Philosophica
Enciclopedia filosófica  on line

Edith Stein

Autor: Urbano Ferrer Santos

1. Vida y obras

En algunos filósofos es más relevante que en otros la biografía. En el caso de Edith Stein se vuelve particularmente significativa, no solo por el atractivo que en sí misma tiene, sino también porque incide de modo especial en los distintos hitos de su trayectoria intelectual y porque en ella la experiencia vivida es una fuente de primer orden para el tratamiento que hace de los diversos temas, como ha resaltado A. MacIntyre en la biografía intelectual que le dedica [MacIntyre 2008].

Edith Stein (1891-1942) nació en Breslau (Alemania), hoy Wrocław, ciudad polaca. Era la séptima hija de un matrimonio judío. Como tal, vivió a la vez las raíces hebreas familiares y el nacionalismo prusiano. Desde los primeros años mostró gran afición por la Historia y la Literatura alemanas, así como por las grandes figuras de la música, como Bach, Mozart y Wagner. Pero ciertas desgracias familiares, como el suicidio de dos tíos suyos, y la falta de respuesta en la religión judía al problema del más allá la sumieron en una crisis de fe. Las prácticas ritualistas en la sinagoga terminaron por no decirle nada y optó por abandonarlas a los quince años, en busca de unas respuestas acordes con sus inquietudes existenciales acerca del sentido de la vida y de la realidad.

Pero tampoco la primera formación humanística que recibió en el Instituto universitario de su ciudad natal estaba al nivel de aquellos interrogantes, ya que predominaba el agnosticismo neokantiano de R. Hönigswald y la psicología naturalista o “sin alma”, como acostumbraba decir, de W. Stern. Em 1913 la lectura de las Investigaciones Lógicas de Husserl le abrió una nueva perspectiva en vista de su orientación objetivista, por lo que decidió trasladarse a Gotinga (1913-1915) a terminar los cursos universitarios, por ejercer allí Husserl su magisterio. Incluyó asimismo en el examen de estado estudios de filología clásica, historia alemana del siglo XIX y literatura alemana.

De los años en Gotinga le viene el trato frecuente con los jóvenes fenomenólogos, que, procedentes de distintos enclaves geográficos, constituían el entorno husserliano más próximo: Adolf Reinach, el primero en ser habilitado por Husserl; Theodor Conrad y Moritz Geiger, que habían sido discípulos de Theodor Lipps en Munich; Hedwig Conrad-Martius, esposa de Conrad y especializada en Filosofía de la Naturaleza; Dietrich von Hildebrand, quien vivía en Munich; los franceses Alexander Koyré, parisino, y Jean Héring, oriundo de Estrasburgo; Fritz Kaufmann, que venía de Marburgo, invadido todavía por la atmósfera neokantiana que había creado Paul Natorp; el canadiense Daniel Bell, que hacía el doctorado con Husserl sobre el filósofo nortemaericano Royce; el polaco Roman Ingarden, cuyo trabajo de doctorado, dirigido por Husserl, versaba sobre Intuición e intelecto en Bergson, y no en último lugar Max Scheler, dedicado a sus escritos tras serle retirada la venia docendi en Munich e invitado asiduamente por la Sociedad fenomenológica de Gotinga. La experiencia de esta comunidad científica le suministró el punto de partida para las reflexiones que llevó a cabo en su obra sobre el ser comunitario del hombre.

Edith siguió el curso dictado por Husserl sobre Naturaleza y espíritu. Pero también le atrajeron la claridad expositiva de Reinach y la vivacidad intelectual de Scheler. Al comienzo de la Gran Guerra presta voluntariamente sus servicios de enfermera en el Hospital de Märisch-Weisskirchen (Cruz Roja). A través del trato con los enfermos aprendió cómo en los relatos de las propias vivencias hay algo fiable, pero también posibilidades de autoengaño, eventualmente corregibles por el conocimiento que el otro tiene de uno. Así maduró en ella el tema de su Disertación doctoral Sobre el problema de la empatía (Einfühlung), que leyó en Friburgo de Brisgovia en julio de 1916, una vez que el maestro fue llamado a la Cátedra en esta ciudad. Prosiguió dos años como Asistente de Husserl, siéndole encomendada la transcripción y elaboración del volumen II de Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, donde se esboza la noción de persona en su diferencia con el yo puro. Compiló igualmente los escritos de Reinach, quien había caído en el frente en 1917. Son datos biográficos recogidos en su obra Estrellas amarillas (Vida de una familia judía) [EA].

En este último contexto hay que situar su progresivo acercamiento a la fe católica. La entereza con que Ana Reinach sobrellevó la muerte de su joven esposo, una vez que ambos se hubieron bautizado, la lectura de Mi vida de Santa Teresa de Jesús y la entrada en una Iglesia católica en Frankfurt, donde reparó en la presencia del Santísimo, fueron los últimos jalones de un proceso que desembocó en su bautismo el 1 de enero de 1922. Sin embargo, este episodio central en su vida no significó una ruptura con la formación fenomenológica anterior, sino su ampliación y enriquecimiento ante el nuevo horizonte que se le abrió.

De anecdótico se podría tildar su paso por la política, si no fuera por las consecuencias que habría de tener en su maduración intelectual. Las discrepancias con el prusianismo de la República de Weimar en el periodo prebélico fue lo que la llevó a afiliarse más tarde al Partido Demócrata alemán (DDP), alejado tanto de la socialdemocracia como del estatalismo prusiano. Esta experiencia está a la base de sus escritos políticos, en los que reflexiona sobre la naturaleza del Estado y la sociedad civil, publicados en el husserliano Anuario de Filosofía e investigación fenomenológica (1921).

Fracasados sus intentos primeros de encontrar un puesto docente en distintas Universidades mientras daba clases particulares de fenomenología y ética en Breslau, ejerce más tarde como profesora de germanística en el Liceo y en la Escuela de Sta. Magdalena de las Dominicas de Spira, de 1922 a 1931. Entre 1928 y 1933 pronuncia conferencias y participa en Congresos de Pedagogía en Alemania, Austria y Suiza. En 1932 se le asignó la Cátedra en el Instituto de Pedagogía de Münster, dando un curso durante el semestre de invierno de 1932-33 sobre la estructura de la persona. Pero su origen judío así como su oposición a la primacía del Estado sobre la persona le valdrían la oposición estatal de proseguir con la docencia.

El 14 de octubre de 1933 ingresa en el Carmelo de Colonia. Rehúsa marcharse a Iberoamérica huyendo del nacionalsocialismo, como se le había sugerido, y prefiere permanecer junto a los suyos en aquellos momentos críticos. En 1936 le piden sus superiores que reanude su actividad científica, hasta que el 31 de diciembre de 1938 se traslada al Carmelo de Echt (Holanda), ante el recrudecimiento de la persecución a los judíos en Alemania. Sin embargo, la lectura en las iglesias de una carta pastoral de los obispos holandeses, contraria a los principios racistas, motiva, en represalia, que las religiosas y religiosos y muchos otros conversos de origen judío hayan de ser deportados a las cámaras de gas de Auschwitz-Birkenau, donde el 9 de agosto le llegaría la muerte en compañía de su hermana Rosa, que también se había bautizado en la Iglesia católica y prestaba sus servicios a las carmelitas en el convento de Echt. Son conmovedores los relatos que nos han llegado de sus últimos días, dando ánimos a las demás profesas. El 11 de octubre de 1998 fue canonizada por el papa Juan Pablo II como santa Teresa Benedicta de la Cruz.

2. Desarrollo del pensamiento de Edith Stein

En el desarrollo intelectual de Edith Stein no se advierten rupturas. Su Disertación doctoral Sobre el problema de la empatía (1916) se inscribe en la corriente fenomenológica tal como se cultivaba en Gotinga, mostrándose crítica con la interpretación psicologista de este fenómeno en T. Lipps. Posteriormente se dedica a estudios epistemológicos relativos a las ciencias del espíritu, apartándose del nivel psicológico-genético en que Dilthey sitúa la fundamentación para poner a la persona singular y comunitaria en el núcleo fundamental de las ciencias históricas y de la cultura (Contribuciones a una fundamentación filosófica de la Psicología y las Ciencias del espíritu). También son de este periodo sus escritos de Filosofía social y política, en los que acusa el primado de la persona en su dimensión comunitaria para la legitimación del poder de las leyes y del Estado por contraposición a la Teoría pura del Derecho de Hans Kelsen.

Posteriormente y tras su conversión lee y traduce obras de Tomás de Aquino (De ente et essentia y las Quaestiones disputatae de Veritate) y se familiariza con el tomismo alemán de principios de siglo, representado entre otros por J. Gredt, M. Grabmann o T. Manser. En las obras fundamentales de esta etapa de madurez efectúa una síntesis entre el método fenomenológico-descriptivo y el realismo clásico, sobre todo a propósito de la introducción de los conceptos de acto y potencia (resaltados en la obra Acto y potencia, que es preparatoria de Ser finito y ser eterno) y de sus estudios antropológicos. Y elabora una concepción de la persona, que evita por igual el trascendentalismo idealista del yo puro (Husserl) y la sustantivación de las colectividades como personas (Scheler). Precisamente para ello le son fructíferas nociones ontológicas, como la hipóstasis y la relación (a partir de ambas define al espíritu, como un salir de sí), o la doctrina de Tomás de Aquino sobre los trascendentales.

Nos ha dejado, por otra parte, una serie de conferencias y ensayos sobre los conceptos de formación (Bildung) y las bases de una Pedagogía humanista de inspiración cristiana. Acusa asimismo en su últimos escritos la huella de San Agustín y de la Teología simbólica en su acercamiento racional a Dios (Caminos para el conocimiento de Dios). Y, por fin, muestra un minucioso conocimiento de los místicos castellanos, sobre todo en su obra póstuma Ciencia de la Cruz, dedicada a comentar algunas obras de San Juan de la Cruz.

3. Categorías realistas en la esfera de la conciencia

Un aspecto fundamental de discrepancia entre los fenomenólogos de Gotinga-Munich (a los antes citados, relacionados con Gotinga, se añaden los nombres de Alexander Pfänder, Maximilian Beck y Herbert Spiegelberg, asentados en Munich) y Husserl se debió a la inflexión fenomenológico-idealista, que a lo más tardar en 1913 –con la aparición del primer volumen de Ideas– imprimió el maestro a su investigación. En una conferencia radiofónica de 1913, Conrad-Martius replicaría que la absolutización de la conciencia trascendental implica pasar por alto la facticidad de una conciencia inmersa en la temporalidad, tal como corresponde a su ser-en-el-mundo. Sobre este particular escribe Edith Stein a Ingarden con fecha del 20-II-17:

«Recientemente he sometido a la consideración del maestro, sin acritud, mis reservas frente al idealismo. Por si Vd. lo teme, no fue una situación en modo alguno apurada… Debatimos fuertemente dos horas, naturalmente sin convencernos el uno al otro. El maestro decía que no descartaba cambiar su punto de vista si se le evidenciaba como necesario».

En su obra Acto y Potencia (1930-31) y sobre todo en Ser finito y ser eterno (1936) expone los conceptos básicos del realismo ontológico, reelaborados fenomenológicamente. Le facilitaría la tarea su estudio de los renombrados tomistas antes citados, y la lectura directa de santo Tomás, de quien tradujo y comentó las Quaestiones disputatae de veritate y el opúsculo De ente et essentia. Es de destacar en este contexto el artículo La fenomenología de Husserl y la filosofía de Santo Tomás de Aquino, publicado en el anuario husserliano en el homenaje por su 70 cumpleaños.

Pero, ¿cómo accede Stein a las categorías realistas desde la esfera de la conciencia, dada fenomenológicamente en sus estructuras?

En primer lugar, la consideración de los análisis husserlianos sobre la temporalidad de la conciencia hace necesario, a su juicio, contar con la estructura potencia-acto. Según tales análisis, el presente consciente no es algo puntual, sino que retiene lo que acaba de pasar (retenciones) y anuncia lo que está por venir (protensiones). Pues bien, tanto el no-ya de la retención como el todavía-no de la protensión son expresiones de potencialidad, articuladas con el ser en acto del presente, del que reciben su consistencia:

«El ser presente-real del momento mismo no es pensable como subsistente solo para sí mismo, del mismo modo que no se puede imaginar el punto fuera de la línea y el momento mismo fuera de una duración temporal. Si lo consideramos en el modo de la conciencia, se da una cosa que, saliendo de la oscuridad, pasa un rayo de luz, para después hundirse en la oscuridad; o como la cresta de una ola que pertenece a una corriente; todas estas imágenes describen un ser que es permanente pero que no es actual a lo largo de toda su duración. ¿Cómo comprenderlo? En lo que yo soy ahora, hay algo que yo no soy actual, pero que lo será en el futuro. Lo que yo soy ahora en el estado de actualidad, lo era ya antes, pero sin serlo en el estado de actualidad. Mi ser presente contiene la posibilidad de un no ser actual futuro y presupone una posibilidad en mi ser precedente. Mi ser presente es actual y potencial, real y posible al mismo tiempo» [SFSE 648].

En segundo lugar, el yo que está en duración no se secciona en partes, sino que es indivisiblemente en medio de sus diferencias temporales. Lo identificamos como el mismo yo que ahora está siendo consciente cuando lo referimos a cualquiera de sus fases anteriores, ya sean meramente recordadas o sencillamente inconscientes. Esto le permite a Stein restablecer el concepto de sustancia, como algo permanente o nuclear, que subyace a la multiplicidad de sus actos vivientes y que no se resuelve en la conciencia que el yo tiene de sí. La sustancia es el asiento de la estructura acto-potencia.

«¿No hallo aquí una profundidad que se abre a la vida actual? ¿No es esto una manifestación de algo que está detrás, que no es comprensible ello mismo ni lo es directamente? ¿No se da aquí una primera dirección en la que la inmanencia señala algo más allá de sí misma y nos fuerza a salir de ella? Se da para la vida que fluye algo que le sirve de base, que hace de soporte –una sustancia» [AP 252].

Pero estas categorías de acto, potencia y sustancia, encontradas en la inmanencia, pueden ser trasladadas tanto a lo real trascendente, que se hace presente en la conciencia, como al Ser que es Acto puro, realmente identificado con su poder-ser y con su ser-en-sí mismo o ser sustancial. El hecho de que la conciencia sea para nuestra autora el punto de partida donde ejemplifica conceptos ontológicos de alcance realista, no significa, pues, que la conciencia sea el fundamento de las realidades que en ella se anuncian.

4. El yo fenomenológico y la persona

También en relación con la persona Edith Stein conjuga el punto de partida fenomenológico en el yo-cogito-cogitata con la categoría ontológica de hypostasis, empleada por Boecio en la definición de la persona como suppositum rationale. Partiendo de la primera consideración, la ejecución del acto consciente revela a la sustancia (hypostasis) personal como el ser duradero que en tales actos vuelve sobre sí mismo (Selbstbewußtsein). Así, pues, la sustancia no se toma aquí en el sentido aristotélico, como lo que subyace a los accidentes, sino como el sí mismo portador de la conciencia y permanente en medio de las variaciones en los actos. Con la sustancia se quiere indicar que la persona es más que la conciencia que de sí tiene. Lo vamos a mostrar en los distintos planos de su cuerpo, de su psique y de su ser personal.

En primer lugar, el cuerpo nunca es tenido como un objeto enteramente abarcable por sus distintos lados, sino que siempre le acompaña una irremediable opacidad. Cuando se es consciente de él, ya es y ya está vivo; acusa los efectos físicos y orgánicos antes de hacerse consciente de ellos; uno ha de separarse de él para observarlo mediante los rayos X o cualquier otro procedimiento… En segundo lugar, las aptitudes y facultades psíquicas se activan sin la vigilancia del yo como sujeto psíquico, sino que al alma le ocurre ver, oir… Lo cual es posible porque detrás de los actos está la realidad psíquica no transparente para sí misma (llamémosle “sustancia”) y que los lleva a cabo. Y, tercero, tampoco la persona se agota en su actualización como yo, ya que posee zonas más interiores –en las cuales está como en su casa– y zonas más periféricas o ventanas, mediante las que comunica con el exterior. Aquella parte de la persona que se hace consciente como yo representa solo un punto en el seno de su espacio personal y puede solaparse con el centro de la persona o bien encontrarse más o menos distante de él.

No por ello cuerpo, psique y persona son tres sustancias ni tres yos, sino que hay un único yo-sujeto a modo de círculo amplio, en el que residen a su vez los tres espacios concéntricos, consistentes respectivamente en el yo personal, como un punto interior, en su dilatación como yo psíquico provisto de dimensiones y en el contorno o circunferencia, que es el yo corpóreo. Cuerpo, psique y yo personal no están adosados, sino que se copertenecen, pero el centro que irradia en los otros dos y les comunica la condición subjetiva es el yo personal, que se distiende en los otros dos y los personaliza.

Por su parte, la relación entre el yo y la persona es entendida por Edith Stein como la relación entre la forma vacía y lo que le da plenitud o cumplimiento. En otros términos: lo que confiere contenido al yo es la peculiaridad personal que se expresa en él; sin este trasfondo, constituido por las dimensiones y planos de cada persona, la expresión “yo” resultaría vacía, ya que designa lo mismo en las distintas personas y en las diversas concreciones pertenecientes a cada una de ellas. La persona es, pues, portadora del yo, del alma y del cuerpo, pero es portada también por ellos, como quiera que exponen el ámbito respectivo en que cada una de ellas se despliega:

«Hemos concebido a la persona en cuanto yo, que abarca el cuerpo y el alma, ilumina por medio del entendimiento y domina por medio de la voluntad como soporte levantado por detrás y por encima de todo lo corporal-anímico o como forma de plenitud que lo une todo. Pero como hemos dicho en general que la forma vacía no puede subsistir sin llenura y esta no puede subsistir sin forma, así este hecho se hace particularmente claro. La persona no podría vivir como ‘yo puro’. Vive de la plenitud de la esencia que, sin jamás poder ser enteramente esclarecida o dominada, brilla en la vida despierta. Lleva esta plenitud y al mismo tiempo es llevada por ella como por su fondo oscuro» [SFSE 970].

El segundo acercamiento a la persona que efectúa nuestra autora es, como se dijo, de carácter ontológico y converge con el anterior. Según él, la persona es soporte o sujeto de la esencia racional (suppositum o hypostasis rationale). Aquí el término hypóstasis no es unívoco con las sustancias como soportes de accidentes, que los tienen en potencia y las determinan, sino que está en coherencia con el modo propio que tiene la persona de portar sus cualificaciones y con la singularidad de estas. Lo portado por la persona no son, en efecto, determinaciones accidentales abstractas, sino lo que está esbozado en su realidad personal –configurándola libremente y dándole cumplimiento– y estando a la vez tan singularizado como su propia realidad:

«El hecho de poseer la razón distingue a la persona de la hipóstasis en cuanto soporte de la esencia en el sentido amplio. Si existe entre las dos una diferencia verdadera –este tendrá que ser el caso si una ‘forma vacía’ y ‘su llenura’ no solo están unidas exteriormente, sino ligadas esencialmente–, entonces no solamente la naturaleza sino también el ‘soporte’ deben ser algo particular en una persona. Anteriormente hemos llamado al ‘yo’ soporte de su vida: es aquello de lo que brota la vida interior; es lo que vive en esta vida y la experimenta como suya» [SFSE 957-958].

Así como bajo el punto de vista fenomenológico Edith Stein llegaba desde el yo consciente al núcleo personal, en tanto que no abarcado por aquel, ahora cierra el círculo en el sentido contrario, al arribar desde la noción ontológica de hypóstasis al yo consciente, en la medida en que la singularidad no le viene a la persona de su ser sustancia, sino de ser sujeto consciente de sí.

5. La solidaridad como vehículo personal de lo comunitario

El concepto de individualidad viviente va ligado a una cierta fuerza vital. En el individuo es una magnitud definida, variable de unos a otros hombres, pero en todos susceptible de desarrollo tanto en atención al yo que los conduce como por la influencia vivificadora que recibe de los demás. «Las almas humanas poseen una fuerza natural, distinta en los distintos hombres, pero les corresponde no al margen e independientemente de la entera constitución psicofísica, sino que está ligada a ella» [EPH 685]. En el orden del espíritu esta fuerza limita la irradiación o salir de sí, que es la nota identificadora del espíritu en general.

Ahora bien, no solo el individuo humano, también la comunidad como tal posee una fuerza vital propia, de la que los individuos extraen las motivaciones e influencias causales que necesitan para desenvolverse en su interior. Así, en la comunidad familiar hay todo un conjunto de vínculos biológicos, psíquicos y biográficos actuantes en cada uno de sus miembros sobre la base del núcleo vivencial e irradiante constituido por el amor conyugal. En la nación, en cambio, no existe un núcleo de irradiación de la vida comunitaria, sino que las reservas de que se nutren los connacionales han sido depositadas a través de una vida inmemorial vivida en común a lo largo de las generaciones y a través de las huellas y símbolos que lo acreditan. Análogamente se podrían mencionar la comunidad científica, la comunidad eclesial, las asociaciones artísticas y culturales… como fuentes operativas de solidaridad preconsciente.

Stein evita toda hipostatización de las fuerzas comunitarias, como si se mantuvieran por sí mismas, al sostener que la existencia de la comunidad en su conjunto depende de los componentes individuales y de su afluencia respectiva al todo. «En primer lugar, sabemos que la energía vital de una comunidad no existe independientemente y yuxtapuesta a la de sus elementos, sino que se constituye mediante la energía de los distintos elementos» [IC 413]. Los individuos no reciben de la comunidad nada más que lo que ellos o sus predecesores han depositado por medio del intercambio recíproco. En este sentido es en el que adscribe Stein a la solidaridad de los individuos la edificación de la comunidad.

a) Solidaridad del individuo con el tipo social a través de la formalización

Con todo, el aspecto que aquí quisiera destacar es que las distintas comunidades son integradas como tipos formalizadores en los individuos solidarios con ellas. Stein toma la noción de tipo de la Sociología comprensiva de Max Weber y de la Sociología fenomenológica de Alfred Schutz, y lo entiende como una herramienta metodológica más o menos estereotipada con cuya ayuda se pueden categorizar mejor las contraposiciones sociales e históricas (por ejemplo, campesino / urbano, sociedad feudal / sociedad mercantil…, sin que estas oposiciones excluyan que en la realidad un campesino pueda adoptar modos de vida urbanos o que en la sociedad mercantil puedan sobrevivir restos de feudalismo); se trata de aproximaciones conceptuales, no de caracteres estrictamente reales. Para Stein estos tipos solo reciben su formalidad completa o concreción última en los individuos provistos de una biografía singular. Pues bien, también las comunidades (la familia, la nación, la comunidad de vecinos…) son tipos si se las considera fuera de los individuos que las encarnan realmente de uno u otro modo. Por ello en cada individuo coexisten una pluralidad de tipos que formalizan en parte el comportamiento de los miembros de la comunidad (tales como miembro de una familia, con tal rol profesional, ciudadano, etc), y hay tipos nuevos que adhieren a los anteriores (por ejemplo y en relación con la familia, para ser esposo antes tengo que ser hijo).

Lejos de desaparecer el individuo en la comunidad, esta queda impregnada por el carácter personal que la recrea como una concreción más montada sobre los escalones precedentes, en la serie que va de las disposiciones innatas a los otros tipos ya recibidos del entorno y simultáneamente asimilados a partir de las tomas de posición de los individuos. A estas sucesivas concreciones que experimentan los tipos con su adscripción a las personas que se los apropian, es a lo que Stein denomina formalizaciones. «Aquello en que la persona se convierte cuando toma la configuración de un tipo nuevo no se añade sin más a lo que ella era antes, y tampoco desaparece por completo eso que la persona ya era. Lo que era, resulta formalizado de nuevo por aquello que la persona recibe ahora en sí y por la actitud que toma ante esos elementos nuevos» [EPH 722]. Stein lo ejemplifica con el movimiento juvenil alemán de los excursionistas, reconocibles por un tipo externo pero también por el tipo interior singularizador que lo acoge y que aparece ya en cierto grado formalizado.

Las expresiones generales de la vida social no contienen todavía el sello inconfundible de cada persona, que es quien presta a los tipos su completa concreción. La situación es la opuesta a la organización burocrática. Pues, a diferencia de ésta, la comunidad no dispone de lugares vacíos y de funciones que fueran cubiertos luego por individuos sustituibles, sino que en ella los órganos son vivientes e inseparables de quienes desempeñan las funciones comunitarias. «Así como la comunidad se fundamenta en la peculiaridad de los individuos que ingresan en ella, así también los órganos y funciones que ella forma están determinados pro este hecho. No se pueden ‘crear’ formas de función a las que después les falte el cumplimiento apropiado (como los ‘oficios’ en una sociedad), porque únicamente se forman órganos en cuanto existe el material necesario para la consecución de un fin» [IC 470].

Esto no quiere decir que las comunidades caracterizadas no dispongan de una estructura que se añade a los actos interindividuales. Lo que significa es que una vez que las comunidades han adquirido a partir de los actos individuales originarios su objetividad y sustantividad, revierten luego sobre los sujetos que las originan. Es decir, no solo participo en la tarea nacional, sino que experimento en mí mismo la correspondiente cualificación ética. También aquí el individuo gana una formalización característica desde la integración solidaria en la comunidad correspondiente.

b) Vinculaciones comunitarias en los individuos

Pero hay otras expresiones más elementales de la solidaridad entre los individuos. Se muestran, en primer lugar, en que los organismos humanos proceden de las células germinales de sus progenitores y por medio de ellas entroncan con un linaje determinado, de tal manera que desde el nacimiento se hacen solidarios con sus antecesores tanto en ciertas características corpóreas como anímicas. La individualidad personal, que en ningún caso es una mera combinación funcional de partes externamente concurrentes, se encuentra de hecho –y no como una necesidad esencial– con una configuración de caracteres vivientes heredados, a los que por medio de su razón y su libertad somete a nuevas formalizaciones. En segundo lugar, las comunidades de pertenencia impregnan al individuo desde el comienzo y, dado que tienen una historia y un destino, le hacen solidario con sus avatares en el tiempo.

Sin embargo, no es fácil determinar hasta qué punto se da esta solidaridad con su progenie y con las otras comunidades de pertenencia, ya que, por un lado, la historia de una comunidad no se hace igualmente presente en todos los individuos que la componen y, por otro lado, en todo caso la historia de cada persona, por más que se inserta en su comunidad, no se absorbe en ella, ya que es de modo inverso la comunidad la que cobra realidad en sus miembros.

La distinción entre lo heredado y lo innato juega aquí un papel determinante. Lo heredado es lo recibido del medio biológico y cultural, como necesitado de una determinación adicional por parte del individuo; lo innato es lo que caracteriza de suyo a la persona, procedente del acto creador de Dios y que solo se despliega con el concurso del medio social y de unas relaciones interpersonales, lejos de patentizarse de modo instantáneo en su plenitud. Esta distinción se vuelve nítida cuando se la advierte desde el punto de vista del grado de formalización, ya que solo en el individuo provisto de distintas formalizaciones resulta completa. En cambio, no es tan clara en abstracto, fuera de su entero desarrollo, puesto que es difícil separar lo que el individuo aporta por sí mismo de lo que debe a la comunidad.

Uno de los pasos decisivos en el cumplimiento de tal distinción se da cuando el individuo llega a ser consciente de su pertenencia a la comunidad, en vez de limitarse a dejarse conducir por los usos y normas adoptados comúnmente. En relación con ello está la diferencia entre pueblo y nación o pueblo consciente de sí. Con lo cual se ponen las bases para distinguir, correlativamente, entre la persona y su lugar en la comunidad en que está integrada, no de otro modo a como en el orden de la socialización secundaria el agente se diferencia de sus roles por medio de la distancia de rol asumida (E. Goffmann, G.H. Mead…). En términos de Edith Stein:

«no se vive solo objetivamente en la comunidad popular, sino que se recibe de ella la formalización típica y se desempeñan funciones en ella: es preciso tener la noción de pueblo como tal y saber de la propia pertenencia al mismo, y al cabo saber qué es lo que del propio ser se ha de agradecer al pueblo y qué se le adeuda…. El niño vive en la comunidad familiar antes de tener la noción de la familia como una unidad» [EPH 737].

6. Motivación temporal y motivación histórica

La temporalidad de la conciencia se articula, según los análisis de Stein, en unidades de experiencia, anudadas según ciertas formas de motivación. El enlace motivacional más elemental es el que las sume pasivamente en una corriente de conciencia según la secuencia retenciones-protensiones, anclada en el presente vivido. Sobre este enlace primario se montan las unidades motivacionales debidas al yo viviente, como, por ejemplo, una percepción completa, una alegría que se va matizando en su curso temporal, un interrogante que el yo ha de descifrar y comenzar a despejar…

El yo que acompaña a las segundas motivaciones es siempre viviente y trascendente a las vivencias. Mientras éstas son pasajeras y están en fluencia continua, el yo les está presente continuadamente. «Pero parece imposible que el yo exista sin ser vivo, como una alegría pasada que posee un ‘ser no-vivo’. Si el yo no vive, no existe; y tampoco es un yo, sino una nada. En sí es vacío y se encuentra lleno por los contenidos vivenciales; pero estos reciben de él la vida» [SFSE 659].

La conexión de motivación es establecida por el yo en correlación con las unidades de experiencia motivadora y motivada. Siguiendo a Husserl, la designa motivación activa, en tanto que debida al yo activo, por contraposición al enlace causal entre los acontecimientos de la naturaleza. Mientras las leyes causales naturales se cumplen necesariamente dadas unas condiciones físicas iniciales, las leyes motivacionales solo operan por la mediación del yo consciente, que funda las conexiones de sentido:

«La conexión de las vivencias, según la cual una de ellas, en virtud de su contenido de sentido, suscita otra vivencia (por ejemplo, el temor al peligro suscita una acción de defensa), se denomina motivación. Se trata en todo ello de un principio fundamental de la vida espiritual, que en cuanto a su significado debe situarse en el mismo nivel que el principio causal» [IF 888].

Otra es la temporalidad que acompaña al yo, en la medida en que posee un núcleo preconsciente que requiere de un desarrollo progresivo; es decir, no en su identidad como yo, sino en su configuración personal, en tanto que no dada desde el inicio, es como se le atribuye un tiempo de maduración o crecimiento. Es una temporalidad que no se presenta en el Ser que fuera enteramente transparente a sí mismo o Acto puro:

«Por tanto, el yo es siempre actual, es siempre vivo, presente y real. Por otra parte, le pertenece todo el fluir de vivencia, todo lo que se encuentra ‘detrás de él’ y ‘delante de él’, donde alguna vez ha estado vivo y donde estará vivo. Precisamente a este todo llamamos ‘su vida’. Y este todo, en cuanto todo, no es actual; solo lo que está vivo en cada ‘ahora’ es presente realidad. Por tanto, la vitalidad del yo no abarca todo lo que es suyo; es siempre vivo en la media en que existe, pero su vitalidad no es la del acto puro que abarca su ser entero; es temporal y progresa de un momento a otro» [SFSE 661-2].

También la serie histórica se agrupa en unidades motivacionales, ya que solo por la interposición de los agentes singulares pueden unos hechos ya acaecidos dar cuenta de los siguientes, estableciendo todos juntos una unidad de motivación. Pero, a diferencia de las unidades de experiencia de la conciencia singular, no tenemos un acceso directo a la motivación histórica, sino que únicamente –y de un modo siempre hipotético o verosímil– se la puede reconstruir desde los testimonios y fuentes y partiendo de alguna analogía con la experiencia vivida. Así, mientras cuerpo y alma dan expresión a la singularidad de cada persona, los hechos históricos son vestigios indirectos que han de ser interrogados para descubrir la expresión singular personal que está en su origen.

Las motivaciones históricas exponen posibilidades esenciales, una vez que nos adentramos en el sentido de los hechos ligados por la ley de la motivación. Y estas posibilidades esenciales, a las que están abiertos los acontecimientos históricos, solo se convierten en efectividades por la singularidad de las decisiones debidas a los agentes humanos, auténticos protagonistas de la Historia. Pero lo que el historiador pone en conexión son los efectos de las decisiones con sus condiciones antecedentes, permaneciéndole siempre impenetrable la decisión singular como tal; la explicación histórica se mantiene siempre a un nivel de generalidad condicional, que contrasta con la originariedad y gestación personal de las decisiones que otorgan su rumbo a la Historia.

Mientras la motivación a quien solicita originariamente es a la subjetividad, en el orden histórico los conceptos empleados son tipos-medios genéricos (por ejemplo, imperio, civilizacion, estamento, conflicto…), que contextualizamos en distintos ámbitos para suplir en lo posible la singularidad procedente de sus agentes de que esos conceptos carecen. Habría que convertirse en auténticos agentes del curso histórico examinado para poder plenificar intuitivamente las significaciones encuadradoras que el intérprete aventura:

«¿No tendrá que estancarse el historiador necesariamente en lo típico? En definitiva: la individualidad no puede expresarse en palabras; es algo último que solo puede ser contemplado y mencionado con un nombre propio. El historiador, si logra realizar su tarea, podrá hacer únicamente que se presente viva ante nosotros una intuición de la personalidad que nos revele su individualidad… Tenemos aquí un tipo individual, una idea individual» [IF 892].

Estas diferencias se van a hacer más visibles al abordarlas dentro del esquema de los saberes aprióricos y empíricos, que desarrollaremos en el siguiente apartado.

7. Ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu

Edith Stein hace uso de la clasificación alemana de las ciencias en ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, desarrollada por Dilthey. Mientras las primeras indagan leyes universales y funcionales, el objeto de las segundas es singular e irrepetible, consistente en un transcurso histórico provisto de sentido. Según ello, los hechos naturales se explican a partir de las leyes correspondientes como casos particulares, en tanto que los hechos culturales e históricos requieren un adentramiento por comprensión en su sentido característico. Sin embargo, Edith Stein se aparta de Dilthey en que no pone el carácter irreductible del objeto de las ciencias del espíritu en función de la particularidad de las leyes psíquicas, sino que encuentra su razón de ser en la singularidad cualitativa de la persona:

«Una peculiaridad cualitativa, que no se pueda comprender como punto de intersección de leyes universales, sino que esté fundamentada en la singularidad única e interna del individuo, se da tan solo en el ámbito del espíritu… El objeto de interés es aquí el individuo en su singularidad única que es irrepetible e indisoluble. Toda persona espiritual tiene su cualidad, que confiere a cada uno de sus actos, independientemente de su estructura general, una nota individual y lo diferencia de los actos de cualquier otra persona» [IC 513-514].

Pero la novedad cualitativa no es solo el distintivo de cada persona y de sus actos y expresiones, sino que se transmite a las obras artísticas y culturales, así como a las comunidades que las personas crean en virtud de ciertos actos fundantes. De aquí que las ciencias del espíritu no comprendan solo la historia, en tanto que conducida por actos personales, sino también la ciencias de la cultura, cuyo objeto son las obras expresivas de una intención personal y las formaciones culturales y comunidades que sobreviven a los individuos, pero que en todo momento vienen sustentadas por ellos. A esta singularidad extensiva a las ciencias de la cultura se refiere nuestra autora en los siguientes términos:

«Esta individualidad cualitativa irreductible se encuentra en todas las realdiades espirituales, también en las ‘objetivas’. Las obras de una persona o también de una comunidad poseen individualidad en doble sentido: llevan, en primer lugar, el sello del espíritu creador a cuya esfera pertenecen, y, además, cada una de ellas es en sí misma un individuo, en la medida en que es una obra auténtica y no es una imitación voluntaria o involuntaria… Tiene además una notación específica, propia únicamente de ella, que no puede reducirse ni a su forma ni a su contenido, y en eso consiste lo que en ella nos ‘habla’ y lo que nosotros podemos asimilarnos internamente [Nota del autor de la voz: Por contenido se entiende aquí el material informe de que está hecha la obra cultural (un lienzo, un bloque de mármol, un material fónico…)]» [IC 514].

De aquí resulta la necesidad de distinguir en las formaciones culturales lo que tienen de a priori, de acuerdo con la universalidad de sentido que les es inherente –o a falta de ello lo que tienen de conjunto tipificado empíricamente–, de la plasmación histórica de las formaciones culturales en unas u otras expresiones debidas a su artífice, tales como una Madonna de Rafael o el Imperio consolidado por Julio César. Este segundo aspecto singular es el que guarda paralelo con la individualidad del agente histórico, ya que son singularidades que no se dejan reducir a una combinación de conceptos a priori ni tampoco a un conjunto de rasgos tipificables empíricamente. En cambio, son universalidades culturales a priori la familia, el principio de autoridad en los pueblos, el derecho normativo, la ciencia o las artes en sus divisiones fundamentales; y son empíricas las diferencias entre las lenguas, la civilización hitita o sumeria o cualquier otra en sus particularidades respectivas, el feudalismo como contradistinto al Estado moderno…

En suma: dentro de las ciencias del espíritu se diferencian las ciencias culturales de las ciencias históricas. Y en las primeras cabe establecer la siguiente clasificación triple: a) saberes a priori, orientados por el sentido esencial de sus formaciones (la lengua, el derecho, el arte, la política…); b) saberes empíricos, que atienden a la génesis histórica contingente de sus particularizaciones; c) saberes que son expresión de una subjetividad, tales que consideran una obra singular producida por un agente o por una comunidad singulares (las esculturas de Fidias, el Partenón griego, el estado napoleónico…). En cuanto a las ciencias históricas, al versar sobre lo particular contingente, admiten la segunda y tercera subdivisiones, ya que caben a) una descripción de tipos empíricos en sus variaciones históricas, y b) una recreación aproximada de los personajes históricos en los que convergen distintas notas típicas. Lo que no hay es un a priori dentro de la historia, pues para ello habríamos de transitar de lo efectivo a lo posible, pero lo esencialmente posible no es ya histórico, sino que remite al a priori antropológico de la persona que es su ser comunitario asentado en unos pueblos o comunidades de pertenencia, como sujeto próximo de la historia.

8. Caminos para el conocimiento de Dios

En su obra Ser finito y ser eterno Santa Teresa Benedicta de la Cruz ha ensayado el recorrido hacia Dios a partir de las esencias, en el modo en que vienen dadas en la correspondiente experiencia. Lo cual se complementa con la vía que parte de ese conocimiento peculiar que es la fe en el Dios que se revela y que impele a la razón a una actividad de comprensión y desvelamiento progresivos. Esta segunda vía de acceso a Dios se encuentra expuesta en el libro Caminos para el conocimiento de Dios y cabe caracterizarla como Teología simbólica, siguiendo al Pseudo Dionisio.

En relación con el primer modo de proceder, la autora hebrea advierte, en línea con San Agustín, que el devenir y la limitación de las esencias, fenomenológicamente caracterizadas, no puede provenir de ellas mismas. El propio yo humano como esencia no coincide con su ser, puesto que encuentra su esencia –su ser yo– ya existiendo cuando se identifica esencialmente como yo consciente. El comportamiento formal de las esencias en relación con los contenidos reales, que les dan concreción en el tiempo, revela una disociación que no pertenece a las esencias como tales, sino a su realización limitada. De aquí se sigue que lo que da consistencia a las esencias reales no puede tener su origen en los ejemplares que las hacen limitadas y concretas, sino que ha de trascenderlas en un Ser que se identifique plenamente y sin divisiones con lo que es:

«El conjunto del mundo creado remite a los arquetipos eternos y a los no devenidos de todo lo creado, a las esencialidades o formas puras que hemos concebido como ideas divinas. Todo ser real, sometido a la vez al devenir y al pasar, está anclado en su ser esencial. Es en la inmutabilidad de estos arquetipos donde reposan la norma y el orden del mundo creado sometido a una evolución constante. Pero esta diversidad se encuentra reunida en un ser divino infinito y único que se limita y articula en ellos para constituir el arquetipo del mundo creado» [SFSE 933].

Este ser divino es el que se revela como tal, requiriendo del hombre la entrega confiada de la fe.

Por lo que hace a la fe que busca comprenderse a sí misma (el agustiniano fides quaerens intellectum), Stein acude a la interpretación simbólica de la Naturaleza como medio para el conocimiento de Dios, prolongando las consideraciones de la Teología simbólica. Según ello, se niega la literalidad de los nombres e imágenes proporcionados por la experiencia natural, interpretando de un modo alegórico los elementos naturales para que así puedan trasladarnos a lo que excede toda noticia (Teología negativa). En este sentido, la Sagrada Escritura contiene numerosos símbolos y parábolas con los que expone el contenido de la fe, en sí mismo inefable. Así, por poner solo algunos ejemplos, la imagen del fuego que lo invade todo, lo renueva todo y procura su actuación a los cuerpos, sin ser él mismo visible ni medible, es evocación de la actuación del Espíritu Santo en el mundo. O la tinaja redonda y abierta de las bodas de Caná es símbolo de la Sabiduría soberanamente previsora, que al verterse sobre lo demás queda en sí misma. O el banquete festivo contiene una alusión al reino de los cielos.

La fe está implícita en el empleo y la interpretación de estas comparaciones, ya que tiene por objeto la Palabra única a la que las comparaciones apuntan. Y la razón solicitada por la fe encuentra su lugar, por cuanto los símbolos hacen de intermediarios entre la Palabra irreemplazable de Dios, a la que se dirige el acto de fe, y la persona humana, que la acoge y explicita pluralmente con la razón en su Verdad simplicísima:

«En nuestro contexto inmediato importa solo el hecho de la fe en sí y por sí, independientemente de iluminaciones extraordinarias, como fuente posible del lenguaje figurativo de la Teología simbólica. Cuando el salmista reflexiona las historias del pueblo elegido, como le han sido transmitidas por la historia sagrada…, entonces se imponen de por sí las imágenes de Dios como ‘padre de los huérfanos’ y ‘pastor fiel y solícito’, y también como juez encolerizado» [CCD 146].

El modo peculiar de conocimiento que es la fe se diferencia de la experiencia originaria correspondiente en que expresa y plastifica con medios humanos a Quien es inefable e invisible. Pero este desnivel es lo que a la vez posibilita el avance en el conocimiento por fe, que nunca está colmado. Pues las palabras e imágenes en que se vierte la fe son el inicio de un proceso de cumplimiento cognoscitivo que se va recubriendo con las nuevas palabras e imágenes que el creyente encuentra en la Sagrada Escritura y a las que aplica su discernimiento interpretativo. Por otro lado, los pasos en los que se verifican esta ampliación y reconocimiento en profundidad de lo que ya ha sido identificado desde la fe no proceden solo de los usos lógico, filológico y narrativo de la razón, sino también de la experiencia sobrenatural, capaz de vivificar con un sentido hasta entonces oculto expresiones escriturísticas que antes habían sido atendidas tan solo en su literalidad significativa.

En último término, el conocimiento por fe es un itinerario cuya meta está en la experiencia directa de Dios, toda imagen y noticia trascendiendo. Y la fe no solo viene preparada por aquellos interrogantes de la experiencia natural a los que la propia razón responde solo en parte, sino que su trayecto confiado es recorrido asimismo con el auxilio de la razón, que interpreta, descifra y pone en conexión lo sabido de un modo mediato, a través de los autores sagrados, apuntando al fin a una experiencia original en la persona en que se desvela:

«La fe es un don que ha de ser aceptado. Libertad humana y divina se encuentran juntas aquí. Pero es un don que aspira siempre a más: como conocimiento oscuro e incomprensible despierta el anhelo por la claridad desvelada, y como encuentro mediato la aspiración al encuentro inmediato con Dios» [CCD 157].

Si antes habíamos advertido desde las verdades esenciales asequibles a la razón su apertura a la fe, ahora completamos el círculo en el sentido opuesto, al mostrar que el objeto de la fe sobrenatural requiere a la razón humana para que exprese con sus medios imperfectos la Verdad suprema a la que se adhiere.

9. Libertad y gracia sobrenatural

Edith Stein ha tematizado desde distintos ángulos la individualidad de la persona humana. Es una individualidad que no proviene de un principio externo a ella misma, ni tampoco de sus actos singulares, sino que la posee en sí misma como ser espiritual, y desde ahí irradia a sus potencias y a su cuerpo. Lo que caracteriza al espíritu personal es –como ya se indicó– el salir de sí mismo [SFSE 959] o irradiar, pero sin por ello perder su individualidad:

«La razón de que [el espíritu] se irradie no es que no soporte permanecer en sí mismo: al irradiarse permanece en sí mismo y se conserva a sí mismo… Lo que llamábamos ‘individualidad’, lo más propio del alma, no es extinguido… Todo el ‘carácter’ de una persona, es decir, la totalidad de las disposiciones naturales específicamente coloreadas por su individualidad anímica, puede ser destruido, el alma puede ser arrancada de ese fundamento natural desde el que y con el que se levantó, y sin embargo conservar su individualidad. Esa individualidad es intangibilis» [NLG 83-4].

Un rasgo privilegiado en el que se acusa esta individualidad es la libertad personal. De este modo, la libertad no se queda en ser una propiedad de ciertos actos de la voluntad, sino que está asentada más radicalmente, de tal manera que realizar actos libres, o bien ser liberado, solo es posible para quien ya es libre en su ser. Así se entiende que actos libres como la obediencia a Dios no traigan consigo la renuncia a otros posibles actos libres, sino que sean sencillamente expresión de la libertad personal que se entrega. «La obediencia (del hombre a Dios antes de la caída original) no presupone un uso de la libertad, pero sí la libertad misma… De este modo, el estar liberado solo es posible para seres libres… no tiene necesariamente que haber sido logrado mediante un acto libre» [NLG 70].

Pero, ¿en qué consiste la libertad de la persona que se entrega? ¿Acaso en su capacidad de entrar en sí misma? He aquí una primera aproximación, que sin embargo pronto se revela insuficiente. En efecto, frente al animal, que vive ex-tático, perdido en su entorno, la persona posee un centro, desde el cual puede actuar por sí misma, y así ocurre que sus movimientos propios no significan meras reacciones a las solicitaciones externas, como en el animal. Pero este centro personal está vacío hasta tanto no se vincule a un ámbito que excede la naturaleza y sus leyes necesarias. La libertad está vinculada, no es ab-soluta o absuelta. Es cierto que la persona humana puede habitar en la periferia, vuelta hacia el mundo externo y lejos de su centro anímico, ya que el alma se asemeja, como se vio, a un círculo extenso; pero si quiere regresar a su interior, poseerse en intimidad, ha de abrirse y dejarse inundar por unos valores plenos de significado que la trascienden. Es en esta dilatación de la esfera personal donde se sitúa el influjo benefactor de la gracia:

«El alma solo puede encontrarse a sí misma y encontrar su paz en un reino cuyo señor no la busque por él mismo, sino por ella misma. Llamamos a ese reino, precisamente a causa de esa plenitud que nada desea, sino que rebosa y se regala, reino de la gracia. Y porque ser acogido en él significa ser elevado, lo llamamos reino de lo alto… Si queremos darle un nombre que lo designe puramente en sí mismo, en su esencia interna, tenemos que decir: el reino de la luz. Cuando la gracia inunda el alma, esta se llena con lo que le es enteramente adecuado y con lo único que le es adecuado. Esta plenitud la sacia» [NLG 77].

A su vez, la libertad no responde a la gracia imperando una acción exterior, sino acogiendo al Ser personal –que la invoca mediante su gracia– con una respuesta también personal. De un modo negativo, ser libre no significa refugiarse en la ciudadela interior en una suerte de autarquía, sino entrar en interlocución desde el propio centro del ser con otra persona que eleve la propia libertad. Esta acción interpersonal es la expresión más propia de lo que antes hemos llamado irradiación. Es aquí donde se experimenta de modo característico el señorío interior, ejerciendo el cual el hombre es derivadamente también señor de los vivientes inferiores y de la naturaleza.

10. Conclusiones

Edith Stein ha sabido efectuar una síntesis entre el primado fenomenológico de la conciencia y el realismo clásico de las esencias. Sus minuciosas descripciones y el método fenomenológico-eidético que les aplica son los propios de la filosofía moderna (de la que acepta conceptos como yo, empatía, temporalidad de la conciencia, división entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu…), pero a la vez retoma sobre esta base analítica nociones clásicas, tales como la estructura potencia-acto, la diferencia entre ser contingente y ser necesario o los trascendentales como propiedades del ser. Resultado de esta síntesis es su tratamiento unitario de la persona frente al dualismo cartesiano entre lo corpóreo y lo pensante. El cuerpo no es tampoco un instrumento del alma, sino expresión del sujeto, tan singular como la propia alma creada directamente por Dios. Le falta, con todo, haber acudido al acto de ser de Tomás de Aquino, apenas entrevisto por el tomismo de su época y que hubiera evitado la deriva esencialista y formalizante que a veces toman sus conceptos ontológicos, no siempre suficientemente deslindados de los conceptos lógicos a los que dan concreción.

11. Bibliografía

A) Obras de Edith Stein

Edith Stein - Gesamtausgabe, Herder, Freiburg im Breisgau 2000- (publicados hasta ahora 24 de los 26 volúmenes previstos).

Obras completas / Santa Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein); bajo la dirección de Julen Urkiza y Francisco Javier Sancho, Espiritualidad - Monte Carmelo - El Carmen, Madrid - Burgos -Vitoria, 2002-2007 (5 vols.):
I: Escritos autobiográficos y cartas, 2002.
II: Escritos filosóficos: etapa fenomenológica, 1915-1920, 2005.
III: Escritos filosóficos: etapa de pensamiento cristiano, 1921-1936, 2007.
IV: Escritos antropológicos y pedagógicos: magisterio de vida cristiana, 1926-1933, 2003.
V: Escritos espirituales: en el Carmelo Teresiano, 1933-1942, 2004.

B) Obras citadas de Edith Stein

Abreviatura

Obra

IC

Individuo y Comunidad, en Obras completas vol. II, pp. 343-520.

IF

Introducción a la Filosofía en Obras completas vol. II, pp. 657-913.

EA

Vida de una familia judía, en Obras completas vol. I, pp. 151-491.

CCD

Caminos del conocimiento de Dios, en Obras completas vol. V, pp. 123-181.

SFSE

Ser finito y ser eterno, en Obras completas vol. III, pp. 589-1112.

AP

Acto y potencia, en Obras Completas vol III, pp. 225-536.

EPH

Estructura de la persona humana, en Obras completas vol. IV, pp. 553-749.

NLG

Naturaleza, libertad y gracia, Obras completas vol. III, pp. 57-128.

C) Obras sobre Edith Stein

Beckmann, B., Gerl-Falkovitz, H.-B., Edith Stein: Themen, Bezüge, Dokumente, Königshausen & Neumann, Würzburg 2003.

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—, Von der Vernunft zum Glauben bei Edith Stein, «Edith Stein Jahrbuch» (2002), pp. 352-361.

—, Niveles de la vivencia temporal en Edith Stein, en Díaz Alvarez, J.M. — López Sáez, Mª. C. (eds.), Fenomenología e Historia, UNED Madrid 2003.

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Ferrer Santos, Urbano, Edith Stein, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/stein/Stein.html

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