedia la irreversibilidad es la facultad de perdonar, lo que no supone la impunidad porque una cosa es el perdón y otra el perdón judicial. El carácter impredecible, por su parte, es remediado por la facultad de hacer y mantener promesas, que asienta la estabilidad y permanencia en los acuerdos. El perdón y el poder de la promesa están constituidos desde la misma acción, pues ambos suponen la expresión lingüística, la presencia de otros y una conexión con la temporalidad.
De todo lo expuesto se siguen dos rasgos propios de la acción o de la política. De las relaciones entre los seres humanos por medio de la acción aparece un espacio entre ellos (in-between). Por todo ello, según Arendt, la sentencia aristotélica “el hombre es un animal político” no es válida: supone que la política es parte de la esencia del ser humano, cuando en realidad es un espacio de relación, algo que está entre los humanos. La acción es, por otra parte, lo verdaderamente público, pues a diferencia de la labor y el trabajo requiere como condición la pluralidad. Ello significa que esta pensadora alemana está tomando de los griegos y más concretamente de Aristóteles la diferencia entre privado y público como la distinción entre la necesidad y la libertad. De ahí que rechace toda confusión de lo público con lo social y toda intromisión, sea del tipo que sea, de lo social en lo político. La distinción entre lo político y lo social para Arendt es absoluta, la política no debe ocuparse de lo social. Al separar las necesidades sociales de la política, Arendt excluye la existencia de una justicia social. De ahí que se le haya criticado por no comprender ni la necesidad ni la complejidad de las relaciones que hay entre lo político y lo social. Para ella la política no ha de ocuparse de las cuestiones sociales porque no son debatibles, sino asunto de expertos y, por ello, pertenecen al ámbito de la certeza, no al de lo opinable, que es el ámbito de la política.
La filosofía de Arendt es, por tanto, un intento de pensar la política como un «estar los unos con los otros los diversos» [¿Qué es la política?: 45]. Con esta expresión que recoge la importancia de la pluralidad, la pensadora hebrea procede, por una parte, a una revisión del ser-en-el-mundo heideggeriano, que es visto, de este modo, como ser-en-el-mundo-con-otros, incidiendo en que el ser con otros no es una existencia inauténtica, sino un rasgo característico de la condición humana. El punto de partida del análisis del mundo y de la mundaneidad para Arendt es, pues, el de su maestro, pero las correcciones que le hará serán tan importantes que pondrán de relieve que el paso de la ontología a la política exige una ruptura radical con uno de los presupuestos básicos de la noción de ser-en-el-mundo, entendido por Heidegger como un existenciario. Arendt señala como el punto de separación la comprensión heideggeriana del sujeto de la cotidianidad como existencia inauténtica y cifra la condición de la política en la pluralidad.
Para Arendt el análisis del ser-en-el-mundo de Heidegger había desvelado un concepto fundamental para el estudio de lo político, el mundo, aunque este pensador no hubiera sido capaz de romper con el antiguo prejuicio de los filósofos frente a la política. Le faltaba para ser capaz de dar ese paso una correcta noción de acción y de pluralidad. El gran maestro alemán no entendió que la verdadera condición humana es la pluralidad y que ésta es la condición de toda vida política, ya que es una noción central para entender el espacio público y gracias a él la ciudadanía y la democracia. Es decir, en cuanto se ve que la pluralidad es un rasgo esencial del ser humano, se entiende que la política no es una actividad secundaria para este ser que es per se ser con otros.
Heidegger se centra en su análisis de ese primer existenciario en los aspectos que inciden en la mundaneidad del ser humano y en cómo ese ser en el mundo es primariamente un estar, o ser, práxico-vital, y no un conocimiento o relación noesis-noema. La categoría central de su pensamiento ya no es la intuición eidética, sino el cuidado del mundo, que implica una relación pre-cognoscitiva con éste, un estar cotidiano en el mundo respecto al cual el conocimiento es derivado. Es decir, lo que busca el profesor alemán es precisamente una corrección de la filosofía de su maestro y creador de la fenomenología: Husserl. Al acusar a su mentor de intelectualismo y de haber olvidado la inserción existencial, Heidegger está realizando el paso de la fenomenología hacia el pensar existencial y está modificando de raíz la noción de filosofía de su maestro: lejos de ser una ciencia rigurosa es una actividad que tiene que ver más con la prudencia o phronesis que con la razón teórica o nous. La discípula de Heidegger, por su parte, al realizar una rectificación en la noción de mundo, está a su vez dando origen a una nueva comprensión de la filosofía como reflexión sobre la vita activa y especialmente sobre la política, entendida como espacio público.
Para Arendt, la comprensión adecuada del mundo requiere un estudio detenido de la vida activa, que es precisamente lo que no realizó Heidegger, y lo que le impidió pasar de la mundaneidad a la pluralidad. Por ello su pensamiento político se funda en una exploración de las formas de actividad humana que destaca que la actividad específicamente humana es la acción política o la iniciativa y el debate con otras personas que surge de la libertad. Solo tras un estudio detenido de la vida activa se puede recuperar la pluralidad y ver que el estar en el mundo con otros se realiza a través de la acción y el discurso. El ser-con o mundo compartido que ha sido ganado desde el análisis del mundo, o más concretamente, del ser-en-el-mundo, solo puede dar lugar a lo político si se estudia desde la pluralidad, que es la condición de la acción. Únicamente la pluralidad o reconocimiento de lo común o lo público hace viable la pluralidad de perspectivas del juicio y con ello lo político en sentido propio. La pluralidad hace posible el mundo como espacio de aparición, como espacio configurado por actores y espectadores. La política tiene que ver con la acción, ya que ésta presupone una pluralidad que aparece en un espacio público, en el que la acción se convierte en palabra que no expone un saber, sino una opinión formada por la prudencia y el sentido común.
El otro rasgo característico de la acción humana es la libertad, que es comienzo e iniciativa. Pocas frases aparecen tantas veces y en tantas obras de Arendt como la que toma de Agustín de Hipona, a quien dedicó su tesis: «para que hubiera un comienzo fue creado el hombre». Al establecer la diferencia entre principium (mundo) e initium (hombre), San Agustín destaca que el inicio del hombre es el inicio de alguien, que es a su vez capaz de iniciar por sí mismo nuevos cursos de acción. La noción arendtiana de libertad como comienzo, iniciativa o natalidad está íntimamente vinculada con la contingencia, con el hecho de que la acción humana es capaz de iniciar algo nuevo, algo imprevisible que una vez acontecido es irreversible. La alemana vincula la política con la libertad: «el sentido de la política es la libertad» [¿Qué es la política?: 61-62]. En primer lugar, Arendt considera que Agustín de Hipona es quien mejor ha señalado este rasgo porque es el filósofo que vivió el nacimiento de un nuevo orden secular. Para esta pensadora, influida por la lectura heideggeriana de Agustín como un “tribuno de la plebe”, éste es un filósofo romano, que debería ser considerado el primer filósofo de la voluntad. La cuestión que más le interesa a Arendt del pensamiento agustiniano es su tratamiento de la voluntad como capacidad de iniciar algo nuevo, como capacidad de comenzar espontáneamente una serie de acciones en el tiempo. Esta visión de la acción como iniciativa es, por tanto, una crítica de Arendt a la voluntad como facultad de elección, libre arbitrio, o autodeterminación. Lo que la filosofía ha olvidado es que la experiencia humana de la libertad es la política y no la libertad interior, que surge de un alejamiento respecto al mundo. La libertad no es un sentimiento interior, sino una manifestación exterior.
Esta libertad política como acción con otros es identificada por Arendt principalmente con el discurso. Los intérpretes de su pensamiento han mostrado que en su obra hay dos nociones de acción. Por una parte la acción es el hecho o hazaña (debido a la influencia de Homero) y, por otra, es el discurso (por la influencia de Aristóteles y la idea del ciudadano deliberativo). La experiencia política de Grecia para la alemana muestra que la acción política, a diferencia de la prepolítica, es discurso y no violencia. Por ello Arendt insiste en que la vida política es la relación entre las personas por medio del discurso y el debate. Como han señalado diversos estudiosos del pensamiento arendtiano, especialmente Canovan, estas ideas inscriben a Arendt en la tradición del republicanismo, que considera el espacio público como espacio de libertad política [Canovan 1992].
La política es el espacio en el que se tratan los asuntos humanos, que se concretarán en leyes, constituciones, estatutos e instituciones. La política es, por tanto, un espacio delimitado por leyes, que es lo que permite la acción y el discurso. Por ello una de las cuestiones claves para esta pensadora fue la fundación de la ciudad y, profundamente conectado con esto, las revoluciones modernas, que dan lugar a «la reemergencia de la auténtica política» [¿Qué es la política?: 164].
El estudio de las revoluciones le permite a Arendt recuperar el tesoro perdido de la experiencia política de la fundación y del sentido de la felicidad pública. La capacidad de iniciativa, de dar lugar a algo nuevo se ve, según la alemana, principalmente en los primeros momentos de las revoluciones y en las experiencias de los consejos populares, que ella ve como el mejor remedio a la sociedad de masas y como el resultado espontáneo de todas las revoluciones (Arendt está pensando en este caso no solo en la revolución francesa y americana, sino también en la húngara). El otro problema es cómo mantener ese espacio, ese momento fundacional de inicio, creación y comienzo sin que se deslice hacia una institucionalización de la acción que impida el verdadero ejercicio de la política. El acto de fundar un nuevo cuerpo político supone una preocupación por la estabilidad y durabilidad, pero no puede reducir el espacio de aparición y de toma de decisiones. Es decir, Arendt es partidaria de una democracia directa frente a una representativa y, siguiendo a Jefferson, de un sistema federativo.
Éstas son las preocupaciones que vertebran su obra Sobre la revolución, en la que reflexiona sobre la revolución americana y la revolución francesa. Desde el inicio queda claro que otorga especial importancia a las revoluciones porque el momento del ya-no y el todavía-no es el de la acción: «las revoluciones constituyen los únicos acontecimientos políticos que nos ponen directa e inevitablemente en contacto con el problema del origen» [Sobre la revolución: 21]. Tras esa fundación, la autoridad (de augere) lo que hace es aumentar la fundación legada por los mayores, lo que constituye el segundo problema.
Arendt inicia su estudio de las revoluciones con el acto fundacional y considera que la cuestión social, la pobreza de la mayoría, no jugó un papel en la revolución americana, pero fue un aspecto clave en la francesa. Tras haber establecido en obras previas la diferencia tajante entre lo político y lo social, tratará ahora de poner de relieve que el verdadero sentido de la revolución es político, por lo que no debe estar mezclado con aspectos sociales ni dirigirse a la liberación, sino a la libertad: «pero ni la violencia ni el cambio pueden servir para describir el fenómeno de la revolución; solo cuando el cambio se produce en el sentido de un nuevo origen, cuando la violencia es utilizada para constituir una forma completamente diferente de gobierno, para dar lugar a la formación de un cuerpo político nuevo, cuando la liberación de la opresión conduce, al menos, a la constitución de la libertad, solo entonces podemos hablar de revolución» [Sobre la revolución: 36].
Al analizar las dos revoluciones modernas, la americana y la francesa, afirma que solo la americana ha logrado una institución política sin violencia y con ayuda de una constitución. Esto fue así precisamente por el papel que la cuestión social tuvo en la revolución francesa, pues lo social está vinculado a la necesidad y ello desencadenó el Terror que terminó aniquilando a la misma revolución. Para ella las revoluciones permiten la reemergencia de la auténtica política, así como vislumbrar la diferencia entre poder y violencia. Si la cuestión social entra en la revolución genera violencia y, por ello mismo, hace que desparezca el poder y la política. La pobreza y la miseria dan lugar a la compasión y la piedad, y éstas no apelan a la discusión, sino que actúan de modo directo y violento: de ahí la incompatibilidad de la política con los sentimientos y pasiones. Es decir, la presencia o no de la cuestión social es lo que conduce la revolución francesa y la americana a resultados totalmente diferentes: el terror, en un caso, y el establecimiento de una constitución estable y duradera, en el otro.
Como han mostrado, entre otros investigadores, Forti y Sánchez Muñoz, Arendt idealiza la revolución a partir de la experiencia de la constitución americana, de la lectura que Tocqueville realiza de la democracia en América, y de su aceptación de la tradición de pensamiento que ve al hombre como ciudadano (Montesquieu, Maquiavelo y Montaigne) [Forti 2001; Sánchez Muñoz 2003]. Por otra parte, Arendt ha recibido críticas por no tener presente la miseria y pobreza existente en Estados Unidos en el momento de la revolución. Ahora bien, la autora es consciente de que existía pobreza en América, aunque, según ella, no miseria; pero la cuestión es que la revolución americana se llevó a cabo no por un motivo social, sino por uno político: establecer una nueva forma de gobierno.
La revolución es, por tanto, un acto de libertad y no de liberación; es el establecimiento de la libertad política y, como tal, la búsqueda de la felicidad pública, que ha de dar lugar y quedar reflejada en una constitución. A pesar de la importancia del establecimiento de ese marco constitucional, la política requiere la constante participación mediante la toma de la palabra de los ciudadanos. Es decir, la revolución no puede considerarse satisfactoria si únicamente logra establecer una constitución, pero no fomenta ni facilita la participación ciudadana. Y éste es el aspecto más problemático, aquél en el que hasta la revolución americana acabó fracasando: «por otra parte, la libertad ha cambiado de lugar; ya no reside en la esfera pública, sino en la vida privada de los ciudadanos, que deben ser defendidos frente al poder público. Libertad y poder se han separado, con lo cual ha comenzado a tener sentido la funesta ecuación de poder y violencia, de política y gobierno y de gobierno y mal necesario» [Sobre la revolución: 138]. De ahí la crítica de Habermas en “La historia de las dos revoluciones”, al afirmar que Arendt establece una diferencia entre una revolución mala, la francesa; y otra, buena, la americana [Habermas 1971]. Sin embargo, Arendt no está ciega ante los problemas políticos de Estados Unidos, tal y como queda reflejado en su libro La crisis de la república. Y afirma que incluso la revolución americana presenta serios problemas por lo que terminó restringiendo el espacio político o de aparición. Es decir, en su reflexión sobre la revolución, Arendt pretende estudiar las posibilidades que existen para la acción política en el mundo actual y recuperar una experiencia política perdida.
La constitución americana es, por tanto, según Arendt, la forma de lograr la permanencia en la novedad, de preservar la libertad pública, pero para que la política siga siendo lo que es sería necesario, siguiendo a Jefferson, establecer una democracia directa o de consejos que conservaran la espontaneidad y el espíritu revolucionario. Es decir, además de la constitución, es necesario que el espíritu revolucionario no desaparezca (revolución permanente) y tome cuerpo a través de la participación ciudadana en los consejos (democracia directa). Estos consejos son el núcleo verdadero de la democracia y juegan un papel similar al de las asambleas constituyentes en las que se debatió y redactó la constitución por la que el pueblo constituyó un gobierno. Por ello los hombres de la revolución americana vieron con claridad que el poder reside en el pueblo y el derecho, la autoridad, en la constitución. De este modo, la revolución americana entroncó con la experiencia política romana y dio una respuesta diferente a la francesa al problema de la legitimidad.
Esta experiencia política lamentablemente se perdió. La separación entre los hombres políticos y los hombres de pensamiento, que Arendt ya había señalado en otras obras, hizo que este tesoro cayera en el olvido y ni siquiera alcanzara una correcta expresión lingüística. A lo que se unió el hecho de que la revolución fue pensada principalmente a partir del modelo francés, que no había logrado ni siquiera alcanzar esas experiencias políticas:
«los hombres de la Revolución Francesa, al no saber distinguir entre violencia y poder, y convencidos como estaban de que todo poder debe proceder del pueblo, abrieron la esfera política a esta fuerza natural y prepolítica de la multitud y fueron barridos por ella, como anteriormente lo habían sido el rey y los antiguos poderes. Los hombres de la Revolución americana, por el contrario, entendieron por poder el polo opuesto a la violencia natural prepolítica. Para ellos, el poder surgía cuándo y dónde los hombres actuaban de común acuerdo y se coaligaban mediante promesas, pactos y compromisos mutuos; solo un poder tal, basado en la reciprocidad y en la mutualidad, era un poder verdadero y legítimo, en tanto que el pretendido poder de reyes, príncipes o aristócratas era espurio y usurpado, porque no se derivaba de la mutualidad, sino que se basaba, en el mejor de los casos, en el consentimiento» [Sobre la revolución: 187-188].
Esta preocupación por el significado de la fundación le acerca, como ya hemos dicho, a la tradición republicana, especialmente a los romanos y a los revolucionarios. Además, muestra muy bien su noción de política o poder como algo totalmente contrario a la violencia. Frente a los que podrían ser considerados los abanderados de la violencia, el pensamiento de esta judía alemana establece no solo una diferencia neta entre política y violencia, sino su oposición: la violencia es siempre muda, que no necesariamente irracional; en cambio, la política, la acción conjunta, es per se lingüística, pues parte de la pluralidad y se establece gracias al discurso. Además, la política no ha de ser entendida según la lógica de medios-fines, que es uno de los grandes errores que ha cometido la filosofía política. Sin embargo, la violencia sigue esa lógica de medios-fines, por lo que no es extraño que los medios acaben devorando el fin y que las consecuencias de las acciones humanas escapen a su control Por otra parte, el poder se basa en el número, pero la violencia, por su apelación a los medios o instrumentos adecuados para su fin, no necesita el apoyo de la mayoría, e incluso puede adoptar la forma de uno contra todos.
La filosofía política ha utilizado desde su mismo nacimiento nociones y metáforas inapropiadas que han conducido a la identificación del poder con el dominio y de éste, según la misma lógica, con el control de la violencia o de los medios violentos. Sin embargo, si el poder no es el dominio, surge, en primer lugar, la posibilidad de entender la política como acción (empezar algo nuevo y mantenerlo, lo que implica pluralidad) y, en segundo, la opción de dar la vuelta a la legitimidad de la violencia: en este caso, algunas acciones violentas surgidas para derrocar a un gobierno que impide el espacio público de aparición o incluso el espacio privado de la vida se convierten en medios justificados. Ésa es una de las perlas que la tradición ha perdido, pero que es recuperable al abordar la experiencia política, no la filosofía política, de Atenas, de los romanos y de las revoluciones del XVIII. De hecho, el pensamiento político ha olvidado las distinciones entre términos, que siendo muy cercanos, son diferentes: poder, potencia, fuerza, autoridad y violencia. Esta falta de precisión en el uso de las palabras obedece a una consideración funcionalista: la cuestión es quién gobierna/domina a quién y desde este punto de vista todos los términos anteriores son igualmente medios de dominio.
De ahí que para Arendt lo más urgente sea la delimitación del poder y la violencia. El poder, entendido como gobierno, puede y suele utilizar la violencia, pero no hay ningún gobierno basado exclusivamente en el uso de medios violentos, pues es necesaria una base o apoyo y el uso de medios violentos es una opción entre otras: «el poder es, en efecto, propio de la esencia de todo gobierno, pero la violencia no. La violencia es por naturaleza instrumental; como todos los medios, necesita siempre la guía y justificación por medio del fin que persigue» [On Violence: 51]. Es decir, el poder es un fin en sí mismo y es lo que permite a un grupo pensar mediante las categorías de medios-fines, en donde entra la opción de acudir a la violencia. Por ello el poder no necesita justificación, pero lo que hace sí que necesita legitimidad. La violencia, en cambio, puede ser justificada, por ser el medio más adecuado para un fin, pero «nunca será legítima» [On Violence: 52].
La pluralidad propia de la acción es, según Arendt, también un aspecto que está presente en el pensar. A partir de un momento determinado y tras muchos años dedicados a la reflexión sobre la vida activa, decide volver a dedicarse a cuestiones transpolíticas. Éstas son las preocupaciones recogidas en La vida del espíritu, obra que quedó inconclusa y que debía constar de tres partes: el pensamiento, la voluntad y el juicio. Como ha mostrado Villa, no existe una ruptura en su filosofía, sino una unidad profunda marcada por su reflexión sobre la diferencia entre la vida activa y la vida contemplativa. La situación histórica y el balance que hizo de la filosofía tradicional, le llevaron a ocuparse en primer lugar de la vida activa, pero no a despreciar ni a olvidar la vida contemplativa [Villa 1999]. Por eso, cuando en 1971 le dijo a Hans Jonas que quería ocuparse de asuntos transpolíticos, Arendt deseaba destacar que había llegado el momento de reflexionar sobre cómo el pensamiento retorna a los acontecimientos y acepta la responsabilidad de lo que ha sucedido en el siglo XX.
De hecho, la distinción entre soledad y vida solitaria, que será clave para entender el pensar y su responsabilidad, se encuentra ya en Los orígenes del totalitarismo. El hombre que piensa lo hace en la vida solitaria, en un diálogo de dos en uno que tiene presente el mundo de los otros seres humanos, representado en el yo con el que el yo dialoga. Es más, ese dos en uno del pensamiento necesita a los demás para convertirse otra vez en uno. El problema, como destaca Arendt, es que la vida solitaria puede convertirse en soledad. Este paso se produjo en el siglo XIX, cuando los filósofos comenzaron a decir que nadie les comprendía. La soledad, a diferencia de la vida solitaria, es la pérdida del yo que no ve confirmada su identidad.
De ahí que cuando establece en La condición humana la distinción entre vida activa y vida contemplativa, la investigación le lleve a la reflexión sobre el espíritu: ¿qué es ese diálogo del alma consigo misma, o en palabras de Arendt, ese “no estar menos solo que cuando se está solo”? Arendt sigue manteniendo la diferencia entre vida solitaria y soledad, que identifica con la enfermedad profesional de los filósofos. Así pues, como destacan las lecturas actuales de su pensamiento, la pluralidad es la condición de la acción y también del pensar. La cuestión es que esta pluralidad del pensar ha de estar dotada de un doble sentido: interior como diálogo de uno consigo mismo y exterior como aparición ante los otros. La tarea de la filosofía es, según Arendt, pensar críticamente e impulsar a todos los seres humanos a pensar por sí mismos. De ahí que el modelo de filósofo y ciudadano sea Sócrates, quien con la mayéutica desmontó los prejuicios y los pseudoconocimientos de sus coetáneos favoreciendo que comenzaran a pensar por sí mismos y expusieran sus opiniones en el ágora mediante el discurso público.
Una de las preocupaciones centrales de toda la obra de Arendt es la relación entre la filosofía y la política, entre el pensar y el actuar. La articulación de esta amplia temática se va centrando en el papel del juicio. Esa reflexión sobre el juicio es constante y crucial en su obra, pero no es sistemática ni alcanzó una formulación definitiva. Esta filósofa señala que fueron dos los motivos los que le llevaron a ocuparse de las facultades cognoscitivas: el juicio a Eichmann y la polémica que generó su obra sobre él; y su deseo de completar el estudio de la condición humana, pues solo se había ocupado de la vida activa, pero no de la contemplativa. Los estudiosos del pensamiento arendtiano, como Beiner y Passerin d’Entrèves, han prestado en los últimos años una atención especial a estas temáticas y han destacado que la alemana analiza el juicio desde dos ópticas: desde el punto de vista del actor y desde el espectador [Beiner 1987; Passerin d’Entrèves 1994]. Igualmente han incidido en que Arendt parte en sus reflexiones sobre el juicio de la primera parte de la Crítica del juicio, en la que se establece la diferencia entre el juicio determinante, que engloba un caso concreto bajo una categoría general, y el juicio reflexionante, que juzga los singulares sin contar con lo general. La alemana entabla un diálogo con Kant sobre el papel del juicio y en ese debate destaca la importancia del sentido común, del pensar ampliado, de la imaginación, de la superación del interés propio y de la adopción del punto de vista del espectador. Algunos intérpretes, como Dostal, han señalado que Arendt realiza una lectura muy personal de Kant en la que se insiste en su excentricidad respecto a la filosofía occidental [Dostal 1984], y otros, como Ingram, ven su lectura de Kant como postmoderna [Ingram 1988].
Por otra parte, como ella misma estableció, las reflexiones sobre el juicio toman como referencia central a Eichmann, visto como ejemplo de la incapacidad de pensar. Eichmann no era estúpido, pero carecía de la capacidad de pensar por sí mismo y de juzgar; se limitaba a cumplir órdenes. Eso es lo más terrorífico: los seres humanos se mueven en la irreflexión, eluden su capacidad y necesidad de juzgar, así como su responsabilidad. De ahí que en los años 50, Arendt se centrara principalmente en el juicio desde el punto de vista del actor, pero apuntando también al juicio desde el punto de vista del espectador, el juicio del que juzga sin haber tomado parte activa y que busca comprender el sentido de lo acontecido y la reconciliación con el pasado. Estas reflexiones aparecen dispersas en una serie de textos: “Thinking and Moral Considerations”, “The Crisis in Culture” y “Truth and Politics”; y en la obra póstuma, que recoge principalmente un curso impartido en 1970, Conferencias sobre la filosofía política de Kant. En la consideración del juicio desde el punto de vista del actor se incide en que el juicio juega un papel político; en cambio, en la reflexión sobre el juicio desde el punto de vista del espectador lo que se destaca más es que éste es un aspecto de la vida del espíritu.
En las reflexiones arendtianas en torno a la crisis de la cultura, y la relación entre la verdad y la política aparece un análisis del juicio más centrado en la óptica del actor. Así visto, el juicio es la facultad que permite que el actor político decida el curso de acción que va a seguir, así como sus objetivos. Esta capacidad de decisión supone que el actor sea capaz de adoptar la perspectiva de los otros (pensamiento representativo) que, según la alemana, es lo que los griegos denominaron phronesis. Además, este juicio será expuesto ante los otros en el espacio público mediante la persuasión, que busca alcanzar un consenso. Esta comunicación, que adopta la forma del debate y la discusión, es esencial para la formación de la opinión, que no es nunca algo que se realice en la soledad del pensamiento filosófico, sino en el espacio compartido con otros.
Como en el caso del estudio del juicio desde el punto de vista del espectador, nos encontramos con un tratamiento fragmentario y no totalmente desarrollado. Hannah Arendt insiste en que el juicio del actor afronta el futuro, a diferencia del juicio del espectador, centrado en el pasado. Otro rasgo distintivo de esta capacidad de juicio es que constituye a quien lo realiza como persona frente al impersonal sujeto burocrático: «dicho de otra manera: el mayor mal que puede perpetrarse es el cometido por nadie, es decir, por seres humanos que se niegan a ser personas. Dentro del marco conceptual de estas consideraciones, podríamos decir que los malhechores que rehúsan pensar por sí mismos lo que están haciendo y que se niegan también retrospectivamente a pensar en ello, es decir, a volver atrás y recordar lo que hicieron (que es la teshuvah o arrepentimiento) no han logrado realmente constituirse en personas. Al empecinarse en seguir siendo nadie, demuestran no ser capaces de mantener trato con otros que, buenos, malos o indiferentes, son por lo menos personas» [Responsabilidad y juicio: 124]. En varios textos, Arendt manifiesta su rechazo de la idea de culpa colectiva, ya que donde todos son culpables, nadie lo es. Para ella, aceptar esa supuesta culpabilidad colectiva sería conceder una victoria al nazismo. La culpa, como la responsabilidad, es siempre personal. Por ello, el proceso judicial devolverá a su ser personal al sujeto que es juzgado y determinará la culpa de cada uno.
En estos escritos en los que aborda el juicio y la responsabilidad, Arendt destaca que, frente a la mayoría de personas que no realizaron esa actividad de pensar y juzgar, otros sí lo hicieron. Y son ésos los que nos llevan a preguntarnos por el motivo por el que no participaron en esos crímenes. La respuesta es la socrática: «lo que realmente dice el argumento moral que he citado en la forma de proposición socrática es lo siguiente: si yo hiciera lo que ahora se me pide como precio de mi participación, por mero conformismo o incluso como la única posibilidad de ejercer una eventual resistencia con éxito, ya no podría seguir viviendo conmigo mismo; mi vida dejaría de tener valor para mí. Por tanto, es mucho mejor que padezca la injusticia ahora y pague incluso el precio de una pena de muerte en el caso de que se me fuerce a participar, antes que obrar mal y tener luego que convivir con semejante malhechor» [Responsabilidad y juicio: 158].
Cuando aborda el tema del juicio desde el punto de vista del espectador, la alemana tiene muy presente que el totalitarismo ha dinamitado todos los criterios de juicio y nos ha dejado sin las categorías morales y políticas tradicionales. La articulación o relación entre el pensar y el juzgar es uno de los temas claves de La vida del espíritu, donde Arendt afirma que el pensar prepara el terreno para el juicio, ya que disuelve los hábitos fijos del pensamiento y las normas aceptadas de conducta, dejando espacio para el juicio de lo particular sin categorías universales, para el pensar por sí mismo. El pensar crítico es, por tanto, como una corriente de aire que limpia el lugar en el que se producirá el ejercicio de la facultad de juzgar. Esta forma de pensar sin contar con categorías previas suele darse en momentos de crisis, como la que se vive tras el totalitarismo. Pero el pensar como pensar representativo juega un papel más amplio cuando se entiende como “la mentalidad alargada” de Kant, que convierte el juicio de gusto en la capacidad de pensar en el lugar de cualquier otro.
El espectador que juzga poniéndose en el lugar del otro necesita imaginación y sentido común. Juzgar sin criterios establecidos que no ordenan ni subsumen apela a la imaginación. Hay que ser capaz de ponerse en el lugar del otro, mentalidad alargada, y “entrenarse para ir de visita”, lo que supone no tanto ponerse en el punto de vista del otro, sino juzgar el propio juicio desde la perspectiva de lo público. La mentalidad ampliada es, por tanto, ir imaginando cómo enjuiciarían los otros desde sus perspectivas y compararlos con la nuestra para superar el interés propio. De este modo, el juicio remite al sensus comunis, a la experiencia de un mundo compartido.
Lo que guía el paso de lo particular a lo general en el juicio del gusto es el sentido común, que es una capacidad humana que permite la integración en una comunidad: «sentido común, para Kant, no significaba un sentido común a todos nosotros, sino estrictamente aquel sentido que nos integra en una comunidad junto a otras personas, nos hace miembros de ella y nos permite comunicar datos de nuestros cinco sentidos particulares. Esto lo hace el sentido común con ayuda de otra facultad, la imaginación (para Kant, la facultad más misteriosa)» [Responsabilidad y juicio: 145]. Para comprender la realidad, hay que dejar al margen los intereses propios y tener en cuenta las diversas perspectivas que aportan los demás. Además, según Arendt, la verdad implica un elemento de coacción, pues supone una validez que está más allá de la discusión, opinión o consenso. Así pues, desde la perspectiva de la política, la verdad tiene un carácter despótico y, como tal, antipolítico. Las opiniones nunca son evidentes e implican un pensamiento discursivo. Arendt acepta que en toda sociedad hay ámbitos de verdad, pero afirma que sobre ellos la política no ejerce su influencia. El pensar, por tanto, procedería socráticamente, por medio de las opiniones y la persuasión en una comunidad plural de hombres, lo que supone que, para la alemana, el juicio del espectador, que es quien está en mejores condiciones de juzgar porque no toma parte activa y tiene una visión global, nunca es total, sino que será juzgado por otros.
El intento arendtiano de lograr una comprensión del espacio político que garantice el derecho a tener un lugar en el mundo y evite que algo como lo acontecido en el totalitarismo vuelva a suceder mira al pasado, a las perlas perdidas, y las encuentra principalmente en Sócrates, Montesquieu, Maquiavelo y Montaigne; es decir, en aquellos pensadores que han concebido al hombre como ciudadano. Por ello su pensar “sin barandillas” no es un pensar en el vacío, sino una reflexión o ejercicio político realizado en el siglo XX, en el momento en el que millones de personas fueron expulsadas de sus hogares, llevadas a campos de concentración y exterminadas. Una vez que el diluvio ha tenido lugar, Arendt espera que el ser humano sea capaz de encontrar el modo de comprender y de evitar que esto suceda de nuevo. Para lograrlo es necesario recuperar la política, que consiste en cuidar del mundo más que de uno mismo: amor mundi.
—, Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona 1992.
—, De la historia a la acción, Paidós, Barcelona 1995.
—, Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Península, Barcelona 1996.
—, Filosofía y política. Heidegger y el existencialismo, Besatari, Bilbao 1997.
—, ¿Qué es la política?, Paidós, Barcelona 1997.
—, Crisis de la república, Taurus, Madrid 1998.
—, La condición humana, Paidós, Barcelona 1998.
—, Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, Lumen, Barcelona 1999.
—, Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía, Lumen, Barcelona 2000.
—, El concepto del amor en San Agustín, Encuentro, Madrid 2001.
—, La vida del espíritu, Paidós, Barcelona 2002.
—, Conferencias sobre la filosofía política de Kant, Paidós, Barcelona 2003.
—, La tradición oculta, Paidós, Barcelona 2004.
—, Sobre la revolución, Alianza Editorial, Madrid 2004.
—, Una revisión de la historia judía y otros ensayos, Paidós, Barcelona 2004.
—, Ensayos de comprensión, Caparrós, Barcelona 2005.
—, Diario filosófico. 1950-1973, Herder, Barcelona 2006.
—, Los orígenes del totalitarismo, Alianza Editorial, Madrid 2006.
—, Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental, Encuentro, Madrid 2007.
—, Responsabilidad y juicio, Paidós, Barcelona 2007.
Además, se ha citado la siguiente obra en el original inglés:
—, On Violence, Harcourt, Orlando-Austin-New York-San Diego-London 1970
Adler, L., Hannah Arendt, Destino, Barcelona 2006.
Amiel, A., Hannah Arendt. Política y acontecimiento, Nueva Visión, Buenos Aires 2000.
AA. VV., Hannah Arendt, the Recovery of the Public World, St. Martin’s Press, New York 1979.
—, Hannah Arendt, travail, oeuvre, action, «Etudes Phenoménologiques» 2 (1985)
—, La pluralità irrappresentabile. Il pensiero politico di Hannah Arendt, Quattro Venti, Urbino 1987.
—, La politica tra natalità e mortalità. Hannah Arendt, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1993.
—, El resplandor de lo público: en torno a Hannah Arendt, Editorial Nueva Sociedad, Caracas 1994.
—, En torno a Hannah Arendt, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1994.
—, Hannah Arendt: Critical Essays, State University of New York Press, Albany 1994.
—, Hannah Arendt: Twenty Years Later, MIT Press, Cambridge 1997.
—, Philosophies de l’actualité: Marx, Sartre, Arendt, Lévinas, Centre National de Documentation Pédagogique, Paris 1998.
—, Hannah Arendt, Mondadori, Milano 1999.
—, The Judge and the Spectator: Hannah Arendt’s Political Philosophy, Peeters, Leuven 1999.
—, Hannah Arendt: el orgullo de pensar, Gedisa, Barcelona 2000.
—, The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge University Press, Cambridge 2000.
—, Hannah Arendt: el legado de una mirada, Sequitur, Madrid 2001.
—, Judgment, Imagination, and Politics: Themes from Kant and Arendt, Reman & Littlefield, Lanham 2001.
—, El siglo de Hannah Arendt, Paidós, Barcelona 2006.
Barnouw, D., Visible Spaces: Hannah Arendt and the German-Jewish Experience, John Hopkins University Press, Baltimore 1990.
Benhabib, S., Hannah Arendt and the Redemptive Power of Narrative, «Social Research», 57/1 (1990), p. 167-196.
—, El reluctante modernismo de Hannah Arendt, Episteme, Valencia 1996.
Beiner, R., El juicio político, Fondo de cultura económica, México 1987.
Bernstein, R., Hannah Arendt and the Jewish Question, MIT Press, Cambridge 1996.
Birulés, F., La especificad de lo político: Hannah Arendt, Episteme, Valencia 1996.
—, Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, Herder, Barcelona 2007.
Bowen-Moore, P., Hannah Arendt. Philosophy of Natality, Saint Martin, New York 1989.
Bradshaw, L., Acting and Thinking: the Political Thought of Hannah Arendt, Toronto University Press, Toronto 1989.
Brunkhorst, H., El legado filosófico de Hannah Arendt, Biblioteca Nueva, Madrid 2006.
Canovan, M., Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1992.
Cruz, M., El siglo de Hannah Arendt, Paidós, Barcelona 2006.
Disch, L. J., Hannah Arendt and the Limits of Philosophy, Cornell University Press, Ithaca 1994.
Dossa, S., The Public Realm and the Public Self. The Political Theory of Hannah Arendt, Wilfrid Laurier University Press, Waterloo 1989.
Dostal, R. J., Judging Human Action: Arendt’s Appropiation of Kant, «Review of Metaphysics», 37 (1984), pp. 725-755.
Enegrén, A., La pensée politique de Hannah Arendt, PUF, Paris 1984.
Eslin, J.-C., Hannah Arendt: l’obligée du monde, Éditions Michalon, Paris 1996.
Esposito, R., El origen de la política. ¿Hannah Arendt o Simonne Weil?, Paidós, Barcelona 1999.
Flores d’Arcais, P., Hannah Arendt. Existencia y libertad, Tecnos, Madrid 1996.
Forti, S., Vida del espíritu y tiempo de la polis. Hannah Arendt entre filosofía y política, Cátedra, Madrid 2001.
Friedmann, F. G., Hannah Arendt. Un’ebrea tedesca nell’era del totalitarismo, Giuntina, Firenze 2001.
Gottsegen, M. G., The Political Thought of Hannah Arendt, SUNY Press, Albany 1994.
Gutiérrez de Cabiedes, T., El hechizo de la comprensión. Vida y obra de Hannah Arendt, Ediciones Encuentro, Madrid 2009.
Hansen, P., Hannah Arendt. Politics, history and citizenship, Polity Press, Cambridge 1993.
Herzog, A., Penser autrement la politique: éléments pour une critique de la philosophie politique, Kimé, Paris 1997.
Habermas, J., La historia de las dos revoluciones (1966), en Idem, Perfiles Filosófico-Políticos, Taurus, Madrid 1971.
Hull, M. B., The Hidden Philosophy of Hannah Arendt, Curzon, Richmond 2002.
Ingram, D., The Postmodern Kantism of Arendt and Lyotard, «Review of Metaphysics», 42 (1988), pp. 51-77.
Kateb, G., Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil, Martin Robertson, Oxford 1984.
Kristeva, J., Hannah Arendt, Columbia University Press, New York 2001.
—, Hannah Arendt. Life is a Narrative, University of Toronto Press, Toronto 2001.
Lafer, C., La reconstrucción de los derechos humanos: un diálogo con el pensamiento de Hannah Arendt, FCE, México 1994.
Lara, M. P., Narrar el mal. Una teoría posmetafísica del juicio reflexionante, Gedisa, Barcelona 2009.
Larrauri, M., La libertad según Hannah Arendt, Tàndem editions, Valencia 2001.
Leibovici, M., Hannah Arendt. La pasión de comprender, Desclée de Brouwer, Paris 2000.
Martínez Rubio, E., Un pensamiento a la intemperie. Interpretando a Hannah Arendt, Besatari, Bilbao 1999.
Moruzzi, N. C., Speaking Through the Mask. Hannah Arendt and the Politics of Social Identity, Cornell University Press, Ithaca 2000.
Nordquist, J., Hannah Arendt: A Bibliography, Reference and Research Services, Santa Cruz 1989.
Parekh, B., Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy, Macmillan, London 1981.
Passerin d’Entrèves, M., The Political Philosophy of Hannah Arendt, Routledge, New York 1994.
Pitkin, H. F., The Attack of the Blob. Hannah Arendt’s Concept of the Social, University of Chicago Press, Chicago 1998.
Poché, F., Penser avec Arendt et Lévinas. Du mal politique au respect de l’autre, Evo, Bruxelles 1998.
Prinz, A., La filosofía como profesión o el amor al mundo: la vida de Hannah Arendt, Herder, Barcelona 2001.
Prior Olmos, A., Voluntad y responsabilidad en Hannah Arendt, Biblioteca Nueva, Madrid 2009.
Ricci Sindoni, P., Hannah Arendt. Come raccontare il mondo, Studium, Roma 1995.
Ring, J., The Political Consequences of Thinking. Gender and Judaism in the Work of Hannah Arendt, SUNY Press, New York 1997.
Roviello, A.-M., Sens commun et modernité chez Hannah Arendt, Ousia, Bruxelles 1987.
Sánchez Muñoz, C., Hannah Arendt. El espacio de la política, Centro de Estudios políticos y Constitucionales, Madrid 2003.
Sorrentino, V., La politica ha ancora un senso? Saggio su Hannah Arendt, AVE, Roma 1996.
Taminiaux, J., The Thracian Maid and the Professional Thinker. Arendt and Heidegger, SUNY Press, New York 1997.
Villa, D. R., Arendt and Heidegger. The Fate of the Political, Princeton University Press, Princeton 1996.
—, Politics, Philosophy, Terror. Essays on the Thought of Hannah Arendt, Princeton University Press, Princeton 1999.
William, P. W., Nous and Logos. Philosophical Foundations of Hannah Arendt’s Political Theory, Garland, New York 1991.
Young-Bruehl, E., Hannah Arendt. Una biografía, Paidós, Barcelona 2006.
Hannah Arendt Preis für politisches Denken e. V. (alemán): www.hannah-arendt.de
Hannah Arendt in Hannover (alemán): www.hannah-arendt-hannover.de
The Hannah Arendt Papers at the Library of the Congress (inglés): www.memory.loc.gov/ammem/arendthtml/arendthome.html
Voz Hannah Arendt en Wikipedia: http://es.wikipedia.org/wiki/Hannah_Arendt
Voz Hannah Arendt en la Stanford Encyclopedia of Philosophy, escrita por Maurizio Passerin d'Entréves (Inglés): http://plato.stanford.edu/entries/arendt/
La enciclopedia mantiene un archivo dividido por años, en el que se conservan tanto la versión inicial de cada voz, como sus eventuales actualizaciones a lo largo del tiempo. Al momento de citar, conviene hacer referencia al ejemplar de archivo que corresponde al estado de la voz en el momento en el que se ha sido consultada. Por esta razón, sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:
Urabayen, Julia, Hannah Arendt, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/arendt/Arendt.html
Información bibliográfica en formato BibTeX: jur2011.bib
Digital Object Identifier (DOI): 10.17421/2035_8326_2011_JUR_1-1
Agradecemos de antemano el señalamiento de erratas o errores que el lector de la voz descubra, así como de posibles sugerencias para mejorarla, enviando un mensaje electrónico a la .
© 2011 Julia Urabayen y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line
Este texto está protegido por una licencia Creative Commons.
Usted es libre de copiar, distribuir y comunicar públicamente la obra bajo las siguientes condiciones:
Reconocimiento. Debe reconocer y citar al autor original.
No comercial. No puede utilizar esta obra para fines comerciales.
Sin obras derivadas. No se puede alterar, transformar, o generar una obra derivada a partir de esta obra.