Philosophica
Enciclopedia filosófica  on line

Alvin Plantinga

Autor: Enrique Moros Claramunt

Alvin Plantinga es seguramente el más importante teísta analítico del siglo XX y el más famoso de los defensores contemporáneos del teísmo en el mundo angloamericano. En esta voz de la enciclopedia se narran los hitos fundamentales de la biografía de este filósofo y se exponen de forma cronológica sus principales obras, para profundizar en cada uno de los temas que interesan a este autor: la racionalidad de la creencia en Dios, la metafísica de la modalidad, el desarrollo de la epistemología reformada, la garantía epistemológica de la fe y la crítica al naturalismo. Al hilo de esta exposición van compareciendo los principales debates y la parte principal del diálogo que ha sostenido su pensamiento.

1. Biografía

Nació en el 15 de noviembre de 1932 en Ann Arbor (Michigan, Estados Unidos). Sus abuelos habían sido emigrantes holandeses y llevaron con ellos una vivencia profunda de la fe cristiana que impregnaba todos los aspectos de su existencia y que profesaban como miembros de la Iglesia Reformada. A los catorce años, inspirado por su padre, que era profesor de filosofía, decidió hacerse filósofo. Se casó en 1955 con Kathleen De Boer, también descendiente de emigrantes holandeses y que pertenecía igualmente a la Iglesia Reformada. Han sido padres de Carl, Jane, William Harry y Ann. Él mismo en dos ocasiones ha escrito su autobiografía [Plantinga 1985: 3-97; Plantinga 1994: 45-82]. Su afición favorita es la alta montaña.

Estudió en Calvin College, donde coincidió con Nicholas Wolterstorff, O.K. Bouwsma, Dewey J. Hoitenga, Anthony A. Hoekema, y Edward Wierenga entre otros. Consiguió una beca para Harvard, donde estuvo un curso académico y asistió a las clases de lógica de Quine. Su carrera académica comenzó en Michigan, donde estudió con William P. Alston ―comenzando así una relación intelectual que llevará a Plantinga a dedicarle su gran Warranted Christian Belief, Richard Cartwright y William K. Frankena y fue compañero de Nelson Pike. Después, en Yale, estudió con Paul Weiss, Brand Blanshard y Frederick Fitch. A continuación fue contratado por Wayne State University, donde tuvo como colegas de George Nakhnikian, Nestor Castañeda, Robert Sleigh, Edmund Gettier y Keith Lehrer. Allí [los temas favoritos de discusión eran el argumento wittgensteniano sobre la imposibilidad de un lenguaje privado y la aplicación y el uso de los conceptos modales en el trabajo filosófico. La relación y los intercambios entre Wayne y la Universidad de Brown, le llevaron a estudiar con detenimiento a Roderick Chisholm, que según el mismo Plantinga, es el filósofo contemporáneo de quien más ha aprendido. Plantinga confiesa que en Wayne llegó a apreciar el valor del rigor en el pensamiento filosófico y la inmensa importancia de la claridad y de la penetración. Allí, sus colegas le «confrontaron con argumentos antiteísticos de una profunda sofisticación filosófica y con una persistencia con la que nunca me había encontrado antes» [Plantinga 1994: 64]. A pesar del horizonte favorable para su carrera de Wayne, en 1963 aceptó la llamada para sustituir a Harry Jellema en Calvin College.

Sin duda, en más de un sentido, Calvin College era su casa de siempre; pero había también varias razones para un cambio incomprensible desde un punto de vista centrado en el progreso profesional. En primer lugar, Plantinga considera que hacer filosofía, al menos para un creyente cristiano, significa contribuir a una enseñanza cristiana, que es una tarea de equipo y que requiere, por tanto, una institución adecuada; en segundo lugar, una pequeña universidad permite tratar y llegar a ser amigo de muchos colegas de otras disciplinas. De hecho en Calvin College colaboró especialmente con De Vos, Del Ratzsch, Konyndyk, Jager, Zwier y Wolterstorff. Allí estuvo diecinueve años que resultaron filosóficamente muy productivos. Los últimos años en Calvin se dedicó a un proyecto de largo alcance sobre la comprensión reformada de las relaciones entre fe y razón junto a Nicholas Wolterstorff, George Mavrodes, William Alston, David Holwerda, George Marsden, Ronald Feenstra y Michael Hakkenberg, cuyo resultado fue la publicación de Faith and Rationality, que sirvió de marco para la presentación de lo que se ha venido llamando la «epistemología reformada». Trabajando todavía en Calvin, desempeño los cargos de vicepresidente y de presidente de la división central de la Asociación Filosófica Americana.

De allí, no sin dolor, fue a la Universidad católica de Notre Dame para fundar un departamento de filosofía de primer nivel para graduados de orientación cristiana en el que todavía permanece como John O’Brian Professor. Los motivos de este traslado, apunta el propio Plantinga, fueron en primer lugar la oportunidad de enseñar filosofía a graduados y, también, la posibilidad de seguir explorando qué significar ser cristiano en filosofía, pues siendo una universidad oficialmente católica, permitía la presencia de muchos graduados que compartían el mismo marco de creencias que Plantinga. A su primera época allí pertenece la fundación y la primera presidencia de la Sociedad de Filósofos Cristianos, y de su revista Faith and Philosophy, que ha alcanzado un gran prestigio en el horizonte filosófico americano. En dicha universidad se implicó en el Centro para la Filosofía de la Religión, cuya dirección desempeñó desde 1983 hasta el 2002. En ella ha formado a una élite de filósofos cristianos que se están convirtiendo en la vanguardia de una nueva generación, como M. Bergman, K.J. Clark, R. Collins, Th. Crips, Th. Flint, T. Merricks y M. Rea, entre otros. Allí ha publicado su trilogía sobre epistemología que concluyó con su obra magna: Warranted Christian Belief.

«Uno de mis principales intereses ―afirma Plantinga― a lo largo de los años se ha centrado en la teología filosófica y en la apologética: el intento de defender el cristianismo (o más ampliamente, el teísmo) contra los ataques de varias clases que se han levantado contra él» [Plantinga 1994: 68-69 y 1985: 33]. Esta labor apologética lo ha convertido en uno de los personajes claves en el desarrollo y asentamiento de la philosophical theology, que ha cobrado tanta importancia en el panorama intelectual norteamericano. Por esa razón, no puede entenderse su figura sin sus amigos y sin sus obras. Su producción intelectual está profundamente marcada a la vez por la fe que heredó de sus padres y que ha cultivado personalmente y, en segundo lugar, por una exigencia de rigor analítico y profundidad filosófica. Así el artículo que sirve de presentación al volumen que le dedica la colección Contemporary Philosophy in Focus de la Cambridge University Press, y escrito por su editor, se titula: Alvin Plantinga, God’s Philosopher [Baker 2007: 17-25]. La tesis que puede servir de guía para examinar su producción intelectual ha sido formulada de esta manera: «No hay ninguna objeción plausible, ni ningún conjunto de objeciones, o ni siquiera una teoría epistemológica que excluya la creencia teística como tal categoría de las creencias epistémicamente apropiadas» [Beilby 2006: 22]. Su trayectoria especulativa puede articularse alrededor de sus principales libros. Una somera descripción de su contenido mostrará tanto el progreso de su pensamiento como la íntima trabazón de toda su actividad filosófica.

2. La racionalidad de la creencia en Dios

Los dos primeros libros que publicó en calidad de editor fueron sendos conjuntos de escritos de varios autores, el primero se tituló Faith and Philosophy: Philosophical Studies in Religión and Ethics (1964); el segundo se centró en el argumento ontológico para demostrar la existencia de Dios (1965), en el que aparece su primer artículo sobre este tema, que resultará crucial en su carrera. Su primer libro, ya como autor fue God and Other minds. A Study of the Racional Justification of Belief in God (1967). La intención de este libro era responder directamente a la cuestión de si es racional creer en Dios, en el Dios de la religión judeo-cristiana. Ser racional puede significar, por un lado, si la razón exige de algún modo creer en la existencia de Dios. Para eso Plantinga examina detenidamente si existe algún argumento clásico que permita establecer deductiva o inductivamente la conclusión de que Dios existe a partir de proposiciones que sean obviamente verdaderas y aceptadas por cualquier personas sana e instruida, junto con proposiciones autoevidentes o necesariamente verdaderas. Con vistas a lograr este objetivo, Plantinga aprovecha con maestría los recursos que proporcionan las nuevas herramientas lógicas desarrolladas en el S. XX y el rigor que caracteriza la tradición de la filosofía analítica, como antes fue seña de identidad de la reflexión de la teología natural medieval. En el libro se examinan cuidadosamente los argumentos ontológico, cosmológico y finalístico. Pero el resultado de esos análisis es negativo: no son piezas exitosas de teología natural, no establecen que sea racional creer que Dios existe o que la razón exija creer en Dios.

A continuación explora igualmente los argumentos avanzados por la ateología natural, que pretenden alcanzar la conclusión de que es imposible o, al menos, improbable que Dios exista. Analiza en concreto los argumentos de Mackie y McCloskey sobre la imposibilidad lógica de la existencia de Dios dada la evidente existencia del mal, el argumento de Mackie sobre la incoherencia de la noción de omnipotencia, el argumento ontológico para la inexistencia de Dios de Findlay y las críticas sobre la creencia religiosa basadas en el principio de verificación desarrollado por los neopositivistas. Al final, la conclusión a la que llega Plantinga tampoco es positiva. Más aún, «si las respuestas de la teología natural no producen auténtica convicción racional, los de la ateología natural son incluso menos satisfactorios» [Plantinga 1967: 268].

De este modo, Plantinga sugiere otro modo de enfrentarse a la cuestión acerca de si creer en Dios es racional. Ya no se trata de que la razón exija creer en la existencia de Dios, sino que la razón permita creer en ella, o planteado negativamente que el desarrollo racional del hombre no prohíbe creer en Dios. Propone que consideremos los argumentos que los filósofos han ofrecido para mostrar la existencia de otras mentes y el conocimiento que de ellas tenemos. Parece sumamente razonable creer que existen otras personas que poseen pensamientos y sentimientos, aunque no haya ningún argumento acerca de su existencia y de su conocimiento por nuestra parte que resulten exitosos si mantenemos los criterios que se han empleado para evaluar los argumentos de la teología natural. El mejor argumento al respecto es el argumento analógico, pero falla en el mismo punto y por las mismas razones lógicas que el mejor argumento para demostrar la existencia de Dios, que es el teleológico. Ahora bien, si es racional creer en la existencia de otras mentes también lo será creer en la existencia de Dios, aunque no tengamos argumentos excelentes para ninguna de las dos cuestiones. «Por tanto, esta es mi conclusión provisional: si creer en la existencia de otras mentes es racional, de la misma manera lo será mi creencia en Dios. Pero, obviamente, la primera es racional; por tanto, del mismo modo hay que aceptar la segunda» [Plantinga 1967: 271].

En este libro brilla ya el modo peculiar de hacer filosofía de Plantinga, tanto en sus aspectos formales como en los temas a tratar. Los desarrollos lógicos que aparecen a lo largo de sus páginas se han convertido, en buena medida, en prototipos de análisis cuidadoso y estricto. Por otro lado, sin embargo, el nuevo modo de enfrentarse a la cuestión de la racionalidad de la creencia en la existencia de Dios, será un argumento no sólo discutido de manera abundante, sino también reformulado y repropuesto de muchos modos distintos a lo largo de varias décadas. Plantinga lo condensa de la siguiente manera: «creo que un hombre puede sostener racionalmente una creencia contingente y corregible incluso si no hay ninguna respuesta a las cuestiones epistemológicas relevantes» [Plantinga 1967: 270]. Podría decirse que la reconsideración de este nuevo planteamiento se prolonga hasta hoy mismo.

3. La metafísica de la modalidad

En los años sesenta del siglo XX comienza a desarrollarse la lógica modal y la filosofía no puede dejar de contar con esas nuevas técnicas intelectuales. En 1959 Kripke publica los primeros resultados de la aplicación de la teoría de modelos para el desarrollo de la semántica de los sistemas modales. En 1973 el mismo Kripke publica las lecciones que había impartido en Harvard y que desde hacía tiempo corrían de mano en mano. Ese mismo año, David Lewis publica uno de los libros fundamentales de la metafísica de los mundos posibles: Counterfactuals. Y así Plantinga puede desarrollar una visión alternativa, sin compromisos con el empirismo y el pragmatismo que Lewis heredó de W.O. Quine, que a su vez será acompañada por los trabajos que se publican esos años.

La primera publicación de Plantinga sobre este tema data de 1969 y enfrenta la diferencia clave en la metafísica de la modalidad: la justificación de la modalidades de re frente a los argumentos de Quine. La siguiente publicación es de 1970 y en ella comparecen las cuestiones fundamentales de la naturaleza metafísica de los mundos posibles y de la esencia de la cosas. Recogiendo estas investigaciones publica en 1974 The Nature of Necessity. Este libro contiene el desarrollo de una metafísica adecuada para el trabajo con las técnicas de la lógica modal que ha presidido sus años de formación y que ya no lo abandonará. Los temas claves en este ámbito son la misma naturaleza de los mundos posibles, la existencia de esencias, la caracterización adecuada del mundo actual, la identidad de los objetos a través de los mundos posibles y la existencia de objetos abstractos. Su escritos posteriores sobre estos mismos asuntos, con desarrollos y precisiones decisivos, han sido recogidos en 1998 por M. Davidson en Essays in the Metaphysics of Modality.

Para Plantinga hay hechos irreductiblemente modales y, por tanto, la metafísica ha de enfrentarse a ellos. A eso responde el concepto de necesidad ampliamente lógica o metafísica, según la cual un objeto tiene una propiedad en todos los mundos posibles o según la cual un objeto es necesario si existe en todos los mundos posibles. En ese contexto se defiende la necesidad de re —es decir, la existencia de propiedades necesarias de las cosas mismas—, se sostiene la existencia de proposiciones modales (sobre la necesidad, posibilidad o imposibilidad) verdaderas y se aceptan la iteración de los operadores modales, siguiendo los axiomas del sistema S5 —el sistema estándar de la lógica modal para tratar la posibilidad metafísica y en el que se permite reducir la iteración de los operadores modales al último y según el cual si algo es posible (o necesario o imposible) entonces es necesariamente posible (o necesario o imposible). De este modo se puede decir que Plantinga admite la existencia de los mundos posibles, la existencia de propiedades accidentales y esenciales de los objetos que existen en diferentes mundos, también existen propiedades esenciales de un objeto referidas a un mundo concreto y, en resumen, existen esencias e incluso haecceidades o esencias individuales. Para Plantinga los mundos posibles y las demás realidades modales ―propiedades, esencias o haecceidades― son entidades abstractas, que quizá existen en la mente de Dios, y que se instancian o no en la realidad. Esta independencia de las realidades modales sobre los seres concretos implica que los seres que no existen en un mundo posible no poseen en ese mundo ninguna propiedad quidditativa –aquella que expone de algún modo qué es algo: esta tesis significa la falsedad de lo que Plantinga llama existencialismo, o sea la tesis según la cual seres concretos existentes son constitutivos de las proposiciones. Según Plantinga, entonces, no caben objetos abstractos verdaderamente individuales. Las esencias individuales o haecceidades son, en consecuencia, seres abstractos que pueden o no ser ejemplificados en unos mundos o en otros.

Junto a esta tesis puede afirmarse que la ontología modal de Plantinga es actualista: todas las cosas que existen existen actualmente, es decir, todas las cosas son actuales y no hay ningún mero posible, puesto que las cosas individuales son la única categoría metafísica en la que no se puede aplicar justamente la distinción entre estar o no estar actualizado. «En un mundo donde él no existe, Sócrates no tiene en absoluto ninguna propiedad, ni tampoco la inexistencia» [Plantinga 1974a: 152]. Más adelante, lo dirá así: «Ningún objeto puede tener ninguna propiedad sin existir» [Plantinga 1985: 316]. Esta posición metafísica sobre la modalidad es indudablemente rica, sutil, avanzada y se ha constituido como una de las principales líneas de desarrollo de la metafísica de la modalidad. Las principales objeciones a las que se enfrenta son las que se pueden prever del empleo de la teoría de conjuntos que sirve como explicación de la naturaleza de los mundos posibles: son estados de hechos máximos sobre los cuales hay libros que encierran el conjunto completo de las proposiciones verdaderas en ese mundo.

Pero The Nature of Necessity no se queda ahí, sino que pretende avanzar tesis sustantivas sobre algunos problemas candentes de la discusión filosófica a lo largo de la historia: la esencia de las cosas y de las personas, la compatibilidad de Dios y el mal o el argumento ontológico modal para demostrar la existencia de Dios. La segunda cuestión será clave a partir de ahora en todos los trabajos de Plantinga, hasta el punto de que, afirmará que «de todos los argumentos de los ateos sólo el argumento desde el mal merece ser tomado realmente con seriedad» [Plantinga 1994: 72]. Más tarde añadirá: «el problema del mal es la más formidable (casi se podría decir “la única”) arma del arsenal del ateólogo (aquel que se propone argumentar que no existe tal persona como Dios)» [Plantinga 1996: 19].

Una publicación que depende de esta y orientada a un público más amplio se titula God, Freedom and Evil, que mereció ser portada de la revista Time [115 nº 14, April 7, 1980]. En el título aparecen los temas por los que la repercusión del pensamiento de Plantinga es decisiva: el enfrentamiento desde un nivel de rigor lógico semejante con las objeciones contemporáneas a la existencia de Dios. En castellano existen tres libros sobre este periodo de la filosofía de Plantinga, que tratan sobre su metafísica modal [Moros 1996], sobre el argumento ontológico [Moros 1997] y sobre la compatibilidad de Dios y el mal [Conesa 1996].

4. El problema del mal

Respecto a la cuestión del mal, se acepta comúnmente que la respuesta de Plantinga en estos libros a la objeción de Mackie sobre la incompatibilidad lógica entre Dios y el mal basada en el libre arbitrio (free-will-defense) es lógicamente certera y filosóficamente definitiva. Mackie había sostenido la incompatibilidad lógica entre la existencia de un Dios bueno y omnipotente y la existencia del mal. Puesto que las dos cosas no pueden ser verdaderas a la vez, y la existencia del mal es evidente, porque lo sufrimos, entonces Dios no existe. La objeción de Plantiga es aparentemente sencilla: esa incompatibilidad lógica no es inmediatamente evidente, sino que es preciso articularla, ahora bien, eso en realidad no es posible y Mackie ha sido incapaz de formular ningún argumento convincente al respecto. La razón es la existencia real de la libertad, es decir, del poder por parte de personas distintas de Dios de hacer el mal. Si Dios no puede causar que los seres libres obren siempre el bien, entonces Mackie no consigue atribuir todo a Dios, por tanto, Dios, la libertad y el mal son lógicamente compatibles.

Plantinga explica así el surgimiento y el desarrollo de este tratamiento: «La defensa basada en el libre albedrío fue mi primer escrito filosófico importante, y fue ocasionado por la asunción casi universal entre los filósofos (al menos en el mundo angloamericano) de que efectivamente había una contradicción en ello […] A mí me parecía que la acusación de contradicción no era más que precisamente eso: una acusación. No existía ninguna demostración de que realmente hubiera una contradicción ahí: sólo existía la afirmación de que la había. Era obvio, además, que no había ninguna contradicción explícita ahí (es claro que ninguna de las dos proposiciones es la negación explícita de la otra); pero entonces, ¿cuál era la fuerza de la afirmación de que había una contradicción? ¿Qué era precisamente lo que el ateólogo tenía en mente? La reflexión sobre estas cuestiones fue lo que me condujo a la defensa basada en el libre albedrío. La idea básica de la defensa basada en el libre albedrío –que Dios, aún siendo omnipotente, no puede crear criaturas libres y causar que hagan sólo lo que es recto- no es nueva; se remonta al menos a Agustín. Mi contribución fue desarrollar esta idea y precisarle, usando algunas ideas y técnicas de la teoría lógica reciente, en particular las ideas de la lógica modal y de la metafísica de la lógica modal. Estas ideas hacen posible mostrar de modo riguroso que no hay contradicción» [Plantinga 1996: 20-21].

Otro asunto diferente es que la incompatibilidad lógica sea la única forma de plantear la cuestión de la imposibilidad de la existencia de Dios respecto al mal. Efectivamente, además de la incompatibilidad lógica entre la existencia de Dios y el mal es posible que al ateo le baste mostrar una cierta improbabilidad, ya sea ontológica, ya sea epistémica, ya sea un balance negativo respecto de la existencia de Dios dada la cantidad de mal o alguna de las características que presenta, por ejemplo, el sufrimiento de los inocentes o el mal puramente natural con el que se ha desarrollado la historia del universo. De hecho, Plantinga no dejará aquí el tema sino que seguirá publicando artículos sobre el problema del mal desde la perspectiva de la probabilidad epistémica —dado lo que nosotros conocemos del mundo es más probable que Dios no exista— y a partir de los argumentos evidencialistas sobre el mal —que son aquellos casos en los que el mal golpea la conciencia y su propia injusticia ciega la inteligencia para reconocer la existencia de Dios. Pero entonces, la cuestión que tenemos que contestar no es la simple contradicción lógica entre Dios y el mal, sino «que el teísmo es improbable dada la cantidad de mal que el mundo contiene, o que la existencia del mal es un incapacita o destruye cualquier racionalidad que pudiera tener la creencia teísta. Todos esto es más confuso y menos elegante que la austera alegación de la incompatibilidad lógica» [Plantinga 1998a: 355]. Al menos, parece sugerir Plantinga, los ateos lo tienen realmente mucho más difícil de lo que pensaban.

Me parece que la conclusión que obtiene Plantinga de su discusión del tema del mal ilustra el minimalismo apologético del autor: «Ni siquiera se sigue que no pudiera haber un buen argumento ateológico a partir del mal. Lo que se sigue, sin embargo, es que, cualquier que sea ese argumento, tendría que ser no deductivo. Tendría que recurrir a probabilidades y balances de probabilidad; tendría que ser inevitablemente confuso y complejo y carecería de la claridad de expresión de un buen argumento deductivo; como mucho podría ofrecer alguna evidencia en contra del teísmo, evidencia que corre el riesgo de ser contrapesada pro la evidencia a favor del teísmo; no podría ofrecer ni prometer una manera fácil y agradable de despachar el teísmo de una vez por todas» [Plantinga 1996: 21]. Pero ese minimalismo no agrada incluso al propio autor: «no estoy en absoluto satisfecho con lo que he dicho en respuesta a las versiones no deductivas de esta objeción» [Plantinga 1998a: 355]. Y es que el mal siempre seguirá siendo misterioso, tanto para el ateo como para el teísta.

5. El papel de la teología natural en la epistemología reformada

Por otro lado, se encuentra la cuestión de la racionalidad de la creencia en la existencia de Dios. El planteamiento negativo de God and Others Minds (1965) debe cambiar necesariamente porque ahora acaba de ofrecer en The Nature of Necessity (1974) un argumento ontológico modal que considera válido, y en consecuencia parece que nos encontramos ante una exitosa pieza de teología natural. Pero el asunto no es tan claro. El teólogo natural «intenta ofrecer argumentos o pruebas exitosos de la existencia de Dios […] mientras que no ofrece ordinariamente sus argumentos para convencer a la gente de la existencia de Dios; y de hecho pocos de los que aceptan la creencia teísta, lo hacen porque ellos han encontrado convincentes tales argumentos. En vez de esa función típica de la teología natural se ha intentado mostrar que la creencia religiosa es racionalmente aceptable» [Plantinga 1974b: 2]. Y, respecto del argumento ontológico victorioso, apunta: «debe concederse que no todos los que entienden y reflexionan sobre su premisa («La máxima grandeza está posiblemente instanciada») la aceptarán. Todavía, es evidente, pienso, que no hay nada contrario a la razón o irracional en aceptar esta premisa. Lo que afirmo para este argumento, por tanto, es que establece, no la verdad del teísmo, sino su aceptabilidad racional. Y, en consecuencia, cumple al menos una de la intenciones de la tradición de la teología natural» [Plantinga 1974b: 112]. Plantinga comienza la teología natural prestando especial atención a los argumentos, pero la conexión entre argumentos y creencias, entre validez y razonabilidad, va a ocupar cada vez más lugar en sus reflexiones.

Su siguiente libro, Does God Have a Nature? (1980), recoge las conferencias que pronunció en la Aquinas Lecture en Marquette University. En esta ocasión el tema central es directamente la naturaleza de Dios. Se trata de enfrentar la doctrina tomista sobre la simplicidad divina, entendida de un modo muy peculiar como dominio sobre los seres necesarios a partir de la doctrina desarrollada en su anterior libro y algunos otros escritos que le seguirán sobre la naturaleza de los seres abstractos y su relación con Dios. En esta obra se percibe a la vez que el rigor y la claridad de la argumentación, siendo de por sí fundamentales, no son decisivos si falta una visión suficientemente amplia, histórica y sistemáticamente. Así como en The Nature of Necessity había argüido sobre la necesidad de Dios, en Does God Have a Nature? Plantinga argumentará contra la simplicidad divina.

Uno de los atributos divinos más discutidos por Plantinga es la omnisciencia. En primer lugar, porque su formulación presenta problemas de coherencia interna que requieren un desarrollo profundo de las dificultades que presenta la metafísica de los mundos posibles: son las objeciones que presenta Grim en su discusión con Plantinga [Plantinga & Grim 1993: 267-306]. En segundo lugar, aclarar el alcance de la noción de omnisciencia implica tomar posición sobre el tiempo y su relación con la libertad, según lo que se ha dado en llamar los contrafactuales de la libertad, que juegan un destacado papel en la discusión sobre la previsión divina del mal moral en el mundo creado. Por un error de A. Kenny, esta cuestión se ha visto ligada innecesariamente con la discusión de la segunda escolástica, entre Molina y Bañez, sobre la ciencia media [Plantinga 1993c: 40-65].

La siguiente obra, que editará con Wolterstorff, tendrá una repercusión enorme y se titulará Faith and Rationality. Reason and Belief in God. El subtítulo está tomado directamente de la contribución de Plantinga. La cuestión es esencialmente el nivel epistemológico de la fe sobrenatural y la discusión se enfrenta tanto a los herederos del neopositivismo lógico, como a aquellos que sostienen una visión más intelectualista de la fe. La idea de la Epistemología Reformada es que la creencia en Dios tiene el mismo estatuto epistemológico —es la tesis de la paridad, que recorre toda la obra de Plantinga, y que conduce su entero proyecto epistemológico— que las demás creencias importantes de todos los hombres, como que hay otras personas, que el mundo no se ha creado hace cinco minutos, etc. Por tanto, «la creencia teísta no necesita basarse sobre alguna evidencia proposicional en orden a tener un estatus epistémico positivo» [Beilby 2006: 27]. Eso les ha valido en ocasiones ser tildados de fideístas. La obra que recoge las objeciones de algunos católicos a su comprensión de las relaciones entre fe y razón fue editada por Linda Zagzebski con el título: Rational Faith. Catholic Response to Reformed Epistemology [Zagzebski 1983].

El problema principal que afronta Plantinga es la crítica del evidencialismo y del fundacionalismo epistémico clásico y lo que éste entiende por creencia básica. En concreto, la tesis con la que se enfrenta es la que afirma que una proposición es propiamente básica para una persona sólo si es autoevidente para ella, o incorregible o evidente a sus sentidos. Según Plantinga esta tesis es falsa y autoreferencialmente incoherente, porque ella misma, aunque sólo puede entenderse como básica, no es ni autoevidente ni incorregible ni captada directamente por los sentidos. Pero resulta, a la vez, claro que la crítica del fundacionalismo clásico no implica el rechazo de la crítica evidencialista del teísmo: no hay suficiente evidencia a favor de la creencia en la existencia de Dios y creer sin suficiente evidencia o razones resulta irracional. Así se formula la objeción basada en la justificación deontologista de la creencia. Plantinga sostiene que aunque creer en la existencia de Dios sea una creencia básica no significa que no posea fundamentos y de esa manera hace un lugar, aunque sea apartado, para los argumentos. Los argumentos teístas no pueden dejarse definitivamente de lado.

En general, lo que le interesa a Plantinga a esta altura de su itinerario intelectual es subrayar que los argumentos no son las raíces de la confianza del creyente en la existencia de Dios, y que un creyente está dentro de sus derechos epistémicos incluso aunque no disponga de ningún argumento para la conclusión de que Dios existe. La creencia en la existencia de Dios es propiamente básica, lo cual no significa que no tenga fundamentos, sino que los criterios de basicalidad no pueden formularse de modo previo y sin referencia a los ejemplos paradigmáticos acerca de las creencias que tenemos por propiamente básicas. Al revés: son los ejemplos los que conducen a la formulación de los criterios relevantes. Por tanto, el creyente no necesita de la teología natural para ser racional y estar cumpliendo sus deberes epistémicos y puede propiamente comenzar desde su creencia en la existencia de Dios, ya que Dios nos ha creado con una fuerte tendencia o inclinación para hacerlo, aunque puede debilitarse o suprimirse como efecto del pecado.

Así pues, la creencia en la existencia de Dios debe ponerse epistémicamente a la par con la existencia de mí mismo, de otras mentes o del pasado. Ahora bien, esta justificación ha de entenderse sólo como justificación prima facie, y por esa razón hacen falta muchas cosas más para que creer en Dios esté plenamente justificado, es decir tomando en cuenta todas las cosas (ultima facie). Además, las creencias propiamente básicas no pueden ser ajenas y sostenerse por separado del resto de las creencias, y entre ellas pueden encontrarse algunas que rigen contra las creencias cristianas o les impiden directamente ser racionales. En consecuencia, la posición de Plantinga no conduce al relativismo y no es de por sí fideísta. Por tanto, todavía queda mucho trabajo para todo aquel que quiera ocuparse de la apologética cristiana y de la teología natural.

Se puede decir que en este punto de su trayectoria filosófica Plantinga ha llevado a cabo la tarea propia de la apologética negativa: los cristianos pueden —está permitido— creer en la existencia de Dios frente a las objeciones evidencialistas sin merma ni daño de su nivel epistemológico. Sin embargo, no ha desarrollado todavía las argumentaciones precisas para conectar su refutación del evidencialismo con la afirmación positiva de la racionalidad de la creencia en la existencia de Dios, o que ésta puede llegar a ser propiamente conocimiento. En este punto puede advertirse el nudo desde el que se desarrolla la posterior reflexión epistemológica que culminará con la publicación de la trilogía de Warrant.

6. El concepto y la práctica de la filosofía cristiana

En 1984 publica un artículo programático sobre la filosofía cristiana que se titula Advice to Christian Philosophy que aparecerá en el primer volumen de la revista Faith and Philosophy, cuyo primer editor fue W. Alston. Otros escritos relevantes en este campo han sido: The Prospects of Natural Theology, Agustinian Christian Philosophy y Christian Philosophy at the End of the Twentieth Century. Se trata de escritos en buena medida programáticos que, por un lado, pretenden expresar su pensamiento sobre su propio trabajo y, por otro lado, establecen prioridades para la agenda de los filósofos cristianos y proponen líneas de investigación a desarrollar de tal modo que sirvan de inspiración para toda una escuela de filosofía. La idea es que el filósofo cristiano ha de responder, en primer lugar, a las objeciones contra la existencia de Dios o contra la racionalidad de la creencia cristiana, pero no puede limitarse a eso. Y no puede limitarse en dos sentidos: por un lado, «la comunidad filosófica cristiana necesita ir más allá de la apologética negativa en la dirección de una filosofía específicamente cristiana» y, por otro lado, «debe también analizar y examinar las principales alternativas actuales al teísmo cristiano y mostrar sus deficiencias», por ejemplo, el naturalismo y el anti-realismo, desarrollando un modo cristiano de pensar en estas áreas de la investigación filosófica, como pueden ser, por ejemplo, «la verdad, la objetividad o la normatividad, y en muchas otras que les conciernen especialmente, como el conocimiento, la moralidad, la responsabilidad, la libertad, la ética, la naturalezas de los seres humanos, la naturaleza de los objetos abstractos, la naturaleza de la causalidad, el modo de entender la ciencia, la manera en que la Sagrada Escritura es una palabra especial que proviene del Señor, la clase de garantía que incorpora la creencia cristiana y un millar de otros tópicos», porque su responsabilidad más importante no es con la comunidad filosófica de la que forma parte, aunque también, sino que tiene que ver principalmente con la misma comunidad cristiana a la que pertenece [Plantinga 1998a: 357-358].

En el segundo de estos escritos, Plantinga vuelve a revisar el papel de los argumentos de la teología natural. En primer lugar, reexamina las condiciones y estándares que ya fueron establecidas en God and Other Minds, pero ahora se ven como poco realistas: con esos estándares y en esas condiciones se puede decir que no hay ningún buen argumento para ningún tema filosóficamente serio. Por tanto, si prescindimos de aquellos estrictos estándares y no pensamos que los argumentos son los únicos fundamentos posibles para sostener que la creencia en la existencia de Dios sea racional, entonces podemos advertir que los argumentos de la teología natural cumplen su papel propio si «incrementan significativamente la garantía» de la creencia en la existencia de Dios, es decir, cuando se utilizan para confirmarla y darle fuerza en contextos determinados en los que si no se encontraran quizá esta creencia podría debilitarse significativamente o simplemente desaparecería.

Es necesario todavía añadir un apunte sobre el papel de los argumentos en la teología natural. En 1986 Plantinga ofreció una clase que tituló: Dos docenas, más o menos, de argumentos teísticos. Desde entonces se ha venido citando, hasta que se ha publicado como apéndice al volumen dedicado a Plantinga dentro de la serie Contemporary Philosophy in Focus. Por otro lado, no se trata de algo aislado, sino que muchas de las ideas aparecen también en Agustinian Christian Philosophy y en Rationality and Public Evidence: A Reply to Richard Swinburne, aunque sin duda se trata de la discusión más detallada de lo que entiende por argumentos exitosos en teología natural y surtido con un buen número de ejemplos, aunque realmente no se trata de detallados estudios analíticos de esos argumentos.

La primera idea que es preciso destacar es que esas pruebas no son en absoluto coercitivas, no fuerzan de ningún modo a creer en la existencia de Dios, puesto que aunque sus premisas pueden ser aceptadas por personas suficientemente sensibles, sin embargo otras personas reflexivas y sin prejuicios podrán rechazarlas sin incurrir en irracionalidad. De tal modo que esas pruebas pueden servir como mucho para apoyar y confirmar la creencia y quizá incluso para convencer a alguien especialmente preparado. Estas características coinciden con lo que la tradición llamó argumentos morales para demostrar la existencia de Dios, lo cual no es muy extraño porque es difícil formular argumentos metafísicos cuando en la tradición en la que vive Plantinga la metafísica sólo se afronta de modo incidental y tentativo y el propio Plantinga considera en buena medida que es imposible probar la verdad de las afirmaciones metafísicas.

Sirva como resumen de su posición sobre los argumentos para demostrar la existencia de Dios dos textos de sus últimas obras. El primero establece el valor de los argumentos teístas: «¿Para qué sirven esos buenos argumentos? Al menos para cuatro cosas. Primero, ellos pueden mover a alguien a acercarse al teísmo –mostrando, por ejemplo, que el teísmo es una opción intelectual legítima. Segundo, ellos revelan interesantes e importantes conexiones entre varios elementos del conjunto de creencias teístas […]. Tercero, los argumentos pueden fortalecer y confirmar la creencia teísta. No todos los creyentes sostienen la creencia teísta con certeza de un modo sereno e ininterrumpido […]. Finalmente, y conectado con el último punto, estos argumento pueden incrementar la garantía de la creencia teísta […] ellos pueden en algunos casos servir como algo parecido a la función tomista de transformar la creencia en conocimiento» [Plantinga 2007: 209]. El segundo, de su Warrant Christian Belief (2000), expone las limitaciones propias de estos argumentos: «No sé cómo hacer algo que alguien puede apropiadamente llamar ‘mostrar’ que ambos [el teísmo y el cristianismo] son verdad. Creo que hay una gran número (al menos un par de docenas) de argumentos para la existencia de Dios; ninguno, sin embargo, puede realmente ser pensado como mostrando o como demostración […] Por supuesto, esto no dice nada contra su verdad o garantía; muy pocas cosas de lo que creemos puede ser ‘demostrado’ o ‘mostrado’» [Plantinga 2000: 170]. En este punto, aun a pesar de todas estar precisiones puede afirmarse que «un buen argumento es el que provee de suficiente garantía epistémica para el conocimiento y una cantidad significativa de certeza psicológica. En la medida en que esto sea verdad, la comprensión plantingiana de la teología natural es innecesariamente exigente en la medida en que no parece que haya lugar para la existencia de buenos argumentos si ellos probablemente no convencerán al escéptico» [Beilby 2006: 130].

7. Epistemología y garantía

En 1985 J. Tomberlin y P. van Inwagen publican un libro monográfico dedicado a la filosofía de Plantinga. Se titulará con su propio nombre y él, además de su primera autobiografía que ocupa casi 100 páginas, redacta una cuidadosa réplica a cada uno de los artículos de sus colegas que ocupa cerca de 90 páginas. En esta década comienzan a multiplicarse los estudios sobre epistemología. Y Plantinga entra de lleno en esa discusión. La posición heredada por la filosofía analítica académica a partir de la herencia del neopositivismo lógico, del empirismo inglés y del pragmatismo americano de James y Dewey, se calificaba como fundacionalismo y pretendía que el conocimiento debía remontarse hacia un conjunto de proposiciones directamente verificables a partir de la experiencia sensible. Junto a ella se desarrolló el coherentismo, que sostenía que no tiene sentido defender la existencia de conocimientos básicos, sino que el conocimiento se valida de modo holístico a partir de las ideas de coherencia y consistencia. Ambas posiciones pueden considerarse como internalistas, en el sentido que la verdad y la justificación son propiedades de las creencias que se pueden captar internamente de modo consciente como tales.

En esos momentos comienzan a desarrollarse posiciones diferentes, basadas en estudios detenidos sobre la justificación, la racionalidad y el conocimiento. Aparece en ese momento la posición externalista, que sostienen sus amigos Alston, Sosa o Goldman. La posición de Plantinga se desarrolla en una trilogía de la que los dos primeros volúmenes se publican el mismo año: Warrant: The Current Debate y Warrant and Proper Function, de 1993, mientras que el tercero tardará una década en publicarse y será como su obra magna, la culminación del proyecto que empezó con God and Others Minds y continuó con Reason and Belief in God: Warrant and Christian Belief. Sobre la epistemología desarrollada en los dos primeros volúmenes J. Kvanvig ha publicado un libro, Warrant in Contemporary Epistemology. Essays in Honor of Plantinga's Theory of Knowledge, que incluye las respuestas de Plantinga a las objeciones de sus colegas.

El primer volumen se centra en el estudio del conocimiento y en los análisis que se han ofrecido del mismo y en el que se procede a una crítica de cada una de ellas. La conclusión es globalmente negativa: no disponemos todavía de un análisis suficiente del conocimiento. Es preciso, pues, distinguir la justificación de la garantía, teniendo en cuenta que las epistemologías que insisten en el aspecto deontologista de la justificación, fundamentalmente los diferentes internalismos, no puede explicar las disfunciones cognitivas, de tal modo que la justificación ni siquiera es necesaria para el conocimiento. Sin embargo eso no significa dar por bueno el externalismo, ya que no hay forma de superar el problema de la generalidad para determinar qué procesos son en verdad fiables. Tampoco pueden solucionar el problema de la ‘fiabilidad accidental’, que tiene lugar cuando un proceso que produce creencias es realmente fiable, pero sin embargo, las creencias formadas por ese proceso no constituyen auténtico conocimiento.

El segundo volumen se dedica directamente al estudio de la garantía desde una perspectiva externalista basada en el funcionamiento adecuado de las facultades cognoscitivas. Plantinga sostiene que el análisis de la noción de función propia conduce a los conceptos de propósito y diseño. El plan diseñado determina lo que hay que hacer en las circunstancias apropiadas. De este modo, el plan diseñado se refiere siempre a una entorno apropiado. De ahí surge un problema no resuelto, en cierta medida paralelo al problema de la generalidad: ¿el entorno adecuado se refiere a un gran entorno, por ejemplo, el planeta Tierra con sus condiciones de luz, transparencia del aire, etc, o más bien al minientorno en el cual tiene lugar el proceso cognoscitivo concreto? Plantinga sostiene que la garantía requiere a la vez un gran entorno favorable y un minientorno apropiado. La garantía requiere también que el plan diseñado de las facultades cognoscitivas las oriente a la adquisición de creencias verdaderas, más que la supervivencia o el optimismo o las relaciones interpersonales. Además, las creencia logradas no deben tener derrotadotes exitosos. Finalmente la garantía no es cuestión de todo o nada, sino que se puede decir que llega en grados: hay creencias que gozan de una garantía alta, mientras que otras poseen un grado más modesto. En esta caracterización se advierte una posición marcadamente externalista, pero moderada por el internalismo que implican, de distinto modo, las dos últimas condiciones. Plantinga sigue sosteniendo también que la formación de nuestras creencias no está bajo nuestro control voluntario directo.

El tercer tomo es mucho más que la mera aplicación de lo logrado en los otros dos volúmenes a la cuestión de la creencia en la existencia del Dios de los cristianos. Primero examina la posibilidad de referirse, conocer y hablar de un ser con las características propias de Dios: «No hay ninguna razón en absoluto para pensar que no sea posible pensar sobre Dios; no hay ninguna razón en absoluto para pensar que no podamos predicar de Dios propiedades positivas y no formales, como la sabiduría, el conocimiento, el amor y todas las demás» [Plantinga 2000: 63]. En segundo lugar, analiza la naturaleza de la objeción al estatus epistemológico de la creencia en Dios. En tercer lugar, responde a la objeción contra la garantía de la creencia en Dios elaborando un modelo que describe la manera en el que la creencia cristiana puede tenerla. Finalmente se enfrenta con la posibilidad de que esa creencia garantizada se confronte con los derrotadotes que exigirían que el creyente llegara a rechazar su creencia, o la sostuviera con menos fuerza de la necesaria para convertirse en auténtico conocimiento.

Plantinga identifica dos objeciones diferentes a la creencia cristiana. Una es la que califica de facto y que consiste sencillamente en decir que el cristianismo no es verdadero. La segunda categoría de objeciones se denomina de iure, y consisten en que cualquiera que sea el estatus ontológico de Dios, el error del teísta es fundamentalmente epistemológico: no hay suficiente evidencia, argumentos, fundamentos o razones que permitan a una persona ser racional, estar justificada o garantizada en su creencia que Dios existe. Ahora bien, no es nada fácil formular con precisión la objeción de iure a la existencia de Dios: y hemos visto que el criterio de basicalidad propia tal como lo formula el fundacionalismo clásico no sólo es incoherente, sino que también excluye de la justificación demasiadas creencias que todos pensamos que están justificadas. O puede ser que sea demasiado fácil de responder si implica que el creyente no está deontológicamente justificado. Plantinga considera que las mejores opciones para el no creyente son el pensamiento de Marx o Freud, que se puede entender en términos de falta de garantía: la creencia religiosa no tiene lugar a través de un proceso o facultad cognitiva que esté orientada hacia la verdad y esté funcionando apropiadamente. Pero en este caso, la objeción de iure depende esencialmente de la objeción de facto: resulta esencial la clase de seres que pensamos que somos y de qué facultades cognitivas disponemos. Así planteada la cuestión no es propiamente epistemológica sino antropológica y metafísica: lo que entiendas que tiene garantía depende de un modo obvio de la clase de compromisos religiosos y teológicos que estés dispuesto a admitir.

En este punto Plantinga nos ofrece una explicación de la garantía de la creencia teísta a través del desarrollo de un modelo basado en Tomás de Aquino y Calvino según el cual la creencia cristiana podría tener garantía. Se trata de un conjunto de estados de hechos que son posibles epistémicamente y de tal naturaleza que si son verdaderos, entonces la creencia en Dios poseerá garantía. Plantinga intenta mostrar que tanto la creencia en Dios como la creencia cristiana son racionales, están justificadas, o tienen una buena garantía epistémica, puesto que se trata de una creencia que es propiamente básica. La razón es que estamos dotados de un módulo epistémico o facultad cognoscitiva llamado Sensus divinitatis, cuya función propia es hacernos conocer directamente la existencia de Dios. No se trata, por tanto, de alcanzar inferencialmente la existencia de Dios a partir de otros conocimientos más básicos. Consiste, más bien, en que la existencia de Dios goza de una garantía apropiada y no hay otras creencias que puedan anular ese conocimiento de la existencia de Dios. La argumentación se adentra especialmente en el estudio de los llamados “derrotadotes” de la creencia y se apoya en una aplicación de la doctrina de la probabilidad. Además, Plantinga desarrolla esta idea para abarcar la totalidad de la fe sobrenatural: el ser humano ha pecado, lo cual implica múltiples limitaciones cognitivas, morales, volitivas y afectivas, pero también se da el plan divino de salvación en Jesucristo y la acción interna del Espíritu Santo por los que alcanzamos a ver que la Biblia es verdad, que contiene el testimonio divino. Así podemos tener garantía de las creencias cristianas, por lo menos en la medida en que las objeciones al cristianismo son derrotadas, por ejemplo, las explicaciones proyectivas de la creencia cristiana, el criticismo histórico de la Biblia, el posmodernismo, el pluralismo religioso y el hecho de la existencia del sufrimiento y del mal.

Llegados a este punto conviene articular estas adquisiciones con la tesis de la paridad que ha acompañado el trabajo de Plantinga desde el comienzo de su trabajo filosófico. Lo que permite la paridad epistémica entre la creencia en Dios y las creencias en la memoria o en la existencia de otras mentes son dos características: «(1) la causa noética de las creencias –ambas han sido formadas por las facultades cognitivas funcionando de modo apropiado, y (2) la respuesta psicológica asociada con la formación de todas estas creencias– en todos los casos las creencias parecen apropiadas, correctas, aprobadas» [Beilby 2006: 98]. Estas cuestiones hacen plantearse los tres problemas esenciales de este desarrollo. La primera posee a la vez caracteres epistemológicos y teológicos y puede formularse así: ¿ha tenido éxito Plantinga en la explicación de la formación de creencias teístas, la garantía y los derrotadores?; la segunda cuestión dice así: ¿Es su contenido teológico internamente consistente en sí mismo y con toda la epistemología de Plantinga?; y, en tercer lugar, la pregunta es de naturaleza psicológica, ¿las creencias formadas del modo que describe Plantinga son acompañadas por la fenomenología que él mismo describe?

Para evaluar el proyecto filosófico de Plantinga conviene preguntarse de forma paralela a cómo él se pregunta si la teología natural provee de argumentos exitosos para demostrar la existencia de Dios, si su epistemología cristiana es suficientemente exitosa para muchos o para la mayoría de creyentes cristianos. Plantinga plantea hipotéticamente el modo en que un cristiano podría estar garantizado en sus creencias acerca de Dios, pero lo que interesa a los cristianos es sí o no están de hecho justificados y son racionales sosteniendo las creencias que poseen. Esto implica preguntarse por la utilidad del proyecto minimalista de Plantinga: ¿es suficiente decir que si el teísmo cristiano es verdadero, entonces creer en Dios tiene garantía? Parece, en primer lugar, una confusión considerar el estatus epistémico de la creencia cristiana en abstracto y referirse a los creyentes típicos; parece más bien que en abstracto el cristianismo tiene un estatus metafísico, pero no epistémico: puede decirse verdadero o falso, más que racional o justificado. Discutir esto último es plantearse la racionalidad o justificación de las creencias sostenidas por personas actuales o posibles. De este modo se puede decir que el proyecto de Plantinga es incompleto. Ha mostrado de manera magnífica que las objeciones de iure a las creencias cristianas dependen de forma ineludible de la cuestión de facto y afrontar esta última solo es posible desde la metafísica y con recursos metafísicos, pero Plantinga, en parte debido a la herencia religiosa calvinista recibida y, también en parte, por el ambiente filosófico imperante en el contexto en que se desarrolla su primera reflexión filosófica, no ha podido desarrollar de modo suficiente el aspecto positivo de la epistemología religiosa: ¿posee el creyente en Dios un estatus epistémico positivo?

8. La crítica del naturalismo

En el segundo volumen de la trilogía Plantinga dedica una buena cantidad de páginas a desarrollar una crítica del evolucionismo naturalista y a una reivindicación del argumento del diseño, semejante en algún sentido a la quinta vía tomista, para demostrar la existencia de Dios. Aquí sólo podemos resumir mucho la idea: el que nuestras facultades cognitivas sean fiables (R), es probable sobre los hechos de que han surgido evolutivamente (E), están suficientemente determinadas con relación a sus objetos (C) y si, por último, el naturalismo es verdadero (N), entonces es plausible suponer que la probabilidad de R sobre N&E&C es baja o indeterminada. De este modo, el que cree en N&E tiene un derrotador, que a su vez no puede ser derrotado, para su propia posición, es decir tiene una razón para dudar de sus propias creencias o reservarse el juicio sobre las mismas. Por ese motivo parece razonable rechazar la conjunción de naturalismo y evolucionismo, y si se considera que el naturalismo implica el evolucionismo se deberá rechazar el naturalismo. La conclusión es que una epistemología naturalista funciona mejor con una metafísica teísta, en la que la existencia de un Dios creador de nuestras facultades nos ha dotado de las facultades necesarias para conocer todas las cosas relevantes para el destino de nuestra vida, incluida su existencia y sus principales atributos.

En los últimos años, Plantinga ha escrito especialmente sobre la compatibilidad entre la visión materialista de la realidad, especialmente en su versión evolucionista, y el pensamiento teista. Aquí es necesario mencionar el libro de Beilby titulado Naturalism Defeated? Essays on Plantinga’s Evolutionary Agument against Naturalism que contiene una larga respuesta a los críticos del argumento que apareció en Warrant and Proper Function. En segundo lugar, el libro de la colección Contemporary Philosophy in Focus dedicado a nuestro autor y que culmina, a modo de apéndice, con una colaboración del propio Plantinga titulada Dos docenas (más o menos) de argumentos teísticos. Finalmente, el último libro publicado por Plantinga es una pormenorizada discusión con Michael Tooley sobre el conocimiento de Dios, en el que nuestro autor desarrolla especialmente la cuestión de la incoherencia del naturalismo y la epistemología: el naturalismo no es capaz de proporcionar ninguna explicación convincente de la normatividad que es imprescindible para la existencia del conocimiento, por lo que sostener su verdad significa a la vez negar su verdad: el naturalismo es autorefutante y es la única alternativa frente al teísmo.

9. Bibliografía selecta

9.1. Obras de Alvin Plantinga (orden cronológico de publicación)

Faith and Philosophy: Philosophical Studies in Religión and Ethics, Eerdmans, Grand Rapids (Mi.) 1964.

The Ontological Argument. From St. Anselm to Contemporary Philosophers, Doubleday, Garden City (N.Y.), 1965

God and Others Minds: A Study in the Racional Justification of Belief in God, Cornell University Press, Ithaca (N.Y.), 1967 (19902)

De dicto et de re, «Nous», 3 (1969), pp. 235-258.

World and Essence, «The Philosophical Review», 79 (1970), pp. 461-492.

God, Freedom and Evil, Harper & Row, New Cork 1974 (Grand Rapids (Mich.) 19772). [Plantinga 1974a]

The Nature of Necessity, Clarendon, Oxford 1974 (19892). [Plantinga 1974b]

The Probabilistic Argument from Evil, «Philosophical Studies», 35 (1979), 1-53.

Does God Have a Nature?, Marquette University Press, Milwaukee (Wis.), 1980.

Plantinga, A. & Wolterstorff, N. (eds.), Faith and Rationality: Reason and Belief in God, University Notre Dame Press, Notre Dame (In.) 1983.

Advice to Christian Philosophy, «Faith and Philosophy», 1 (1984), pp. 253-271.

Self-Profile & Replies, en J. Tomberlin & P. Van Inwagen, Alvin Plantinga, Reidel, Dordrech 1985, pp 3-97 y 313-396.

Epistemic Probability and Evil, «Archivio di Filosofía», 56 (1988), pp. 557-584.

The Prospects of Natural Theology, en Tomberlin, J.E. (ed.), Philosophical Perspectives, 5. Philosophy of Religión, Ridgeview, Atascadero (Cal.), 1991, pp. 287-315.

Agustinian Christian Philosophy, «The Monist», 75 (1992), pp. 291-320.

Warrant and Proper Function, Oxford University Press, Oxford 1993 [Plantinga1993a].

Warrant, The Current Debate, Oxford University Press, Oxford 1993 [Plantinga1993b].

Divine Knowledge, en Evans, C.S. & Westphal, M. (eds.), Christian Perspectives on Religious Knowledge, Eerdmans, Grand Rapids 1993, pp. 40-65. [Plantinga1993c]

Plantinga, A. & Grim, P., Truth, Omniscience, and Cantorian Arguments: An Exchange, «Philosophical Studies», 71 (1993), pp. 267-306.

A Christian Life Partly Lived, en Clark, K.J. (ed.), Philosophers who Believe : The Spiritual Journeys of 11 Leading Thinkers, Intervarsity press, Downers Grove 1994, pp. 45-82.

Christian Philosophy at the End of the Twentieth Century, en Criffioen, S. & Balk, B. (eds.), Christian Philosophy at the Close of the Twentieth Century, Kok, Kampen 1995, pp. 29-53.

Prólogo en Conesa, F., Dios y el mal. La defensa del teísmo frente al problema del mal según Alvin Plantinga, Eunsa, Pamplona 1995, pp. 19-23.

On Being Evidentially Challenged en Howard-Snyder, D. (ed.), The evidential Argument from Evil, Indiana University Press, Bloomington 1996, pp. 244-261.

Afterword, en Sennet, J. F. (ed.), The Analytic Theist: An Alvin Plantinga Reader, Eerdmans, Grand Rapids (Mich.) 1998, pp. 353-358. [Plantinga 1998a]

Degenerate Evidence and Rowe’s New Evidential Argument From Evil, «Nous», 32 (1998), pp. 531-544. [Plantinga 1998b]

Warrant Christian Belief, Oxford University Press, Oxford 2000.

Essays in the Metaphysics of Modality, Davidson, M. (ed.), Oxford University Press, Oxford 2001.

Rationality and Public Evidence: A Reply to Richard Swinburne, «Religious Studies», 37 (2001), pp. 215-222.

Supralapsarianism, or O Felix Culpa, en Van Inwagen, P. (ed.), The Christian Faith and the Problem of Evil, Eerdmans, 2004, pp. 1-25.

Two Dozen (or so) Theistic arguments en Baker, D.-P. (ed.), Alvin Plantinga, Cambridge University Press, Cambridge 2007, pp. 203-227.

Plantinga, A. & Tooley, M., Knowledge of God, Balckwell, Malden (Mass.) 2008.

Dios no es Hamlet. Conversación con Alvin Plantinga, en Groot, G., Adelante, ¡contradígame! Filosofía en conversación, Sequitur, Madrid 2008, pp. 164-179.

9.2. Bibliografía secundaria

Baker, D.-P. (ed.), Alvin Plantinga, Cambridge University Press, Cambridge 2007.

Beilby, J. (ed.), Naturalism Defeated? Essays on Plantinga’s Evolutionary Agument against Naturalism, Cornell University Press, Ithaca, 2002

—, Epistemology as Theology: An Evaluation of Alvin Plantinga’s Religious Epistemology, Aldershot, Ashgate 2006.

Clark, K.J. (ed.), Philosophers Who Believe, InterVarsity, Downers Grove (Ill.) 1994.

Conesa, F., Dios y el mal. La defensa del teísmo frente al mal según Alvin Plantinga, Eunsa, Pamplona 1996.

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Kripke, S., El nombrar y la necesidad, Universidad Nacional Autónoma de México, México 1985.

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Mackie, J.L., El milagro del teísmo. Argumentos a favor y en contra de la existencia de Dios, Tecnos, Madrid 1994.

Mascord, K.M., Alvin Plantinga and Christian Apologetics, Paternoster, Waynesboro (Ga.), 2006.

Moros, E.R., Modalidad y esencia. La metafísica de Alvin Plantinga, Eunsa, Pamplona 1996.

—, El argumento ontológico modal de Alvin Plantinga, Eunsa, Pamplona 1997.

Nubiola, J., El compromiso esencialista de la lógica modal. Estudio de Quine y de Kripke, Eunsa, Pamplona 1984.

Sennett, J.F., Modality, Probability and Rationality. A Critical Examination of Alvin Plantinga’s Philosophy, Peter Lang, New York 1992.

Tomberlin, J. & Van Inwagen, P. (eds.), Alvin Plantinga, Reidel, Dordrech 1985.

Zagzebski, L. (ed.), Rational Faith. Catholic Response to Reformed Epistemology, University of Notre Dame Press, Notre Dame (In.) 1983.

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