Philosophica
Enciclopedia filosófica  on line

Michele Federico Sciacca

Autores: Jorge Berenguer García — Francesco Russo

1. Perfil biográfico

El filósofo italiano Michele Federico Sciacca nace el 18 de julio de 1909 en Giarre, una ciudad de Sicilia cercana al mar y a los pies del volcán Etna. Tomando ocasión de este dato geográfico, años más tarde, uno de sus amigos íntimos lo denominará «el filósofo volcánico», haciendo referencia a su infatigable e incontenible actividad profesional y especulativa [Caturelli 2008: 24].

Sin embargo, no siempre fue así. En efecto, la fortaleza de ánimo que exhibió en vida es fruto de una tenaz batalla contra sí mismo: «Solía decir que su capacidad de trabajo derivaba del deber vencer el fuerte sentido de indolencia que por naturaleza le había tentado continuamente» [Raschini 1999: 12].

Los que le trataron más de cerca concuerdan en resaltar la elevada categoría humana de Sciacca, su natural y bien cuidada capacidad de sintonizar con las personas y de crecer en amistad con todos. Entre los intentos de describir su carácter encontramos párrafos como el siguiente: «es de un humor directo y notable, jamás la ironía sola que hiere; humor que se sabe reír de sí mismo y cuando se ríe de los demás lo hace a través de sí mismo» [Caturelli 2008: 24]. Gracias a este atractivo humano, «cada espíritu refinado (…) presentía y experimentaba su profunda capacidad de ser amigo de todos (…) Para los demás se mostraba siempre con una cordial y sólida disponibilidad: hombres de gran consejo recurrían a él para ser iluminados en sus cosas prácticas» [Raschini 1999: 15].

La imagen del filósofo de Giarre es la de alguien «delgado hasta los huesos, todo cabeza y unas grandes gafas (era miope como pocos), naturalmente elegante» [Tabacco 2000: 10]. «Habla con una vivacidad que corta el aliento al auditorio desconcertado. (…) Y es además todo el cuerpo el que habla, con gestos abundantes. (…) Sciacca tiene el notable don de arrastrar al otro en sus propósitos y comprometerlo en los trabajos por él elegidos» [Caturelli 2008: 24].

Al hablar de su adolescencia, Michele Federico Sciacca dibuja su retrato lleno de luces y de sombras: «pasional y sentimental, impulsivo e indolente, inflexible hasta la obstinación e indulgente al primer signo que me viniese en contra, rápido de intuición y asimismo capcioso, sutil, dialéctico, para demostrar que siempre tenía la razón» [Sciacca 1993a: 54]. El paso del tiempo se encargó de mitigar las fogosidades propias de la juventud, dejando como huella en su carácter una marcada condición nerviosa. Consecuentemente, el filósofo de Giarre se describe a sí mismo como «aquel puñado de nervios que soy» [Sciacca 1993a: 85], fruto de lo cual, arrastrará toda su existencia un no pequeño defecto para alguien dedicado a la docencia: «una fuerte tartamudez de naturaleza nerviosa (…) vencida con la fuerza de la voluntad» [Sciacca 1993a: 85].

En esta afirmación subyace uno de los rasgos más notables del carácter de Sciacca: la fortaleza. Como ya hemos mencionado, esto le llevó a mantener consigo mismo un combate implacable. El alcance de esta batalla personal se entrevé en toda su magnitud en la siguiente afirmación: «Si hubiese dejado hacer a mi impulso, a mi humor, a mis pasiones, a mi estructura nerviosa y psíquica, a mi falta de sentido común, a la tendencia a andar de un extremo al otro y a mi fantasía, no habría sido aquel que me he hecho, aunque no haya suprimido ni reprimido nada de estos dones de Dios: sólo los he modificado para recuperar su lado positivo y para formarme una personalidad, que es mi naturaleza no como dada, sino como mía, hecha por mí» [Sciacca 1993a: 85].

Finalmente, nos falta aludir a una faceta del carácter del filósofo siciliano que podríamos llamar «anticonformista» [Ottonello 2000] y se materializa en frases como esta: «no soy un carácter débil ni maleable» [Sciacca 1993a: 77]. Entre otras cosas, este rasgo estaba favorecido por un ingenio agudo y penetrante que le llevaba a dilucidar e identificar las contradicciones de la sociedad [Ruiz Nagore 2011: 5]. Su anticonformismo le ayudaba a salvaguardar la dignidad personal y los propios principios, con independencia de las imposiciones de las corrientes de moda o de las caprichosas ambiciones pasajeras. Por eso, no nos sorprende que en cierta ocasión bromeara con respecto al epitafio que desearía poner en su tumba: «Aquí yace uno que nunca ha sido nada» [Caturelli 2008: 27]. Una ambición que, paradójicamente, se convertirá en un verdadero programa vital, porque como él mismo explica, «en un mundo en el que todos se afanan por ser alguna cosa, el único modo de distinguirse es aquel de no ser nada; o quizá sólo quien no es para nada “alguna cosa” es de verdad “alguno”, no por otra cosa que por el propósito vulgar de ser uno mismo, en vez de un “pez gordo” de la máquina burocrática y social. En cualquier caso, el que no es nada y es alguno es una “excepción”, la bella excepción de una inteligencia “inútil”» [Sciacca 1993a: 80].

1.1. Su vocación filosófica

En los años de su “Ginnasio-Liceo”, entre 1921 y 1926, Sciacca descubre su vocación filosófica. Por entonces, lee los Diálogos de Platón que le fascinan y lo encaminan a un idealismo cada vez más convencido; así como diversas obras de Kant y Fichte. Son además los años en que tiene lugar el abandono de la Iglesia católica, de la que se mantendrá alejado durante una veintena de años. Con el paso del tiempo, un Sciacca de nuevo creyente, recordará este hecho con enorme amargura: «Es triste para un muchacho no saber rezar, peligroso para un jovencito, despierto de mente y fantasioso, no tener ninguna fe» [Sciacca 1993a: 61]. Años más tarde, recorrió el camino de regreso a la fe gracias al encuentro con el Padre Bozzetti, Padre General de los Rosminianos. Un vínculo de enorme amistad les unirá de por vida [Ottonello 1999], y como muestra del agradecimiento que siempre conservará, Sciacca editará y publicará las Obras Completas del Padre Bozzetti en 1966, un año después de la muerte de éste. Manifestación de la firmeza de su retorno al cristianismo serán las frecuentes afirmaciones acerca de la perfecta compatibilidad entre el pensamiento especulativo y la fe religiosa que se traslucen en la etapa madura de su pensamiento [Mariani 2008: 19].

Igualmente resulta inolvidable para el filósofo siciliano, y de enorme importancia para sus biógrafos, la época de sus estudios en la universidad. Sciacca la recuerda rebosante de actividades y de lecturas; de muchas horas dedicadas al estudio y a otras aficiones culturales; y sobre todo, de muy escasos momentos concedidos al sueño. El primer año se inscribe como estudiante de filosofía del «Siculorum Gymnasium» en la universidad de Catania. Al año siguiente, decide dejar Sicilia y tras dudar entre Roma y Nápoles, se traslada a esta última [Sciacca 1993a: 72]. Allí trata personajes relevantes del pensamiento italiano de entonces. Así por ejemplo fue discípulo de Antonio Aliotta, sin llegar a ser nunca aliottano; coincide con Benedetto Croce, en un encuentro que le resultará finalmente desilusionante; y se hace íntimo amigo de Giovanni Gentile. Por cuanto se refiere a su relación con este último, Sciacca siempre lo recordará como alguien cuyo encuentro le resultó verdaderamente decisivo; también como un maestro para toda la vida con el cual nunca terminará de hacer cuentas [Malagrinò 2012: 14]. El comienzo de esta relación tuvo lugar entre los años 1926 y 1930 cuando Sciacca, siendo estudiante universitario primero en Catania y después en Nápoles, acudía de vez en cuando a Roma a escuchar las lecciones de Gentile. A partir del año 1933 se suceden encuentros personales y Sciacca comienza a colaborar en la revista gentiliana «Il Leonardo» [Ottonello 2005: 7].

Poco después de la defensa de la tesis doctoral, inicia su trabajo como docente. Primero se coloca de profesor de Liceo Clásico en las ciudades de Tolmino, Pisino y L’Aquila. Más adelante, en 1935, comienza su carrera académica universitaria enseñando Filosofía Antigua en la Universidad de Nápoles. Años más tarde, en 1938, apenas cumplidos los 30, logra una plaza de profesor ordinario de Historia de la Filosofía en la Universidad de Pavia. Finalmente, en 1947, ocupa la cátedra de Filosofía Teorética en la Universidad de Génova.

El paso del tiempo no difuminará en él la marcada convicción de haber sido un hombre nacido para enseñar. En unas conmovedoras palabras se trasluce el entusiasmo que le despertaba su dedicación a las aulas: «Académico no, hombre de escuela sí por vocación inequívoca a la enseñanza, a la comunicación y al diálogo. (…) No puedo menos que comunicarme con los otros, con los jóvenes, con cuantos tienen interés en discutir ciertos problemas sólo porque es su íntima exigencia; es para mí una necesidad fecundar espíritus, suscitar problemas y sentirme fecundado por los demás: se me abren de par en par las puertas de la mente y un aire nuevo de semillas, un sol todo luz y calor me alimenta una vida vigorosa» [Sciacca 1993a: 83].

En su desempeño de la enseñanza, Sciacca mantuvo siempre viva la persuasión de combinar la altura intelectual de sus clases con la garantía de trasmitir las ideas con suficiente nitidez, evitando los circunloquios inútiles y la ineficaz complacencia en el propio discurso. «Siempre he estado convencido que la exactitud y la dignidad científica son compatibles, y aún fieles compañeras, con la claridad del discurso y que grandes pensadores considerados “oscuros” y “difíciles”, cuando tienen que decir alguna cosa verdadera y auténticamente pensada por íntima necesidad de aclararse consigo mismos, son profundísimos y clarísimos al mismo tiempo. (…) Es muy fácil hablar oscuro y difícil, pero es dificilísimo hablar claro y sencillo, no facilísticamente, de cosas difíciles» [Sciacca 1993a: 84].

Con todo, se puede puntualizar que el discurso de Sciacca era de tanta calidad gracias a que supo sazonarlo con un toque de lirismo, para lo cual resultó extremadamente valioso el tesoro literario acumulado por los muchos libros que leyó en vida. En efecto, en sus obras menciona a Cervantes y a Dostoyevski, a Pirandello y a Leopardi; y en algunos casos, dichas lecturas le comportan no pequeñas sacudidas intelectuales. Por ejemplo, hablando del escritor ruso confesará: «Tuvo sobre mí una influencia profunda todavía hoy operativa, me impuso el problema del dolor y me hizo comprender que sólo el cristianismo lo ha revelado en positivo dándole una esencia religiosa; me caló en la problemática de la fe y me hizo ver el ridículo que cubre la minúscula cabeza del ateo. Sus personajes, asesinos y forzados, humillados y ofendidos, me clarificaron como la humillación, el dolor y el castigo también del inocente son potentes recursos de regeneración y de rescate» [Sciacca 1993a: 96].

1.2. Un cristiano convencido

Especialmente en los escritos posteriores a su camino de vuelta a la fe, un rasgo fácilmente detectable y relevante de las argumentaciones de Sciacca es la insistencia en no disimular sus convicciones cristianas. Efectivamente, combate la postura de aquellos que afirman que conceptos como los de persona, libertad, espíritu, amor… sean únicamente verdades de fe. Al contrario, el filósofo de Giarre defiende que son verdades razonables, comprensibles naturalmente, tal y como lo demuestra el avance en el conocimiento de sí mismo que el hombre ha recorrido a lo largo de la historia. Aun admitiendo que a menudo no se reconocen las raíces cristianas de algunos conceptos antropológicos que se utilizan en el ámbito filosófico, muchos autores resaltan que no es posible prescindir de ellas. En dirección semejante se dirigen las siguientes palabras del filósofo siciliano: «Cinco siglos de experiencia filosófica en este sentido demuestran innegablemente como estos conceptos han sido gradualmente degradados hasta llegar a ser incomprensibles. (…) Nosotros creemos que sea imposible poder penetrar y entender en toda su verdad el concepto de hombre, tal como está presente en el Cristianismo, prescindiendo de Dios en el modo en que Él ha querido revelarse al hombre» [Sciacca 2000a: 146].

En consecuencia, «el problema del sentido integral de la persona no puede prescindir del cristianismo (…) pues existe una perfecta correspondencia entre el problema “filosófico” de las exigencias ontológicas del hombre, el único esencial, y la “revelación” de Cristo» [Sciacca 1993a: 97]. Efectivamente, Sciacca reconoce que, con la ayuda de la Revelación, el hombre alcanza un grado de comprensión más profundo y más pleno: «Podemos incluso decir que algunas verdades, que afectan su verdad más profunda, el hombre las ha comprendido racionalmente, y por lo tanto se ha descubierto a sí mismo, gracias a la Revelación de la verdad suprarracional que ha provocado un descubrimiento más pleno de su condición y ha promovido un conocimiento más alto, conveniente e idóneo a la aceptación por la fe de la Revelación misma» [Sciacca 2000a: 146].

Así pues, el filósofo siciliano reconoce con frecuencia que para desvelar con hondura el misterio del hombre es necesario admitir su origen divino y el fin, también divino, al que tiende. En esta línea, posteriormente acostumbra a examinar de manera crítica las propuestas del mensaje cristiano; para luego terminar verificando que la realidad más profunda del hombre corresponde con lo que en la Revelación se propone. A la vista queda que Sciacca no admite que la fe pueda ser considerada irracional o “contra-racional” y por tanto opuesta a la filosofía; pero sí en cambio “supra-racional”, en el sentido de que el entendimiento humano en su estado natural no sería capaz de elevarse por sí solo a muchas de las verdades que la revelación propone.

Por otra parte, esta faceta explica el motivo por el cual Sciacca «hace amplio recurso a las consideraciones de tipo teológico, más frecuentes en su literatura moral, y a un estilo de prosa poética, a menudo apasionada y rica en “pathos”, que dispone al recogimiento y a la meditación» [Tabacco 2000: 174]. Sirvan como ejemplo las siguientes palabras: «Cuanto más progresan las épocas, yo, por lo poco que puedo, más me esfuerzo por hacer regresar a mí, a mi tiempo, tiempos remotos, convencido de la “contemporaneidad” permanente del mensaje cristiano» [Sciacca 1999a: 13].

En efecto, en la lectura de las obras del filósofo siciliano se advierte un desplegarse natural de su discurso inundado de una especie de poesía, como si al dar rienda suelta a su pensamiento, se dejase arrastrar por algunas intuiciones hacia dimensiones en las cuales sólo el lenguaje poético le resultase apropiado para expresarse. Esto, como cabe esperar, si bien supone un embellecimiento literario del texto, trae como consecuencia la dificultad de darle una interpretación desde el punto de vista orgánico a sus textos. Ciertamente, sólo a medida que se avanza en el conocimiento de su extensa obra, al menos en las que conforman la madurez de su pensamiento, se va adquiriendo una visión más completa y una clave interpretativa más incisiva.

2. Itinerario intelectual

Teniendo en cuenta la personalidad y la vida de Michele Federico Sciacca, se pueden ahora presentar las etapas por las que atravesó su pensamiento.

Durante los años de universidad, come se ha mencionado, tuvo lugar una honda relación con Giovanni Gentile, en el que pronto descubrió los rasgos de un filósofo genuino, dedicado a los problemas principales de la especulación filosófica. El sistema idealista de Gentile, conocido como actualismo, se le presentaba em aquel tiempo como el más satisfactorio. En efecto, Sciacca se sentía atraído por la tenacidad con la que Gentile acometía la problemática de la persona humana y por el regusto de religiosidad con que sazonaba su inmanentismo. Este hecho resulta de extremada importancia para entender el desarrollo posterior del pensamiento sciaccano en el que siempre perdurará la convicción de la centralidad que ocupa la persona en la reflexión filosófica.

Sin embargo, después de algunos años de militancia idealista, el filósofo de Giarre empezó a sospechar que el actualismo no alcanzaba a dar respuestas completas al problema del sentido de la vida. «Es cierto que hoy sentimos una insatisfacción, aunque no todos sabemos decir qué es lo que queremos; y también es cierto que hoy la conciencia filosófica se encuentra en un viraje; pero no se ve clara la meta. Manifestamos la exigencia de la trascendencia, de una mayor concreción del sujeto y del objeto, pero el motivo es uno: ayer el idealismo nos parecía una fe y dejamos de buscar otra; hoy nos parece una filosofía que, como todas las filosofías, no satisface el espíritu, el cual no se conforma con la simple actitud crítica, sino que reclama a manos llenas la fe y una fe inderrumbable, fuera de discusiones» [Sciacca 1993a: 95].

Como puede intuirse, en Sciacca iba madurando la necesidad de dar una respuesta a la llamada de la trascendencia, y a la vez, crecía en su interior un profundo rechazo frente al inmanentismo, al que se refiere utilizando una imagen de Luigi Pirandello: «El inmanentismo se me presentó como un inmenso personaje que ha perdido su Autor y que, en el momento en que adquiere conciencia de ello, descubre su propia nulidad, llena de misterio y angustia, de seriedad y ridículo» [Sciacca 1993a: 97].

El mismo Gentile fue quien aconsejó a Sciacca que buscase el modo de solucionar estas cuestiones que le afligían y le sugirió hacerlo a través de la lectura de Rosmini. No en vano, Gentile había dado una interpretación idealista al pensamiento del Roveretano; Sciacca, en cambio, encontró en éste la clave para resolver las cuestiones que le rondaban la cabeza y el camino para abandonar definitivamente el idealismo. «Yo, como pensador, no sería aquel que soy sin Rosmini y, en los límites de mi itinerario intelectual, ni siquiera católico, porque [...] fueron sus obras a disponerme “intelectualmente” a la conversión o al retorno, después de casi veinte años; el resto fue conquista interior, obra de la gracia de Dios» [Sciacca 1993a: 105].

El abandono del actualismo se puede considerar como la clausura de la primera etapa intelectual de Sciacca, que dejó no obstante todavía abiertos y encaminados los temas esenciales de toda filosofía: el ser, el hombre, Dios [Montano 2010]. Algunos autores han querido distinguir de las demás etapas aquella del “espiritualismo crítico”, que mediaría los años 37 y 38, caracterizada por la frontal oposición al idealismo y al inmanentismo. Se trata efectivamente de años que conducen a Sciacca hacia «la crítica del actualismo, en nombre del reconocimiento de la exigencia de la trascendencia, que el inmanentismo buscaba insensatamente erradicar del espíritu humano, llevándole primero a la postura de espiritualismo crítico, inspirado de su maestro napolitano Aliotta; y después al espiritualismo cristiano, vivido en el signo de la vecindad intelectual y de diálogo con Blondel, y de la profundización en el pensamiento rosminiano» [Nocerino 2010: 135]. Detonante de esta actitud de rechazo, al menos en parte, fueron las novelas de Luigi Pirandello, en cuyos personajes Sciacca detectaba una crítica a las corrientes idealistas e inmanentistas [Sciacca 1993a: 97].

Desde entonces, en los años siguientes junto con otros pensadores como A. Guzzo, A. Carlini y F. Battaglia, Sciacca profundiza en la crítica del idealismo y se empeña en la recuperación de la trascendencia. Coincide este periodo con la fundación, junto con otros pensadores, en 1945 del Centro di studi filosofici di Gallarate, a cuya inspiración Sciacca atribuyó el nombre de “espiritualismo cristiano” [Caturelli 2008: 32; Malagrinò 2012: 45].

Los escritos de Sciacca en este periodo inciden especialmente en la demostración de que la filosofía, en cuanto pensamiento crítico, es perfectamente compatible con tener una fe religiosa, pues sus verdades no se contraponen con las verdades de fe. En cualquier caso, el filósofo siciliano era consciente de que todavía le quedaba mucho camino por recorrer. «Si me hubiese detenido en el espiritualismo cristiano, (…) nunca habría salido fuera del momento exigencial y todo se habría limitado a una crisis de “insatisfacción” respecto al “actualismo” y al “inmanentismo”, al intento de un espíritu inquieto, ansioso de poner de acuerdo su cultura de “moderno” con su fe religiosa» [Sciacca 1993a: 110].

En efecto, esa superación del “espiritualismo cristiano” parece cristalizarse en 1950 con la aparición de Filosofía y Metafísica, donde además de alcanzar una formulación más articulada del espiritualismo, el filósofo de Giarre establece las bases de la propuesta de un idealismo objetivo, en el cual la filosofía pudiese quedar definitivamente liberada de los residuos inmanentistas y ser definida verdaderamente como integral. Tal propósito encontró su realización en la redacción y publicación de los tomos que condensan la “filosofía de la integralidad”.

A lo largo de este periodo, Sciacca buscará además compatibilizar su concepción con los argumentos válidos de la filosofía contemporánea, esto es, desde la valoración de la interioridad en la filosofía idealista a la concreta existencia investigada por el personalismo. El resultado final conlleva a que su filosofía sea difícilmente clasificable. Más que encasillarla habrá que decir, sin más, que es Sciacca mismo: «No soy ni agustiniano, ni pascaliano, ni rosminiano, ni blondeliano si con estas etiquetas se quiere decir que yo repito las posturas filosóficas de Agustín o Pascal, de Rosmini o Blondel: a pesar de que mi personal posición sea inexplicable sin estos pensadores, que junto con Platón y Gentile, han influido en mayor o menor medida sobre mi formación intelectual. Esto también porque no deseo atribuir a otros escritores mis tesis personales, cargándoles con una responsabilidad que es sólo mía» [Sciacca 2003: 17].

Con todo, a Sciacca no le fue posible llevar a término su proyecto. Naturalmente, a una persona cuyo estado habitual era estar ocupado, no es raro que la muerte le llegara en el fragor de innumerables proyectos comenzados. Sabemos por sus colaboradores que, de haber tenido más tiempo, el “corpus de la integralidad” se habría visto engrosado con otros volúmenes, «entre ellos uno de filosofía del arte, de filosofía de la educación y, probablemente, también de filosofía de la economía» [Ottonello 2009: 29].

El caso es que cuando declina el año 1974, sus libros y su pensamiento ya habían alcanzado un reconocido prestigio internacional, pero entonces, sin nada que hubiera podido hacerlo presentir, ya muy próxima la Navidad de ese mismo año, su salud comenzó a deteriorarse. Tan sólo dos meses después del inicio de la enfermedad, el 24 de febrero de 1975, fallece como consecuencia de un cáncer en el cerebro. Vivió su enfermedad como un tiempo de diálogo con Dios [Raschini 1999: 19] y se preparó cristianamente a la muerte [Caturelli 2008: 34].

El mismo Sciacca parecía presagiar la cercanía de la muerte, al escribir en el prólogo de una de sus obras: «Sé también que para completar la “filosofía de la integralidad” aun falta, pero la respiración es jadeante como suele pasar cuando la madurez pierde fuerza. Eso no cuenta; lo importante es que yo me ejercite con urgencia en aceptar con toda seriedad la posible broma de no poder llevar a cabo mis proyectos, convencido de que, aún en ese caso, nada me habrá sido quitado: todo será igualmente cumplido, porque cumplida la voluntad de Dios” [Sciacca 1999a: 12].

3. El anticonformismo constructivo

Sciacca confiesa que su punto de partida es el de incluir su personal meditación en el momento histórico en el que vive. En esta línea, cada pensador, dirá el filósofo siciliano, vive insertado en su tiempo y es inevitablemente heredero de toda la reflexión anterior, de la cual no cabe hacer un ingenuo acto de desprecio.

El filósofo siciliano precisará que se trata de una inserción teórica, en el sentido que implica un juicio y una valoración, tras la cual se asume el grado de descubrimiento de la verdad alcanzado hasta el momento. En efecto, a todo filósofo le interesa saber qué cosa han pensado sus predecesores, en vistas a beneficiarse de los aspectos de la inagotable verdad que dichos pensadores hayan alcanzado a desvelar. Por tanto, puede afirmarse que la actitud de Sciacca se caracteriza por la aceptación y apertura positiva hacia los logros alcanzados en la historia del pensamiento, sin rechazarlos en bloque como si todo lo anterior fuese el resultado de un tiempo derrochado. Bien es cierto, no está de más destacarlo, que cuando es necesario, critica a fondo y sin temores reverenciales el pensamiento moderno. Es más, «Sciacca desea desarrollarlo hasta sus últimas consecuencias, implantándolo en una línea de pensamiento antigua y siempre fecunda, como aquella de tradición platónico-agustiniana» [Tabacco 2000: 25].

3.1. El perenne filosofar

Sobre esta pista, echando una mirada atrás a la historia del pensamiento, el filósofo de Giarre observa que dos son los conceptos donde se han concentrado los esfuerzos de la mayor parte de los pensadores, derivando posteriormente en diferentes corrientes, según el punto de vista desde el cual se han abordado. Estos conceptos son el de “interioridad”, que hace referencia al hombre como conciencia pensante y a su espíritu; y el concepto de “crítica”, que hace referencia a los límites y alcance del pensamiento [Sciacca 2003: 42].

En el racionalismo Sciacca encuentra una prueba de la necesidad de redescubrir el papel de la inteligencia como medio de superación de la hipertrofia de la razón. En efecto, cuando se adopta el método de las ciencias físico-matemáticas, el mundo es visto como una máquina perfecta y transparente al conocimiento humano. Al amparo de las cartesianas ideas claras y distintas, todo aquello que se escapa de lo racionalmente verdadero, se degrada a un nivel de conciencia inferior. «La posición crítica del racionalismo no es crítica de la razón, sino de cuanto no es reducible al conocer racional: la absolutización de la razón, “dogmáticamente” asumida es “críticamente” utilizada como medida con la que es necesario medir todo» [Sciacca 2003: 42].

Partiendo de presupuestos muy distintos, el empirismo conlleva una similar devaluación de ambos conceptos. En efecto, esta corriente asume como presupuesto crítico la consideración de que la experiencia, exclusivamente material y alimentada por medio de los sentidos externos, es la medida y el límite del conocer humano. En consecuencia, todo contenido intelectual que tenga un origen diferente o trascendente queda totalmente excluido. Por eso, concluye Sciacca, «el concepto de interioridad está perdido en la pura subjetividad empírica (exterioridad) y el otro de crítica en la dogmaticidad de un fenomenismo acrítico, porque donde todo es fenómeno ya no se explica el “aparecer”, que conlleva un sujeto sustancial, no fenoménico, de lo fenoménico» [Sciacca 2003: 43].

Por otra parte, Sciacca reconoce y aprecia la exigencia crítica sobre la que se funda el pensamiento de Kant frente al racionalismo y al empirismo. Pero al mismo tiempo le acusa de no haberla llevado hasta sus últimas consecuencias: «Puede objetarse que Kant no niega la exigencia natural de la metafísica y la aspiración insuprimible del hombre a lo supersensible. (…) Precisamente el reconocimiento de tal exigencia y aspiración es una contradicción interna del criticismo porque (…) debería explicar, y no lo consigue, cómo están presentes esa exigencia y esa aspiración y cuál es su origen, ya que la trascendentalidad no puede explicarla» [Sciacca 2003: 44]. Igualmente, constata que el concepto de interioridad kantiano no va más allá del conocimiento fenoménico: «Identificada la interioridad del pensamiento con la trascendentalidad, como ésta se dirige a recibir un contenido de experiencia sensible, la “interioridad” kantiana es por su propia naturaleza “exterioridad”, es decir trascendentalidad dirigida, como tal, al mundo fenoménico o exterior, donde agota su “función”» [Sciacca 2003: 65].

Finalmente, al reflexionar sobre el idealismo hegeliano, Sciacca pone de relieve discordancias relevantes. Hegel entiende la filosofía no como “descubrimiento” de la verdad sino como “desarrollo” de ésta. La verdad, de este modo, viene historiada y por tanto equiparada con el desarrollarse del pensamiento. Así pues, podría esperarse como posible una conquista definitiva de la verdad y, en consecuencia, un sistema filosófico exhaustivo, que resultaría, a partir de entonces, una suerte de filosofía insuperable y perenne. Tales afirmaciones implican la inmanencia de la verdad y su dependencia de las condiciones históricas. Al contrario, Sciacca defiende una verdad inagotable, descubierta paso a paso, gracias al continuo filosofar. «No existe, en este sentido, una filosofía perenne, existe el perenne filosofar como descubrimiento de la verdad» [Sciacca 2003: 18].

En esta línea, el idealismo hegeliano, al equiparar verdad y pensamiento, deriva irremediablemente en el inmanentismo. Esta corriente, combatida por el filósofo siciliano, no logra dar respuesta a las necesidades infinitas que anidan en el hombre, ya que propugna como solución la absolutización del hombre mismo y le impide alcanzar una verdadera trascendencia. Ante la crisis del pensamiento moderno, lejos de conformarse con un lamento estéril, Sciacca enuncia los objetivos programáticos de su misma actividad especulativa. «Sin embargo, el pensamiento contemporáneo no se acaba aquí. En Italia una corriente está empeñada en (…) a) recuperar los conceptos de interioridad o espiritualidad y de crítica (…) b) con el objetivo de fundar adecuadamente, y de profundizar en él, el problema de la persona y con esto aquel de la metafísica» [Sciacca 2003: 50].

3.2. Las principales fuentes filosóficas

En el prólogo del primer volumen del corpus, Sciacca afirma: «después de más de veinte volúmenes, me considero un autor casi inédito por lo que se refiere a mi pensamiento personal, que ha venido madurando lentamente a través del estudio de clásicos congeniales a mí» [Sciacca 2003: 10]. Siguiendo esta pista, en su formación filosófica, podemos determinar que son tres los grandes pensadores que, mayoritariamente, han influido de manera decisiva en la elaboración de su propuesta filosófica: Platón, San Agustín y Rosmini.

Sin embargo, debe tenerse en cuenta que aún en los escritos en los que Sciacca dialoga con aquellos filósofos de los que se siente heredero, no siempre es fácil distinguir en qué puntos está asumiendo sin restricciones el pensamiento de estos, o bien cuándo lo está reelaborando de una manera personal. En efecto, así puede deducirse a la vista de las pocas ocasiones en que Sciacca hace referencias a páginas concretas de las obras de dichos autores.

Así pues, la aproximación al pensamiento de Platón por parte del filósofo siciliano es una actividad que le ocupó a lo largo de un dilatado margen de tiempo [Raschini 1999: 86-87, 95-109; Messina 2010]. Las primeras publicaciones sobre el fundador de la Academia se remontan a la década de los años 30 y se extienden hasta finales de los 60. Con todo, Sciacca no se limita a una aceptación acrítica de Platón, sino más bien hace una cuidadosa disección orientada a quedarse con los elementos más valiosos siempre dentro de sus limitaciones. «Un espiritualismo cristiano no puede prescindir de Platón, pero debe también defenderse de Platón. “Platonismo”, pero críticamente repensado: el Dios de Platón no es el nuestro, ni es nuestra su concepción del alma, del mundo y de las Ideas, del Divino, que siempre está al límite de convertirse en el Todo o en la universal e impersonal Razón» [Sciacca 1990a: 59]. Precisamente la ausencia de un adecuado concepto de persona humana suscita en Sciacca la cautela con la cual enfrenta el pensamiento platónico.

Sin embargo, Sciacca también aclara que es necesario «defenderse de Platón, entonces, pero también defender a Platón de las interpretaciones que alteran su núcleo de verdad» [Sciacca 1990a: 60]. Se podría afirmar que aquello que más pudo atraer a Sciacca del ateniense fue su amor sincero a la verdad, y su tesis de la independencia de ésta con respecto al pensamiento: «La verdad existe ab aeterno, realísima en sí misma, independiente del pensamiento y de las cosas» [Sciacca 1990a: 35]. Así pues: «El pensamiento piensa lo verdadero en cuanto, independientemente y antes de sí, está la Verdad, el pensamiento divino (en Platón, más propiamente, el Divino), del cual la nuestra es una imagen que, buscada y construida, no será nunca completa y adecuada al modelo, sino sólo su vista parcial. (…) En breve: el intelecto humano es capaz de verdad, porque así lo ha hecho la Verdad, de la cual hay en ése una presencia objetiva interior» [Sciacca 1990a: 47].

Sobre la misma ruta que conduce a la búsqueda de la verdad, Sciacca descubre en el concepto agustiniano de interioridad importantes aportes [Modugno 2008; Perazzoli 2008; Percivale 2008]. En primer lugar, el filósofo siciliano aprecia que para San Agustín, la verdad no depende del pensamiento, pues aunque todos aquellos que piensan desapareciesen, la verdad no sufriría daño alguno, porque pensar no crea la verdad sino que la descubre [Agostino 1976]. Por otro lado, también le llamó la atención el reclamo agustiniano de la trascendencia que reside en la razón humana. «No es posible encontrar una explicación inmanentista al contenido de verdad de la razón. (…) En efecto, la razón cambia, pasando de un conocimiento a otro, mientras la verdad es inmutable. (…) De este modo la razón es llevada a trascenderse a sí misma y a admitir la existencia de una verdad eterna, necesaria e inmutable: Dios. Es esta la luz que ilumina cada razón, la Verdad que es origen y fundamento de toda verdad» [Tabacco 2000: 46].

Asimismo, Sciacca apreció la teoría agustiniana de la iluminación, porque con ella quedaba reconocido el papel autónomo, activo y necesario de la razón: «Si interviene para potenciar la razón es evidente que la iluminación no la sustituye: la iluminación supone la razón. Por lo tanto la luz divina y la razón humana quedan como dos cosas distintas, entre las cuales existe siempre la relación del sol con la luna, de los ojos iluminados con el sol que los ilumina» [Sciacca 1991a: 260].

Al presentar la relación entre la teoría de la reminiscencia de Platón y la teoría agustiniana de la iluminación, Sciacca explica que San Agustín «rechaza el innatismo como es entendido por Platón y, en consecuencia, la reminiscencia como recuerdo de un conocimiento tenido en el pasado, junto con la hipótesis, que es su fundamento, de la preexistencia del alma a la caída en el cuerpo; acepta que la razón descubra en la mente las verdades inteligibles. Esta verdad platónica comporta dos conceptos que corresponden en pleno a la verdad agustiniana: a) el pensamiento no crea, pero descubre la verdad; por tanto la verdad es anterior al pensamiento; b) la verdad se descubre en nosotros y no fuera de nosotros. Pero es en este punto donde el platonismo se convierte en agustinismo; la verdad está en nosotros, no en el sentido del “innatismo”, sino en el sentido del “interiorismo”. Realidad, universalidad, inteligibilidad, interioridad, estas son las características esenciales de la verdad según Agustín, que poco a poco se le van haciendo más claras y definidas» [Sciacca 1991a: 248]. Desde esta perspectiva, se entiende que, aunque la verdad sea percibida interiormente y por cada uno singularmente, es lo que permite la comunicación entre los hombres: la interioridad de la verdad no contrasta con su universalidad, porque esta no es creada sino descubierta por la razón.

Con respecto al pensamiento de Antonio Rosmini, se puede afirmar que sin duda éste ocupa un lugar privilegiado. Sciacca estima primeramente que Rosmini no rechaza el pensamiento moderno de manera global sino que trata de repensar la metafísica clásica en el contexto de las problemáticas abiertas en su tiempo; es decir, de frente a la cultura iluminista, sensista y atea que dominaba los siglos XVIII y XIX. Ciertamente, Rosmini lidia por aquel entonces con el empirismo, con el racionalismo, con el criticismo kantiano y con los primeros anuncios del idealismo alemán.

Haciendo uso de una actitud abierta a la vez que crítica, un detallado estudio del empirismo lleva a Rosmini a concluir que este sistema no logra explicar el origen de las ideas y que por tanto, inevitablemente, es camino que deriva en conclusiones escépticas. El filósofo de Rovereto refuta igualmente la propuesta kantiana en su hacer del objeto del pensamiento algo subjetivo, como si todo lo que no proviene de la sensación debiera de ser una emanación del espíritu.

Así pues, desde este punto, Rosmini construye su teoría de la “Idea del ser” que será posteriormente muy estudiada por Sciacca: «La idea del ser (…) non es sólo funcionalidad y ley del conocimiento, sino su presupuesto y fundamento. (…) Madre de todas las ideas, es “la verdad de todas las cosas”, el “ejemplar”. Por medio de ella se conocen todas las cosas y le es esencial ser objeto de una mente. Se predica de todo, pero eso no conlleva panteísmo, porque el objeto ideal no es Dios» [Sciacca 1997: 91]. Nótese que la objetividad del ser como Idea constituye una neta línea de separación del empirismo, porque en el conocimiento se afirma un elemento a priori; y del criticismo kantiano, porque dicho a priori no es una función subjetiva, sino objeto y luz de la mente y principio del conocer [Chimirri 2011].

Para Rosmini, esta intuición del ser no se identifica con las ideas innatas de Platón, no se trata de un conocimiento particular ni tampoco del conocer mismo: «Objeto de intuición, el ser es conocido por sí mismo, se sabe qué es en el simple asomarse a la mente. (…) No puede ser producido por el sujeto humano, que, en cuanto existente, “es sólo un restringida, modal y contingente realización de la esencia del ser”» [Sciacca 1997: 91-92]. En otras palabras, Rosmini cuando habla en términos de “presencialidad”, expresa la ineludible manifestación del ser y de sus principios: «manifestación que es originalmente dirigida a alguno que no puede coincidir con el que lo intuye limitándolo y por tanto limitado» [Pagani 2011: 290].

La interpretación que Sciacca realiza del pensamiento rosminiano, toma cierta distancia de los que habían catalogado a Rosmini como el “Kant italiano”, y le permite extraer dos consecuencias que sugieren una posible solución a los problemas metafísicos de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma: «a) si la idea no es principio de sí misma, sino es modo del ser (…), conduce al Ser, del cual ella y las otras formas son modos, al Ser en sí mismo, Dios; b) si se identifica en un cierto aspecto con el alma humana, esta sólo puede ser espiritual, simple como la idea que la constituye, y por tanto inmortal» [Sciacca 1990b: 81].

Así pues, se puede concluir que Sciacca cuando interpreta a Rosmini, desarrolla ulteriormente la “dialéctica positiva” que se desprende de la “Idea del ser” rosminiana, y esto en dos aspectos. El primero, porque de este modo la finitud del hombre puede entenderse como una condición positiva, en el sentido que el no-ser ilimitadamente perfecto es condición de ser finito, y por tanto: «el límite es la forma positiva de no-ser Dios, es la cara positiva de aquel no-ser relativo que atraviesa constitutivamente la persona» [Pagani 2011: 306].

El segundo, porque la Idea presente al espíritu no se acepta como simple inmanencia que se cierra en el conocimiento de lo real, sino como «un centro de superación, precisamente porque lo real no puede adecuarla; y es un centro de profundización porque su misma esencia exige la plenitud del Ser pleno» [Pagani 2011: 307]. En esta exigencia Sciacca descubre la situación de desequilibrio en el hombre, que en lugar de sumirle en el pesimismo le conduce a una actitud optimista ante la existencia: «la finitud no es miseria, y el desequilibrio propio del existente finito, es índice de grandeza y no de miseria. Sciacca desarrolla —con Rosmini— una apología del límite: al menos, en tanto en cuanto el límite es consciente de sí mismo» [Pagani 2011: 308].

3.3. El proyecto de su obra escrita

Sciacca ha sido un autor muy prolífico, tal y como queda confirmado a través del elenco de los 2000 títulos que, según la investigación de Ottonello [Ottonello 1996], escribió a lo largo de su vida. En una clasificación algo rudimentaria, estos podrían agruparse en tres categorías: la primera en el ámbito de la historia de la filosofía; la segunda de carácter teórico, ocupando un lugar destacado el llamado “corpus de la integralidad”; y un tercer grupo de publicaciones y ensayos de temática moral y religiosa.

La primera edición de las Obras Completas de Sciacca fue publicada en Italia por Marzorati (Milán) entre los años 1950 y 1975, en una colección que alcanzó los 40 volúmenes. Posteriormente, en 1989, la editorial L’Epos (Palermo), con el apoyo del Ayuntamiento de Giarre (ciudad natal de Sciacca), emprendió el proyecto de una reedición de toda la producción literaria sciaccana: han sido publicados 31 volúmenes, el último en 2003.

En 1934, un Sciacca joven con apenas 25 años, escribe un artículo titulado La crisis del idealismo [Sciacca 1961] donde saca a la luz los desconciertos que, por aquel entonces, le suscitaba la insuficiencia del sistema gentiliano. Posteriormente, publica una reelaboración de su tesis de licenciatura sobre Thomas Reid y dos colecciones llamadas Estudios sobre la filosofía medieval y moderna y Estudios sobre filosofía antigua. En el año 1935, inicia el lustro de docencia en Nápoles, dentro del cual, en plena ebullición de su pensamiento, escribe Líneas de un espiritualismo crítico [Sciacca 1961], que posteriormente se completa con una intervención en París titulada Cómo se plantea hoy el problema de la trascendencia [Sciacca 1961]. Por otra parte, en el ámbito historiográfico, resultan decisivas las investigaciones realizadas en 1938 sobre Platón [Sciacca 1990a] y sobre Rosmini [Sciacca 1990b], que le condujo a su abandono del actualismo, como explicará él mismo en el ensayo Teoría y práctica de la voluntad [Sciacca 1961].

Ese mismo año, Sciacca gana la cátedra que lo lleva a la Universidad de Pavía donde comienza a enseñar en el 1939. Es entonces cuando escribe un sintético artículo llamado Necesidad de una conciencia metafísica [Sciacca 1965]. El periodo pavese es muy interesante, especialmente por las obras de corte historiográfico. De entre estas, merecen ser citadas en primer lugar: El siglo XX, publicada en dos volúmenes en 1942, sobre la filosofía contemporánea [Sciacca 1997-1998]; y también: La filosofía, hoy, publicada en 1945 [Sciacca 1963].

A continuación, coincidiendo con su retorno al catolicismo, escribe El problema de Dios y de la religión en la filosofía actual que más adelante, en el 1948, se integrará en el libro La iglesia y la civilización moderna [Sciacca 1964]. Asimismo, en estos años se sitúa el trabajo de profundización en el pensamiento sobre Pascal [Sciacca 1989a] y la fundación de la revista bimestral internacional «Giornale di Metafisica». Poco antes de mediados de siglo, proyecta una trilogía sobre San Agustín, de la cual terminará por salir a la luz únicamente el primer volumen [Sciacca 1991a]. Ese mismo año escribe El pensamiento moderno [Sciacca 1949] y Filosofía y metafísica [Sciacca 2002] con los cuales completa el diseño de su proyecto apologético [Ottonello 2009: 25].

Una vez establecido en la Universidad de Génova, los veinticinco años que abarcan desde el comienzo de la segunda mitad del siglo XX hasta su muerte, se caracterizan principalmente por la publicación de las siete obras que componen el corpus de la filosofía de la integralidad, publicadas la primera en el 1952 y la última en el 1972: La interioridad objetiva [Sciacca 2003], El hombre, ese “desequilibrado” [Sciacca 2000a]; Acto y ser [Sciacca 1991b], Muerte e inmortalidad [Sciacca 1990c], La libertad y el tiempo [Sciacca 1999a], El oscurecimiento de la inteligencia [Sciacca 2000b], Ontología tríadica y trinitaria [Sciacca 1990d]. Entre el sexto y el séptimo volumen, Sciacca publica dos libros que sin formar parte del susodicho corpus, al menos es preciso citar. Se trata de Filosofía y antifilosofía [Sciacca 1998] y Los arietes contra la vertical [Sciacca 1999b], en los cuales, en clave rosminiana, establece la «forma dialéctica» como la ley que rige el progreso de la verdad, una aclaración fundamental para fundar la autenticidad del pluralismo filosófico y del proceso histórico. Junto a estas, Sciacca escribe otras publicaciones de corte historiográfico dedicadas a Rosmini [Sciacca 1997], Blondel [Sciacca 1989b], Unamuno [Sciacca 1989c] y a Santo Tomás de Aquino [Sciacca 1991c].

Entre sus publicaciones de temática religiosa, se pueden mencionar dos obras: La hora de Cristo [Sciacca 1992] y el volumen póstumo titulado La casa del pan [Sciacca 1999c].

3.4. El núcleo de su propuesta filosófica

Para conseguir una exposición sintética del pensamiento de Sciacca, es útil describir, mediante una rápida pincelada, el argumento de cada uno de los libros que conforman el corpus de la filosofía de la integralidad.

Se puede afirmar que en La interioridad objetiva, Sciacca recupera el concepto de interioridad que había sido sacrificado por el idealismo y el inmanentismo: «La interioridad tiene sentido sólo en el caso que se refiera a una realidad trascendente y objetiva en cuyo horizonte se define y constituye» [Crippa 1979: 478]. De esta manera, se establecen las bases para la fundamentación metafísica de la persona, alejándose de las formas contemporáneas de subjetivismo y reduccionismo. El concepto de interioridad objetiva fue sucesivamente afrontado y revisado por parte de Sciacca en sus siguientes publicaciones. Así pues, en Acto y ser, formula la dialéctica de la implicación y de la copresencia, fundamento de la integralidad de la persona, como esencia y existencia, en clara oposición frente al actualismo y al existencialismo.

Su concepción antropológica está desarrollada en El hombre, ese “desequilibrado”, donde enriquece el análisis metafísico de la persona al analizar su dinamismo esencial, radicado en la inadecuación del hombre a sí mismo, que le genera una inquietud insaciable, la cual desvela al hombre su vocación y su tensión al ser. Por este camino, construye «una antropología que funda metafísicamente la finitud del hombre en la infinitud del ser: desequilibrio fecundísimo que ilumina y sostiene la integralidad del hombre» [Ottonello 2006: 10220]. Dicha tensión, siendo el hombre un ser finito, no puede ser sino tensión al ser Absoluto. Por eso, para Sciacca el personalizarse es un proceso de perfección que cada hombre realiza a través de sus actitudes o vocaciones, un modo personal de responder al Ser.

Con Muerte e inmortalidad, Sciacca profundiza en la conciencia de la inmortalidad personal, y a través de múltiples argumentaciones que culminan en el plano metafísico, pone la inmortalidad como condición necesaria del cumplimiento de la interioridad objetiva. En efecto, defiende que el perfeccionamiento de cada hombre es una actividad dirigida a un resultado que excede el horizonte histórico, por lo que jamás podrá completarse durante la vida terrena.

En Libertad y tiempo, Sciacca se propone ahondar en el misterio de la libertad, sintetizando la aceptación de los límites de la condición humana y el deber de realizarse como persona. El filósofo siciliano indaga no sólo acerca de las modalidades psicológicas de la libertad sino de su fundamento metafísico. Con esa perspectiva, escribe que cada hombre, aceptándose a sí mismo y el “dato que es”, se hace libremente como quiere, sobre la base de lo que es. «En esto reside la superioridad del hombre sobre el resto de la naturaleza, la libertad, que consiste en el elegir objetivamente el modo de corresponder siempre al “ser”» [Crippa 1979: 478].

Por su parte, El oscurecimiento de la inteligencia aporta un diagnóstico radical y una determinación terapéutica acerca de la corrupción contemporánea del Occidente, descrito como un gigante en declive hacia una estupidez histórica, hija del oscurecimiento de la inteligencia metafísica, resultado del reduccionismo del pensamiento moderno.

Finalmente, en Ontología triádica y trinitaria, apoyándose tanto en San Agustín como en Santo Tomás, defiende el principio de creación como necesario, adoptándolo como la culminación de su propuesta metafísica creacionista. «El principio de interioridad objetiva funda la responsabilidad histórica de la filosofía. Partiendo del principio creacionista, que funda la positividad de la finitud del hombre: la historia tiene un significado y un sentido positivo, tiene esperanzas y perspectivas ontológicas: la alternativa es un multiforme nihilismo implícito en toda esperanza exclusivamente humana» [Ottonello 2006: 10220].

Así pues, como puede entenderse, el concepto de “interioridad objetiva” desempeña en Sciacca un papel primordial. En efecto, a través de esta presencia interior cada hombre toma conciencia de ser criatura y, en consecuencia, de ser una síntesis de finitud e infinitud. Entonces, vive en sí mismo la tensión a trascenderse sin la posibilidad de conformarse con lo alcanzado y sin encontrar la paz mediante la posesión de ningún bien finito. En esto consiste el núcleo de ser persona: «Por esta presencia del ser, por la cual la subjetividad se ilumina en la objetividad de la verdad, que le hace capaz de verdad y de bien, capaz —él, mortal— de pensamientos inmortales y de aspirar a Dios sin pretenderlo, el hombre es persona, siente, piensa y quiere como persona» [Sciacca 2003: 54].

4. La herencia intelectual

Michele Federico Sciacca, supo combinar la fuerte miopía que le afectaba a los ojos del cuerpo con una perspicacia intelectual que le permitía gozar de una penetrante visión evaluativa de los hechos y de sus consecuencias. Estas intuiciones, que en defensa de todo lo positivo que reside en el hombre no podían ser rechazadas, llevaron a que a veces se crease a su alrededor un ambiente de hostilidad no exento de rechazo y de violentas críticas. No obstante, dicho aislamiento no fue para él una sorpresa, como se desprende de sus sentidas palabras al tiempo de la publicación de la quinta edición de uno de sus libros: «discreto éxito para un autor como yo, juzgado “superado” e “inactual” en la problemática por aquellos que hoy —y en todo tiempo— personificando la peor forma de “provincialismo”, son voceadores de modas insulsas y vulgares» [Sciacca 2000a: 15].

Puede ser oportuno, por tanto, intentar dar una explicación razonada del ostracismo que padeció Sciacca, primero en vida e igualmente tras su muerte; así como una exposición de la situación actual de su “escuela”, especialmente viva en aquellos que se afanan en la tarea de no dejar que se pierda el tesoro de su pensamiento.

4.1. Un destierro esperado

Las personas que reunió a su alrededor atestiguan que Sciacca «había elegido libremente y desde hacía tiempo la “soledad”, desde que había rechazado todo tipo de alineamiento y de fáciles gratificaciones. Si un espíritu lo poseía, era la adhesión apasionada de su mente a la verdad» [Raschini 1999: 19]. Con esta opción vital, naturalmente, le resultaba muy consoladora la aceptación lograda por sus obras entre sus lectores: «un agradecimiento a los lectores, único consuelo de quien, como el que escribe, ha elegido la incómoda posición del “aislado”, tenaz e irreducible en el profundizar en el verdadero problema de la filosofía» [Sciacca 2000a: 15].

Por otro lado, no es de extrañar que la postura de Sciacca, siendo netamente opuesta al pensamiento dominante, no fuese simplemente ignorada. En efecto, lejos de ser una oposición muda, el filósofo siciliano no cejó de denunciar su desaprobación, haciendo gala del estilo valiente y atrevido de su escritura, y granjeándose con ello la «hostilidad pertinaz, todavía hoy durísima, por parte de todos aquellos que en el retrato profético se reconocían» [Raschini 1999: 20]. Esta actitud le condujo a esbozar las perspicaces descripciones de la crisis de Occidente que pueden encontrase en sus libros Filosofía y Antifilosofía (publicado en 1968) y en El oscurecimiento de la inteligencia (publicado en 1970), del cual suele considerarse como una especie de complemento El Magnífico hoy, obra póstuma publicada en 1977 [Sciacca 1993b].

Para apreciar el tono penetrante de sus denuncias al que estamos haciendo referencia, valga como ejemplo un párrafo del citado prólogo al volumen El hombre, ese “desequilibrado”, fechado en 1963. Allí preguntándose el motivo de la exitosa difusión de su libro, Sciacca observa que «quizá el motivo es simple: entre tantos “análisis del lenguaje”, filosóficamente estériles, “técnicas” y “lógicas” de la moderna y deprimente mediocridad académica sin ideas y problemas, tienen algún sentido para los no adentrados en la filosofía los libros que, bien o mal, obligan a pensar, aunque sea para disentir» [Sciacca 2000a: 15]. Tal vez, a la vista de estas afirmaciones, pudiera juzgarse adecuado tachar a Sciacca de ser un polemista, es decir, de erigirse en un alborotador de protesta estéril y destructiva. En cambio, otra visión más acertada conduce a explicar que «cuando Sciacca escribe sus incisivos y enfervorizados prólogos a no pocos de sus libros, especialmente aquellos de su último, participadísimo tiempo de vida, su vis polemica se muestra en toda su fuerza, con la firmeza vigilante de quien sabe que está defendiendo una cosa esencial que no le permite proteger la propia vida, ni medir las propias energías» [Raschini 1999: 78].

En consecuencia, no debe entenderse su actitud como un anticonformismo bien pagado, «sino como una incansable fidelidad a sí mismo, que le hace no contentarse ante el autocoronamiento de la mediocridad de un pensamiento tísico que es zarandeado de un lugar a otro bajo el influjo de las modas» [Ottonello 2009: 60]. A este mal llamado pensamiento, lo califica de idiota, pues en griego idiota designa a aquel que tiene como su único horizonte aquello que posee.

El anticonformismo de Sciacca es constructivo en la medida que desecha una concepción de lo humano inspirada en la funcionalidad y en el mecanicismo; y a la vez, defiende todo lo bueno integrado en la persona. Por ello, en una sociedad plagada de opiniones de lo más diversas, el filósofo siciliano tuvo el coraje de reclamar una luz interior objetiva, que fuese la medida de las cosas.

Más aún, Sciacca califica de estupidez ontológica los intentos de rechazar la luz de la razón humana gracias a la cual la persona es capaz de reconocer el orden de las cosas. En efecto, la razón, despojada de la normativa que al hombre le es inmanente por estatuto ontológico, degenera y termina por presentarnos quimeras irrealizables. En cambio, Sciacca entiende que la filosofía no debe ser en absoluto extraña al correr del tiempo y a las nuevas necesidades que nacen para el hombre. Antes bien, es ante estas circunstancias novedosas donde el filósofo debe arrogarse la obligación de involucrarse con el fin de ofrecer a todos una adecuada orientación. Esta obligación nos insta a recordar las convicciones religiosas que impregnan los escritos de Sciacca. El hecho de que las soluciones propuestas por Sciacca para los problemas de nuestro tiempo, «estén todas bajo un punto de vista cristiano» [Raschini 1999: 26], constituye otro factor de rechazo en una sociedad en vías de descristianización.

Después de su muerte, la condena al exilio se concretó en que, por muchos años, fueran cerradas las vías más adecuadas para la difusión de su pensamiento. Pese a ello, hoy en día, sus actuales lectores, no exentos de asombro, pueden al releer sus obras, comprobar «cuantos aspectos de nuestro inmediato y desilusionante hoy han sido previstos en sus páginas» [Raschini 1999: 15]. Por este motivo, algunas de sus diagnosis comienzan a ser comúnmente compartidas.

4.2. La escuela de Sciacca

La actualidad del pensamiento de Sciacca se descubre en sus acertados diagnósticos acerca de la inquietud interior, impulso de cualquier filosofar que corrobora la luz divina presente a la inteligencia y orienta constitutivamente al hombre hacia Dios. Apoyándose en el pensamiento clásico, Sciacca dibujó la imagen del hombre integral, que es tal, en la medida que no niega su condición de criatura ni su finitud, sino que se edifica a sí mismo coherentemente con el proyecto que Dios ha querido para cada cual. Sólo así, las propias limitaciones son punto de partida de crecimiento porque se aceptan, o por el contrario, una rampa que hace precipitar en el escepticismo, en el reduccionismo, en el nihilismo, en el “oscurecimiento de la inteligencia”, cuando se niegan [Fenu 2006: 17-18].

Para muchos de los discípulos de Sciacca, la lección jamás olvidada de su maestro, la recibieron en el coraje y la valentía con la que vivió su aislamiento forzado [Percivale 2006: 3]. Movidos por esta convicción, entre unos y otros, han mantenido viva la voz de su maestro a través de muy diversas iniciativas.

Entre otras importantes empresas culturales internacionales, Sciacca fundó en 1946 el periódico «Giornale di Metafisica» que sacó a la luz decenas de fascículos. Años más tarde, a mediados de los sesenta, le confía la dirección a dos de sus colaboradores más cercanos: Maria Adelaide Raschini y Pier Paolo Ottonello, aunque continúa realizando personalmente la supervisión de dicha publicación hasta el final de su vida [Raschini 1999: 36]. Después de la muerte de Sciacca, sus discípulos continuaron las tareas de dirección y redacción mientras fue posible evitar los conflictos, es decir, hasta 1977 [Ottonello 2009: 141]. En ese mismo año, Ottonello y Raschini, comenzaron las gestiones para fundar una nueva revista, «Filosofia Oggi», que salió a la luz a comienzos de 1978, con el propósito de sostener la continuidad teorética y cultural de la que había hecho gala el «Giornale di Metafisica». En el mismo año 1977, se funda la “Società degli Amici di M.F. Sciacca” la cual, entre otras iniciativas, sacó adelante la revista «Studi Sciacchiani» a partir del 1985.

Tanto «Filosofia Oggi» como «Studi Sciacchiani», al igual que lo fue en su momento «Giornale di Metafisica», han sido publicaciones en sintonía con la postura que adoptó su maestro en vida: sus colaboradores compartían la profunda persuasión de que la auténtica libertad se distancia del respaldarse en esta o aquella institución, partido, personalidad, etc. Esta toma de posición, junto a conllevar una serie de lógicas privaciones, incluso de apuros, con el pasar del tiempo se ha revelado para sus directores como necesaria y positiva, inmune al peligro de los procesos esterilizantes que inflingen los patrocinadores.

Especial importancia tuvo la creación del “Dipartimento di studi sulla storia del pensiero moderno Michele Federico Sciacca” en la Universidad de Génova. Se trataba de un proyecto por mucho tiempo anhelado, resultado finalmente de la insistencia de Maria Adelaide Raschini en 1993, y cuyo posterior cierre definitivo constituye un amargo episodio. Ocurrió en el 2007 cuando lamentablemente, el número de sus componentes, por las dimisiones naturales y por la imposibilidad de reemplazarlas, no alcanzó el mínimo previsto por los Estatutos de la Universidad [Ottonello 2009: 149].

En sus quince años de vida, junto con otras muchas iniciativas de carácter cultural y no necesariamente relacionadas con Sciacca, este departamento ha organizado los cursos anuales de la “Cattedra Sciacca” así como la publicación de las Actas de estos congresos. Por supuesto, las Actas resultan muy útiles, pues ponen al alcance de la mano los trabajos de investigación de los principales estudiosos del pensamiento de Sciacca en todo el mundo.

La revista «Studi Sciacchiani» finalizó no hace mucho su ciclo de vida con el fascículo XXV fechado en el 2009, debido, según sus impulsores, a motivos organizativos. Por algunos años, sus contenidos fueron recogidos en una sección específica y con el mismo nombre, dentro del periódico «Filosofia Oggi», pero en 2012 también esta última publicación cesó su actividad.

La constitución de la “Fondazione Michele Federico Sciacca” en noviembre de 2007, marca uno de los últimos pasos relevantes para conservar intacta la herencia cultural del filósofo de Giarre. Entre sus objetivos principales anuncia iniciativas en favor de un nuevo impulso a las investigaciones sobre el pensamiento de Sciacca. Un empeño vital para aquellos que le conocieron, tal y como evidencian estas palabras de Ottonello cuando reconoce que dicha Fundación surge «para continuar a desenmarañar y entretejer el quizá sutil pero todavía más evidentemente necesario “hilo de oro” particular de los estudios sobre Sciacca, es decir, para alimentar el espíritu de la cultura integral, la única que puede “desmontar” constructivamente los integralismos de todos los colores» [Ottonello 2009: 144].

Asimismo, desde dicha fundación, se sigue programando la puesta en marcha de los cursos de la “Cattedra Sciacca”, que han alcanzado en 2014 su XVII edición, y se ha creado la “Biblioteca di Studi su Sciacca”. Estas actividades son reflejadas en parte en el website www.fondazionesciacca.it.

5. Bibliografía

5.1. Obras de Michele Federico Sciacca

Il pensiero moderno: revisioni critiche e ricerche storiche, La Scuola, Brescia 1949.

Dall’attualismo allo spiritualismo cristiano, Marzorati, Milano 1961.

La filosofia oggi, Marzorati, Milano 1963 (trad. esp. La filosofía, hoy: de los orígenes románticos de la filosofía contemporánea hasta los problemas actuales, L. Miracle, Barcelona 1947).

La chiesa e la civiltà moderna, Marzorati, Milano 1964 (trad. esp. Iglesia y mundo moderno, L. Miracle, Barcelona 1957).

Dallo spiritualismo critico allo spiritualismo cristiano, Marzorati, Milano 1965.

Pascal, L’Epos, Palermo 1989 [Sciacca 1989a].

Dialogo con Maurizio Blondel, L’Epos, Palermo 1989 [Sciacca 1989b].

Il chisciottismo tragico di Unamuno, L’Epos, Palermo 1989 [Sciacca 1989c].

Platone, L'Epos, Palermo 1990 [Sciacca 1990a].

La filosofia morale di Antonio Rosmini, L'Epos, Palermo 1990 [Sciacca 1990b].

Morte e immortalità, L’Epos, Palermo 1990 [Sciacca 1990c].

Ontologia triadica e trinitaria: discorso metafisico teologico, L’Epos, Palermo 1990 [Sciacca 1990d].

Sant’Agostino, L'Epos, Palermo 1991 [Sciacca 1991a].

Atto ed essere, L’Epos, Palermo 1991 (trad. esp. Acto y ser, L. Miracle, Barcelona 1961) [Sciacca 1991b].

Prospettiva sulla metafisica di S. Tommaso, L’Epos, Palermo 1991 (trad. esp. Perspectiva de la metafísica de Santo Tomás, Speiro, Madrid 1976) [Sciacca 1991c].

L’ora di Cristo, L’Epos, Palermo 1992.

La clessidra, L’Epos, Palermo 1993 [Sciacca 1993a].

Il magnifico oggi, L’Epos, Palermo 1993 [Sciacca 1993b].

Interpretazioni rosminiane, L’Epos, Palermo 1997.

La filosofia italiana nel secolo XX, L’Epos, Palermo 1997-1998, 2 volúmenes.

Filosofia e antifilosofia, L’Epos, Palermo 1998.

La libertà e il tempo, L'Epos, Palermo 1999 [Sciacca 1999a].

Gli arieti contro la verticale, L’Epos, Palermo 1999 [Sciacca 1999b].

La casa del pane, L’Epos, Palermo 1999 [Sciacca 1999c].

L'uomo questo "squilibrato", L'Epos, Palermo 2000 [Sciacca 2000a].

L’oscuramento dell’intelligenza, L’Epos, Palermo 2000 (trad. esp. El oscurecimiento de la inteligencia, Gredos, Madrid 1973) [Sciacca 2000b].

Filosofia e metafisica, L’Epos, Palermo 2002.

L'interiorità oggettiva, L'Epos, Palermo 2003 (trad. esp. La interioridad objetiva, L. Miracle, Barcelona 1963).

5.2. Obras sobre Michele Federico Sciacca

Caturelli, A., Michele Federico Sciacca: la metafisica della integralità, Ares, Milano 2008.

Chimirri, G., La dottrina dell'anima nella “Psicologia” di Rosmini, «Rivista rosminiana di filosofia e di cultura» f. IV, anno CV (2011).

Crippa, R., Sciacca, Michele Federico, en Centro di studi filosofici di Gallarate (editor), Enciclopedia Filosofica, vol. IV, Edipem, Roma 1979.

Fenu, C.M., Sciacca oggi, «Studi Sciacchiani», nn. 1-2, anno XXII (2006).

Modugno, A., La persona “luogo” della verità, «Studi Sciacchiani», nn. 1-2, anno XXIV (2008).

Malagrinò, I., Azione umana e libertà nel pensiero di Sciacca, Sodalitas, Stresa 2012.

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5.3. Otras obras citadas

Agostino di Ippona, Soliloqui, Città Nuova, Roma 1976.

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Berenguer García, Jorge — Russo, Francesco, Michele Federico Sciacca, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2014/voces/sciacca/Sciacca.html

© 2014 Jorge Berenguer García - Francesco Russo y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

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