Philosophica
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Antonio Negri

Autor: Jorge León Casero

Mundialmente conocido desde la publicación de la trilogía formada por Imperio, Multitud y Commonwealth escrita junto a Michael Hardt durante la primera década del siglo XXI, la obra de Antonio Negri se ha convertido en uno de los principales referentes tanto de los movimientos antiglobalización desarrollados a partir de la década de los 90 como de la filosofía política postestructuralista y el deleuzomarxismo.

Defensor junto a Macherey, Matheron, Balibar o Deleuze de un materialismo no dialéctico basado en el inmanentismo de Spinoza, y en clara oposición al trascendentalismo y formalismo de las filosofías políticas de la modernidad desarrolladas por Hobbes, Rousseau, Hegel, Keynes o Rawls, el trabajo intelectual desarrollado por Negri durante las cinco últimas décadas realiza una crítica conjunta al derecho, la economía y la filosofía política de la modernidad, declarando el fin de los Estados-nación, el capitalismo industrial taylorista y el “obrero masa” como formas hegemónicas de la organización productiva, frente al auge de la forma Imperio, el capitalismo cognitivo del General Intellect y el proletariado inmaterial como elementos ineludibles a partir de los cuales poder pensar nuevamente las formas de (re)organización y subjetivación política en la época de la Tercera Revolución Industrial.

1. Biografía

Hijo de padre proveniente de familia obrera comunista y de madre descendiente de pequeños terratenientes fascistas, Antonio Negri nació en Padova (Padua en castellano) el 1 de Agosto de 1933, siendo su mentor político decisivo durante los años de infancia Luciano Dell’Antonio, partisano comunista casado con su hermana Anna María.

Huérfano de padre desde los dos años y orientado al estudio por su madre como único medio para salir de la miseria, cursó los estudios de Filosofía en la Universidad de Padova, licenciándose en 1955 con un trabajo fin de grado sobre el historicismo alemán en Dilthey, Meinecke, Weber y Troeltsch, parcialmente publicado en 1959. Gracias a una beca recibida en 1956 pudo continuar sus estudios en la École Normale Supérieure de París junto a Jean Hyppolite, donde desarrolló su tesis doctoral Estado y Derecho en el joven Hegel: Estudio sobre el origen iluminista de la filosofía jurídica y política de Hegel publicada en 1958 y completada cuatro años después con su estudio sobre Los orígenes del formalismo jurídico: Estudio sobre el problema de la forma en Kant y los juristas kantianos entre 1789 y 1802.

Miembro de la Giuventù Italiana Azione Cattolica desde los 18 años (donde conocerá a Umberto Eco o Gianni Vattimo entre otros), realiza una visita a un kibutz israelí entre 1954 y 1955 cuyo estilo de vida comunista siempre opondrá a la excesiva burocracia que se encontró en la Unión Soviética cuando la visitó en 1960 como miembro del Partido Socialista Italiano (PSI) al que se alistó en 1956, el cual abandonará a su vez en 1963 para fundar el “Movimiento Socialista Independiente”. Catedrático de Filosofía Política en la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad de Padova desde 1967, será director del Istituto di Dottrina dello Stato de dicha universidad, el cuál transformará en una infraestructura académica al servicio de la lucha obrera durante la década de los setenta. Bautizado por sus opositores de “cattivo maestro” y por sus seguidores de “barone universitario”, su labor investigadora y docente siempre estuvo acompañada de una praxis política sin la cual resulta prácticamente imposible comprender el desarrollo de la primera.

Colaborador de la conocida revista dirigida por Raniero Panzieri Quaderni Rossi desde su fundación en 1959, acompañará a Mario Tronti y Alberto Asor Rosa en la fundación de la Revista Classe Operaia (1964-67), la cual establecerá el antagonismo ineludible entre clase obrera y capital como refundación leninista del análisis marxista más allá de los dogmatismos estalinistas de los partidos comunistas europeos. Tras la ruptura con Tronti, y después de un breve paso por la revista Contropiano dirigida por Alberto Asor Rosa y el posterior eurodiputado y alcalde de Venezia Massimo Cacciari, en 1969 funda junto a Scalzone y Piperno el grupo Potere Operaio dedicado al análisis de las fábricas de Marghera en Venezia y la Fiat Mirafiori en Torino en busca de nuevas formas de lucha más directas y eficaces, tras lo cual fundara el grupo Autonomia Operaia en 1973. Fruto de su labor en dicho grupo será su conocida publicación Il dominio e il sabotaggio, en la que aboga por el rechazo del trabajo y el partido, y el sabotaje y la violencia política como ingredientes necesarios y centrales del programa comunista.

Acusado en el “proceso 7 de abril” iniciado en 1979 de más de quince cargos entre los que se encontraban el de “insurrección armada contra los poderes del Estado” y la participación en el secuestro y homicidio del presidente del estado italiano por Democracia Cristiana Aldo Moro (acusación esta última posteriormente retirada), fue condenado en 1984 a treinta años de cárcel, posteriormente reducidos a doce, y de los cuáles cumplió diez pese a las denuncias de graves irregularidades en el proceso por parte de Amnistía Internacional.

Elegido diputado parlamentario por el Partido Radical en 1983 salió de la cárcel tras cuatro años de prisión preventiva, si bien la retirada de la inmunidad parlamentaria por parte de la cámara legislativa motivó su exilio a Francia amparado por la Dottrina Mitterrand. Si bien en un principio la intención de dicho exilio consistió en su regreso a Italia después de realizar una serie de conferencias por las capitales europeas con el objetivo de promover la atención de los principales países y dirigentes occidentales ante la actuación del Estado italiano, Negri decidió permanecer en Francia motivando con ello las críticas de sus antiguos compañeros de Autonomia Operaia y el Partido Radical.

Instalado en Francia con el estatuto jurídico de “sin papeles”, Negri fue ayudado por Gilles Deleuze y sobretodo Félix Guattari, quien debido a su situación jurídica le firmaba directamente los contratos de vivienda o telefonía bajo el nombre de Antoine Guattari. Durante su exilio francés, impartió clase en las universidades de Paris VIII, Paris VII, la École Normale Supérieure o el Colegio Internacional de Filosofía fundado por Jacques Derrida, fundando a su vez la revista Futur Antérieur (1990-98) junto a Jean-Marie Vincent y Denis Berger.

Finalmente, en 1997, tras catorce años de exilio y una vez que la Comisión de Justicia del Parlamento Italiano presidida por Giuliano Pisapia estaba valorando la posibilidad de indultos o amnistías para los presos del 7 de abril, Antonio Negri regresa a Italia para cumplir el resto de su condena en régimen de libertad condicional entre la prisión de Rebibbia y su casa del Trastevere hasta 2003.

Tras su salida de prisión, la gran notoriedad internacional recibida desde la publicación de su obra Imperio le propició distintos reconocimientos y polémicas dentro del mundo académico y político de la última década. Entre ellos destacan la defensa en 2003 de Silvio Berlusconi ante el “desproporcionado” poder político ejercido por la acusación de la magistratura italiana, su inclusión en 2005 por Le Nouvel Observateur entre los veinticinco grandes pensadores del mundo entero, la anulación (también en 2005) de su conferencia en la Universidad de Sidney una vez que los mass media propiedad de Robert Murdoch lo presentaron como “apologista del terrorismo” y atacaran a la universidad por haberlo invitado, o su participación en el gobierno venezolano como consultor de Hugo Chávez y sus posteriores críticas al mismo por frenar el camino hacia la autonomía obrera promovida por Lula, Nestor Kirchner o Michelle Bachelet.

2. Introducción: La subsunción real del trabajo en el capital y el General Intellect

Las más de seis décadas de trabajo intelectual desarrollado por Antonio Negri deben enmarcarse dentro de un proceso general de análisis y reconceptualización sobre los modos de organización productiva del capital y, siempre de forma antagónica, los propios de la (re)producción de la subjetividad social y política. El principio guía de dichos análisis, ya presente desde sus años de colaboración con Mario Tronti y tomado de éste, radica en la ruptura de la relación determinista entre la estructura económica y la superestructura sociopolítica establecida por la ortodoxia marxista entonces vigente. Según dicha relación, la superestructura sociopolítica dependía unívoca y linealmente de la estructura económica, de modo que el capitalismo terminaba siendo concebido como un movimiento autopropulsor dependiente únicamente de su propia lógica de funcionamiento económico y en el que la posibilidad del paso a una nueva lógica productiva dependía únicamente del despliegue de sus propias contradicciones internas y su carácter auto-destructor.

Frente a dicha lógica economicista, la gran apuesta de Tronti y Negri durante los años sesenta consistió en una relectura del leninismo que, prescindiendo de los dogmas implantados por el “socialismo científico” de la Tercera Internacional, reinstituyera la lógica política de clase como una fuerza no jerárquicamente dependiente de la estructura económica, sino en una relación dual y antagónica con ella, de modo que se parta siempre del hecho de que «con cada transformación de la composición técnica del trabajo, los trabajadores utilizan los medios a su disposición para inventar nuevas formas de revuelta y de autonomía respecto al capital y, en respuesta a esto, el capital se ve forzado a reestructurar las bases de producción, explotación y control, transformando de nuevo la composición técnica» [Negri – Hardt 2011: 157].

Con dicho principio en mente, Negri distingue cuatro grandes fases en la relación entre obreros y capital: El obrero indiferenciado (1848-1870), el obrero profesional (1870-1917), el obrero masa (1917-1968) y el obrero social multinacional (1968 y siguientes). En las dos primeras, el «trabajador es gestionado por primera vez en el interior del sistema de dominio definido por la maquinaria, convirtiéndose en un apéndice de la misma […] El Estado tiende hacia niveles cada vez más rígidos de integración institucional definidos por la construcción del capital financiero, la consolidación de los monopolios y el desarrollo imperialista» [Negri – Guattari 1996: 89] mientras que la formación subjetiva del proletariado queda organizada dualmente por un polo sindicalista y un polo político definidos a través de un «programa de gestión obrera de la producción industrial y de la organización social, de acuerdo con un proyecto de emancipación socialista de las masas» [Negri – Guattari 1996: 89]. La diferencia existente entre la fase de 1848-1879 y la de 1870-1917 radicaría únicamente en una cuestión de clase. Mientras que en la primera, «la gestión directa del poder por parte obrera es simplemente interrupción de la continuidad del poder de los patrones, revuelta, motín», en la segunda «la gestión directa del poder se concibe como alternativa al poder de mando de los patrones» [Negri 2004b: 121].

Por su parte, en la tercera fase, caracterizada históricamente por el keynesianismo instaurado tras el crack financiero internacional de 1929, «el Estado anticipa a los obreros en el terreno del socialismo» [Negri 2004b: 121] con la intención de instaurar un «un modelo de intervencionismo estatal concebido para sostener la actividad productiva mediante el mantenimiento del pleno empleo y la garantía de la asistencia social» [Negri – Guattari 1996: 90], produciéndose de este modo una transición a una fase superior de abstracción del trabajo en la que fordismo y taylorismo generan un tipo de trabajador descualificado, también denominado “obrero masa”, que pierde su conocimiento del ciclo productivo. Las nuevas formas de lucha obrera en esta fase ya no consistirán tanto en la toma del poder estatal para la reorganización del ciclo productivo como en el “rechazo al trabajo” y/o la “igualdad salarial”.

Por último, la fase posterior a 1968 se caracteriza por un progresivo incremento en la «automatización de las fábricas y por la informatización de la sociedad» [Negri – Guattari 1996: 91], de modo que el intervencionismo estatal pierde su capacidad de mediación y organización de la producción debido a los nuevos procesos internacionales de circulación del capital y regulación financiera. Dentro de esta fase, la fábrica y el obrero masa pierden su centralidad como ámbito paradigmático de producción para dar paso a la metrópoli y el “obrero social” en tanto que General Intellect abstracto e inmaterial en el que, por primera vez en la historia, «la cooperación se sitúa antes que la máquina capitalista, como condición independiente de la capacidad productiva» [Negri – Guattari 1996: 91]. Según Negri el paso de la tercera a la cuarta fase supone el paso definitivo de la subsunción formal a la subsunción real en el capital, estableciendo un paralelo con el paso de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control que Gilles Deleuze comenta a partir de la obra de Michel Foucault. Concretamente,

en la subsunción formal del trabajo en el capital, el capital se convierte en patrón de la sociedad, organizando el trabajo cuando éste permanece separado y es unido a condiciones que el propio capital aún no ha hecho realidad. El capital conquista y organiza condiciones laborales preexistentes al desarrollo capitalista […] Por su parte, la subsunción real del trabajo en el capital se produce cuando el capital se encuentra en una etapa en la que el propio capital preestablece todas las condiciones del trabajo (desde la extracción del plustrabajo hasta la acumulación) [Negri 2004c: 78].

Según Negri, este paso únicamente fue posible gracias a una triple rechazo sostenido por la resistencia de clase, consistente en

1. Un rechazo individual del trabajo subyugado a la disciplina y al sistema salarial de la gran industria

2. Un rechazo de masas de la relación entre el trabajo abstracto de la fábrica taylorista y el régimen de necesidades controlado por el sistema fordista de relaciones sociales

3. Un rechazo generalizado de la ley de la reproducción social codificada por el Estado keynesiano [Negri – Hardt 2003: 98]

De este modo, en respuesta al rechazo individual del trabajo, el capital introdujo la automatización en la fábrica. En respuesta a la negativa colectiva a la ruptura de la relación cooperativa del trabajo asociado, el capital impulsó la informatización de las relaciones sociales productivas. Finalmente, en respuesta al rechazo generalizado de la disciplina salarial, el capital desarrolló un régimen de consumo controlado por flujos monetarios que privilegiaban a las corporaciones.

A su vez, esta triple relación de resistencia-respuesta a partir de la cual se configura la subsunción real en el capital como sistema productivo sin un afuera implica el desmoronamiento definitivo de la ley marxista del valor basada en las horas de trabajo necesarias para la producción de las cosas: A diferencia de en épocas pasadas, la fase de la subsunción real de la sociedad en el capital implica que toda relación social se produce necesariamente dentro de un sistema capitalista de producción, de modo que no existe ya relación social alguna que no sea inmediatamente productiva y, por tanto, biopolítica. A partir de ahora, ya no es posible medir el valor producido en función de la suma aritmética de las horas trabajadas por cada individuo dentro de un proceso de trabajo formalmente coordinado por el patrón.

En su lugar, la producción inmaterial propia de la sociedad del conocimiento se ha vuelto tan necesariamente cooperativa que el sistema social al completo se auto-organiza siempre a la búsqueda de una mayor productividad común. O lo que es lo mismo, el sistema de producción fabril que integró de forma progresiva todas las fuerzas productivas del planeta a partir de un sistema mecánico y formalista cuya producción de valor era susceptible de ser medida a través de las horas de trabajo realizadas, ha dado paso a un General Intellect mundial en el que los grandes incrementos de productividad son generados por una cooperación en I+D+i (Investigación, Desarrollo e innovación) cuya producción de valor real es imposible de ser medida a través de procedimientos matemático-temporales que diferencien horas de vida de horas de trabajo.

3. Hacia un materialismo no dialéctico

3.1. La relectura leninista del operaismo italiano

Tras el abandono del PSI y el inicio de su colaboración con Mario Tronti, Negri realizará su giro teórico y práctico hacia el marxismo. Mientras que el teórico alcanzará su culmen en la relectura del General Intellect que Negri realiza en su polémico libro Marx más allá de Marx, el aspecto práctico se desarrolla en un conjunto de análisis sobre la subjetividad de clase escritos entre 1964 y 1978, la mayor parte de ellos posteriormente recopilados en La Forma Estado [Negri 2004a] y Los libros de la Autonomía obrera [Negri 2004b].

Considerado como fundador de uno de los primeros movimientos revisionistas del leninismo en confrontación explícita con la ortodoxia marxista-leninista realizada durante el estalinismo y asumida por todos los Partidos Comunistas occidentales afiliados a la Tercera Internacional, la relectura del leninismo que Tronti realiza en su famoso Lenin, en Inglaterra [Tronti 2001: 93-99] incide sobre la necesidad de realizar un doble análisis simultáneo para dar razón de los procesos sociales derivados de una sociedad mundial capitalista. A diferencia del economicismo propio tanto del socialismo científico descrito por el último Engels como del marxismo-leninismo estalinista por el cual únicamente el movimiento del capital predetermina la ideología de clase, el leninismo de Tronti conlleva la necesidad de complementar el análisis de los movimientos económicos del capital a nivel mundial con un punto de vista obrero, siempre autónomo y no predeterminado por el capital, en la conformación de la subjetividad de clase.

También nosotros hemos considerado antes el desarrollo capitalista y luego las luchas obreras. Es un error. Es preciso dar la vuelta al problema, cambiar su signo, comenzar desde el principio: y el principio es la lucha de clase obrera. En el ámbito del capital socialmente desarrollado, el desarrollo capitalista está subordinado a las luchas obreras, llega después de éstas y a éstas debe hacer corresponder el mecanismo político de su propia producción. [Tronti 2001: 93. Citado en Negri 2006a: 320].

Tras el postulado de la primacía de la subjetividad obrera sobre la economía capitalista como primer motor del desarrollo, Tronti reformula una serie de principios leninistas con el objetivo de adaptar su doctrina al modo de producción estatal propia de la segunda postguerra caracterizada por el keynesianismo y la planificación pública de la producción. De este modo, para el operaismo italiano incipiente, «el eslabón en el que la cadena se romperá no será aquel en el que el capital sea más débil, sino aquel en el que la clase obrera sea más fuerte» [Tronti 2001: 105].

Del mismo modo, la lucha política ya no debe ser concebida como una lucha por la toma del poder estatal de cara a la planificación económica como fase de una dictadura del proletariado previa a la posterior fase comunista sin Estado, pues como su propia actualidad les había demostrado, dicha fase no era sino otro modo de gestión economicista del capital. En su lugar, ampliando el punto de vista leninista a sus objetivos estratégicos (la destrucción de la sociedad capitalista), Tronti establece que «lucha política es aquella que tiende conscientemente a provocar la crisis del mecanismo económico del desarrollo capitalista» [Tronti 2001: 116].

Por último, y a diferencia de Negri (quien romperá con Tronti precisamente debido al problema de la “autonomía de lo político”), el leninismo de Tronti mantiene aún la primacía del partido establecida por el revolucionario ruso en su famoso ¿Qué Hacer?: «Únicamente el partido podía y puede aislar y captar el punto determinado en el que el enfrentamiento de clase se transmuta y puede transmutarse en revolución social» [Tronti 2001: 117].

Por su parte, si bien Negri continuará desarrollando el planteamiento de la primacía de la lucha obrera sobre la dinámica económica del capital, se opondrá enérgicamente a que la así denominada “autonomía de lo político” deba ejercerse a través de la figura del partido y las instituciones políticas sancionadas. En su lugar apostará por una autogestión y autovalorización proletaria no mediada por instancias exteriores, criticando el empleo trontiano del partido dentro de un contexto democrático-parlamentario debido a que «en la medida en que no pasa a la actividad revolucionaria, nunca hace pedazos la relación interna con el capital» [Negri – Hardt 2011: 295].

Para Negri, “el partido leninista es un partido vinculado a una fase de subsunción formal del trabajo en el capital” [Negri 2004c: 79]. En su momento fue necesario. Hoy es insuficiente. Lo que en cambio tanto entonces como ahora sigue siendo necesario y autosuficiente es la práctica revolucionaria de las masas. Ahora bien, lo que en modo alguno debería deducirse de esta ineficacia del partido leninista de vanguardia una vez dentro de la fase de subsunción real es cualquier tipo de apología de la democracia directa, el anarcosindicalismo, el federalismo o el sovietismo, pues todas estas posturas son explícitamente criticadas por el joven Negri en tanto que estructuras jurídico-formales propias del modo de organización burgués. Respecto de la democracia directa afirma explícitamente que

es falso que este aumento de democracia represente un aumento de libertad […] en la teoría marxista, la instauración de la democracia directa prevé, entre otras, dos condiciones precisas: la extinción del Estado como máquina coercitiva en manos de la clase dominante y dirigida por la burocracia y el fin de la división social del trabajo. En el modelo de la democracia directa ahora propuesto los efectos son, por el contrario, exactamente opuestos: el reforzamiento del Estado y de su poder coercitivo, dirigido por una burocracia cada vez más especializada, así como una acentuación extrema de la división del trabajo [Negri 2004a: 163].

Por su parte, las formas modernas de democracia representativa o parlamentaria, debido al hecho de estar incardinadas dentro del sistema institucional estatal, hacen que Negri se refiera a la democracia en general como «un término decrépito y puramente mistificador que encubre un sistema de poder completamente capitalizado por el patrón colectivo» [Negri 2004a: 385]. Para él, desde el punto de vista de la inmediatez de la praxis comunista como estrategia propia del antagonismo de clase, la «‘dictadura del proletariado’ es una etiqueta que se adapta con mayor eficacia a estos comportamientos que la otra etiqueta, ‘democracia representativa’» [Negri 2004a: 393].

Si Negri puede aún considerarse a sí mismo como un leninista es porque a pesar de criticar «las gravísimas desviaciones ‘de derechas’ que surgieron en la polémica contra el izquierdismo» [Negri 2004c: 279], sigue considerando que «lo que es realmente contradictorio, sin embargo, es considerar a los soviets, como hace la postura menchevique, como órganos de autogobierno revolucionario: esto implica elevar la espontaneidad a elemento principal de la insurrección, caer en el peor utopismo democrático» [Negri 2004c: 103]. Para un leninista como Negri, el soviet únicamente tiene sentido como un elemento más de la organización revolucionaria cuyo objetivo estratégico continua siendo la eliminación del Estado. A diferencia de Tronti, su Lenin no es tanto el Lenin de ¿Qué Hacer? como el Lenin de El Estado y la Revolución.

Debido a ello, si se declara «partidario de la república democrática [es] porque es la mejor forma de Estado para el proletariado bajo el capitalismo, pero no tenemos ningún derecho a olvidar que la esclavitud asalariada es el destino que le espera al pueblo, incluso bajo la república burguesa más democrática» [Negri 2004c: 191]. Ninguna mediación política institucionalizada puede actuar como fase previa al comunismo. Desde el punto de vista de Negri la revisión del marxismo leninismo iniciada por Tronti contra el formalismo de la Tercera Internacional debe llevarse hasta sus últimas consecuencias, afirmando abiertamente que «el comunismo no sigue a ningún tipo de fase precedente» [Negri 2004c: 221], que «debemos dar a las masas la primera lucha y la última palabra, siempre» [Negri 2004c: 234], y que «en el proceso revolucionario sólo la violencia es válida como instrumento de mediación» [Negri 2004c: 242]. Es necesario «sustituir el viejo proyecto de ‘Lenin en Inglaterra’ por un nuevo proyecto de investigación y de prácticas sociales: ‘Lenin en Nueva York’» [Negri 2006a: 320], caracterizado por una movilidad y flexibilidad mucho mayor en la naturaleza del trabajo que condiciona los procesos de formación de la subjetividad de clase.

3.2. Autonomía obrera, Autovalorización y Antagonismo

Inédito durante trece años debido a que «no había ningún editor de libros o incluso de revistas que se atreviera a dar publicidad a una crítica del socialismo desde un punto de vista de izquierda, obrerista y revolucionario» [Negri 2004a: 29], su primera gran crítica al reformismo institucionalista propio del socialismo en particular y de toda concepción de la política que pase por las instituciones formalmente sancionadas en general, mantiene ya que «la tesis fundamental es que estos radicales cambios institucionales […] no alteran la naturaleza de clase del Estado burgués, sino que, por el contrario, la perfeccionan» [Negri 2004a: 30]. En este sentido, lo utópico no es el proyecto de instauración de una praxis directa del comunismo basada en el así denominado éxodo de las instituciones. Para Negri, «lo utópico es creer en la posibilidad de pasar por las instituciones del capital para destruir la explotación» [Negri 2004a: 293]. En un contexto de economía estatalmente planificada, todo movimiento institucional debería ser entendido como «revisionista en la ideología, reformista en el proyecto y tecnocrático en la práctica» [Negri 2004a: 367].

Tras criticar el proyecto de economía planificada desarrollado por Keynes como propio de «los esquemas neoclásicos del equilibrio económico» [Negri 2004a: 196] que postula al Estado como agente responsable de organizar directamente la inversión, Negri asume la visión schumpeteriana de la crisis como elemento necesario e ineludible «del ciclo aun cuando éste pretenda definirse en términos de desarrollo» [Negri 2004a: 223], caracterizando toda forma de Estado liberal democrático como un proyecto de mediación de la conflictividad social. Para él, en lugar de pretender llegar a equilibrios por completo ideológicos, deberíamos dejar de hablar de armonías económicas y asumir el carácter irreductiblemente antagónico de la lucha de clases renunciando por tanto a toda forma de sindicalismo en tanto que cooperación con las formas de explotación capitalista.

Desde un punto de vista antagonista que prima la actuación de la clase obrera a través del trabajo como único agente directo de la producción de valor, todo tipo de mediación capitalista pasa a entenderse como el simple «poder de mando y robo de la cualidad de la valorización obrera» [Negri 2004a: 438]. De este modo, el antagonismo de clase es llevado hasta el extremo de afirmar que «la clase obrera ya no forma parte de la sociedad civil» [Negri 2004a: 448]. No hay intercambio ni relación posible entre poder capitalista y clase obrera. A partir de ahora, la estrategia obrera no debe radicar ni en la toma del poder estatal al modo del partido leninista de vanguardia, ni en el empleo del mismo a través de las instituciones democrático parlamentarias como quería Tronti. De lo que se trata es únicamente de evitar que la autovalorización de la praxis obrera sea reapropiada por la máquina de captura en la que consiste la Forma-Estado:

El pilar fundamental de la producción y de la riqueza no es ni el trabajo inmediato ejecutado por el hombre ni el tiempo que éste trabaja, sino la apropiación de su propia fuerza productiva general, su comprensión de la naturaleza y su dominio de la misma [Negri 2004b: 84].

La consecuencia directa de dicha primacía del antagonismo para la teoría marxista ortodoxa de la Tercera Internacional radica en la puesta en crisis de cualquier tipo de «dialéctica que recondujese la diferencia a la unidad [de modo que ya no queda] sino diferencia antagonista, unidad contra unidad» [Negri 2004b: 31]. El materialismo dialéctico introducido por Lenin y Lukács al principio del siglo XX como modo de intentar contrarrestar las versiones más mecanicistas y positivistas del socialismo científico engelsiano y el marxismo de la Segunda Internacional ha entrado definitivamente en crisis.

El fundamento último del postulado de la Autonomía Obrera y el rechazo de todo tipo de mediación dialéctica lo encuentra Negri en la crisis de la ley del valor que se produce con la entrada en la fase de subsunción real del trabajo en el capital. Dado un contexto en el que el operador productivo hegemónico ha devenido intelectual y el modo de producción cooperativo e inmaterial, «la diferencia entre lo sindical y lo político, entre lo personal y lo económico y entre lo individual y lo productivo cobra cada vez menos importancia» [Negri 2004b: 14]. Una vez aquí, la problemática de la organización ha dejado de ser partitocrática y representativa para devenir simple reapropiación de la autovalorización proletaria usurpada por la Forma-Estado: «Conquistar y gestionar espacios propios: esta es la práctica dominante de los sujetos sociales para los que el trabajo asalariado ha dejado de ser el ámbito fuerte de la socialización» [Negri 1990: 78]. Ahora bien, ¿qué es exactamente la ley del valor para un marxista como Negri?

Es la ley según la cual el producto capitalista, el beneficio, entendido no en términos burgueses, es decir, como cuota de interés sobre el capital dado, sino como surplus destinado a la reproducción general del capital, aparece como relación entre tiempo de trabajo necesario y plustrabajo y, por lo tanto, como relación entre cuotas de salario relativo y sus correspondientes cuotas de trabajo suministrado […] Para los socialistas lasalleanos sólo existe un problema, definir un esquema de reproducción dentro del cual la distribución de las rentas (de capital y de trabajo) sea siempre medida en virtud de las leyes del desarrollo y de su carácter necesario: la explotación es considerada una función necesaria; no puede existir desarrollo sin explotación del trabajo […] Marx y Lenin atacan con dureza estas posturas. Ellos centran su discurso en la superación de la ley del valor, en la desmitificación del “salario justo”, en la construcción de las bases económicas del comunismo [Negri 2004c: 201].

Desde el momento en que «no es el obrero individual, sino cada vez más una fuerza de trabajo socialmente combinada, lo que se convierte en el agente real del proceso laboral en su conjunto» [Negri 2004b: 101], el tiempo de trabajo en su forma inmediata ha cesado de ser la gran fuente de riqueza, y tiene por tanto que dejar de ser tanto el instrumento de su medida como el fundamento de legitimación de la política que, en su versión socialista, se presenta como planificación estatal de la economía. Desde este punto de vista, el desplome de las instituciones de Bretton Woods y el patrón-oro como elemento de valorización estatal del dinero y su sustitución por la simple emisión de deuda como único procedimiento de medida del valor-dinero durante la década de los setenta, no son más que los primeros pasos en un nuevo proyecto de re-organización del capital ante la crisis de la ley del valor producida por la socialización del trabajo inmaterial y el “rechazo del salario” de las luchas obreras inmediatamente precedentes.

Para Negri, dentro de un mundo sin ningún tipo de medida común entre producción social de valor y gestión capitalista, el beneficio pasa a ser entendido como una simple apropiación capitalista ilegítima realizada sobre el conjunto de la sociedad. O usando una expresión empleada por él mismo, como “violencia de empresa” en tanto que «forma irracional de permanencia de un valor de cambio impuesto sobre relaciones sociales en cuyo seno se han desvanecido las condiciones de la relación de cambio» [Negri 2004b: 55]. Frente a esta violencia ilegítima e irracional, únicamente «la lucha armada, pues, responde a la demanda obrera» [Negri 2004b: 110].

«Que no haya ninguna homología, ninguna traductibilidad posible de lenguajes, de lógicas y de signos entre mi realidad de movimiento y el marco global del desarrollo capitalista, sus contenidos y sus finalidades» [Negri 2004b: 289], tiene como consecuencia directa que «el proceso de la constitución de la independencia de clase es hoy ante todo un proceso de separación» [Negri 2004b: 287]. Se acabó por tanto toda dialéctica lukácsiana de recomposición omnicomprensiva de la sociedad como horizonte de la conciencia de clase. Para la conciencia de clase del operaismo italiano, simplemente, hay gente e instituciones que sobran y el partido ya no puede ser elemento inmediato de autovalorización, sino únicamente defensa armada de la independencia proletaria. La política de la autovalorización manda sobre el partido, y únicamente puede ser comprendida como sabotaje de todas aquellas instituciones externas o trascendentes al proceso social de producción autovalorativa. Frente a ella, el socialismo «no puede significar sino continuidad del Estado, planificación, realización controlada de la ley del valor» [Negri 2004a: 393].

3.3. Marx más allá de Marx

Escrito como esquema de los nueve seminarios impartidos sobre los Grundrisse en la École Normale Supérieur durante 1978 a invitación de Louis Althusser, Marx más allá de Marx se convirtió rápidamente en una de las revisiones marxistas más polémicas de la segunda mitad del siglo XX. En dichos análisis, Negri establece una distinción neta entre los Grundrisse y el Capital, llegando a afirmar que a diferencia de en el primer caso, «la objetivación de las categorías de El Capital bloquea la acción de la subjetividad revolucionaria» [Negri 2012a: 21]. Dos transiciones básicas fundamentarían todo el devenir economicista que se produce en el paso del primero al segundo. La primera consistiría en la definición de la ley del valor en la forma de Plusvalor sobre el trabajo individualizado del obrero en la fábrica, realizada a partir de una medida temporal cronológica. La segunda en la extensión de la teoría de la explotación (ley del Plusvalor) al interior de los mecanismos de la reproducción y de la circulación del capital, traduciéndose finalmente en la ley de la crisis autodestructiva de la propia dinámica capitalista de forma por completo independiente de la influencia de la conformación de la subjetividad obrera y la lucha de clases. Debido a ello, y a diferencia de la interpretación ortodoxa realizada por los partidos comunistas, para Negri «los Grundrisse no son únicamente un texto utilizable para estudiar la constitución de El Capital: son un texto político» [Negri 2012a: 20].

Según Negri, antes de haber reducido la ley del valor a ley del Plusvalor del obrero individualizado, los Grundrisse mantienen aún un análisis general de la organización capitalista en el que «el trabajo obrero industrial es a partir de cierto momento únicamente un elemento secundario en la organización del capitalismo; es decir, que cuando el capital subsume a la sociedad organizándola a su imagen y semejanza, el trabajo productivo deviene trabajo intelectual, cooperativo, inmaterial [y] únicamente en estas condiciones la crisis del capitalismo se hace definitiva» [Negri 2012a: 8]. O lo que es lo mismo, habiendo previsto Marx el horizonte de subsunción real del trabajo en el capital al que conducía el capitalismo, fue capaz de predecir cómo los verdaderos incrementos de productividad en la generación del valor «no están en relación alguna con el tiempo de trabajo inmediato necesario para su producción, sino que sobre todo depende del estado general de la ciencia y del progreso de la tecnología» [Negri 2012b: 55]. En la época de la Tercera Revolución Industrial ocurrida durante la década de los 70 caracterizada por la terciarización y automatización de la producción, los Grundrisse han devenido finalmente más actuales aún que El Capital.

Para Negri, por tanto, los Grundrisse a través de los cuales él mismo reconstruye su propio marxismo, son una teoría completamente antieconomicista. Su objetivo es exponer la ley del valor como ley de la explotación sin ninguna posibilidad de redirección de la misma hacia la definición de una Economía Política Socialista con el equilibrio por horizonte. El comunismo de los Grundrisse es pura crítica y separación antagonista cuyo objetivo es profundizar la crisis hasta la destrucción del capitalismo. En este sentido, Marx es la antítesis misma del socialismo.

El marxismo de los Grundrisse es, en efecto, lo contrario del socialismo: así como el socialismo es un himno a la equivalencia y a la justicia de las relaciones sociales (construidas a partir de la ley del valor), el marxismo muestra la ley del valor y el socialismo como mentiras. La única realidad que conocemos es la dominada por el robo, por la alienación y por la objetivación capitalista del trabajo vivo, de su valor de uso, de su creatividad. Hacer que todo esto funcione según la ley del valor, si fuese de algún modo posible, no modificaría nada. Porque no hay valor sin explotación. El comunismo es, pues, destrucción, con la ley del valor, del valor y de sus variantes capitalistas o socialistas. El comunismo es la destrucción de la explotación y la liberación del trabajo vivo. Del no trabajo. Esto y nada más. Simplemente [Negri 2012a: 100-101].

Una vez consumada la subsunción real del trabajo en el capital, «la circulación del capital transforma incesantemente el trabajo necesario en trabajo ‘socialmente’ necesario» [Negri 2012a: 131] hasta el punto en que «el trabajo necesario puede valorizarse autónomamente» [Negri 2012a: 119]. De este modo, tan pronto como el capital no puede poner el plustrabajo (explotación) como condición del trabajo necesario para la producción, limita su existencia a «un límite para el trabajo y la creación de valor» [Negri 2012a: 136]. En la época del General Intellect como forma hegemónica de la producción del valor, propietarios de medios de producción, directores de empresa, así como toda la diversa gama de organizadores o gestores de la producción han devenido por completo parasitarios, cuando no directamente usurpadores, del valor. El General Intellect es la época de la autogestión colectiva e inmediata en la producción social del valor. El mundo completamente subsumido en el capital, una vez globalmente conectado, no necesita de nadie que integre violentamente los ámbitos productivos externos al capital, pues estos ya han dejado de existir.

Tras siglos de amortizaciones y de integración por desposesión, no hay ya ningún ámbito fuera de la cooperación capitalista. La cooperación en la producción de mercancías y valores ha sido plenamente asumida por el proletariado inmaterial hasta el punto de que no se necesita nadie que les obligue a integrarse en los procesos mundiales de producción. Si durante los siglos XIX y XX el capitalismo aún podía ejercer una cierta tarea progresista en el ámbito de la producción, la subsunción real del trabajo en el capital supone un límite neto para esta. A partir de entonces, allí donde haya gestión capitalista (tasas de interés de cualquier tipo en los procesos de financiarización, revalorización de propiedades por externalidades, diferencia de salario con los cargos directivos, revalorización de acciones en el mercado, etc) hay únicamente robo, expolio y apropiación de un valor socialmente producido e imposible de repartir en función del trabajo individual aportado por cada uno. En palabras del propio Negri, «el capital no puede sobrevivir sin explotación. Los curas y socialistas siempre han pensado que tal vez podría haber una medida justa de la explotación. Y no, realmente no existe» [Negri 2007: 24].

Mientras que para Marx la fase de autovalorización del proletariado era objetiva, es decir, que dependía directamente de las condiciones de producción impuestas por el propio sistema capitalista, para Negri en cambio, dicha autovalorización depende por completo del nivel de composición y fuerza alcanzado por la clase proletaria, esto es, de la formación subjetiva de la conciencia de clase: «El comunismo no es ni la teleología del sistema capitalista ni su catástrofe: es un sujeto nuevo que se forma, que transforma la realidad y destruye el capital» [Negri 2012a: 186]. Con la subsunción real del trabajo en el capital, la producción de capital fijo antiguamente limitada a la producción de maquinaria, termina por producir al hombre mismo en tanto que principal elemento capaz de producir conocimiento y creatividad. Dicho en terminología foucaultiana, el biopoder capitalista se ha convertido en biopolítica del común.

3.4. Spinoza y la refundación del materialismo

La crítica de Negri a la ley del valor le lleva a profundizar en la obra de Spinoza como medio para desarrollar una ontología materialista no dialéctica de la producción que impida el funcionamiento ideológico de la misma a través de la gestión formalista ejercida por el capitalismo, y abra la puerta al desarrollo de una nueva ontología del común. Desde este punto de vista, Negri justifica su nunca abandonado interés por Spinoza en tres puntos clave:

Primero: Spinoza funda el materialismo moderno [a través de una] filosofía del ser inmanente.

Segundo: Spinoza, cuando afronta temáticas políticas, funda una forma no mistificada de democracia [y] critica toda mistificación jurídica del Estado. La fundación materialista del constitucionalismo democrático en Spinoza se enmarca dentro del problema de la producción.

Tercero: Spinoza muestra que la historia de la metafísica comprende alternativas radicales [y] no es un todo único [Negri 1993: 13-15].

Para Negri el supuesto humanismo iusnaturalista de Spinoza es justamente todo lo contrario, pues «ya no hay naturaleza en Spinoza, sino sólo naturaleza segunda. El mundo no es naturaleza sino producción» [Negri 1993: 369]. Dando un paso más allá del materialismo de Deleuze y Guattari, según los cuales «antes que el ser, está la política [de modo que] la práctica no es posterior al establecimiento de los términos y de sus relaciones» [Deleuze – Guattari 2004: 207], en el materialismo inmanentista buscado por Negri, el ser no se limita simplemente a ser, sino que «el ser, produce» [Negri 1993: 372].

Una vez que Dios es concebido como una cosa extensa absolutamente infinita constituida por una infinidad de atributos cada uno de los cuales expresa a su vez una esencia infinita y entendemos por potentia el esfuerzo realizado por cada cosa para perseverar en su ser, la conclusión jurídica obligada radica en aceptar que «el derecho de Dios no es otra cosa que la potencia divina misma considerada como absolutamente libre, [de lo cual] se sigue que cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho cuanta potencia a existir y obrar» [Negri 1993: 321]. O lo que es lo mismo, tantum potentiae, quantum iuris. A partir del hecho de que la potencia por la que existen y actúan las cosas naturales es la misma potencia de Dios, comprendemos con facilidad qué es el derecho natural: cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como potencia de existir y actuar. De este modo, a través de una lectura materialista, inmanentista y productivista de una ontología fundada en la espontaneidad de las necesidades y organizada a través de la imaginación colectiva, afirma Negri que entonces, «el derecho civil spinozista destruye el Derecho Natural, destruye cualquier afirmación separada de la ley» [Negri 1993: 325].

Por su parte, los atributos de la sustancia son interpretados como la norma que guía el proceso de transformación de la espontaneidad en organización. Además, dado que la sustancia divina conlleva la expresión de una infinidad de atributos, el ser termina siendo concebido como una sustancia «multilateral e infinitamente maleable» [Negri 1993: 103]. Por último, puesto que para la ontología spinoziana el orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas, «los atributos mismos ya no son intermediarios del trabajo de organización [sino que] la causa eficiente, en su expresión, no exige mediación alguna» [Negri 1993: 121]. La potencia spinoziana es concebida como «una primera aplicación materialista de la función de causa sui» [Negri 1993: 89], consistiendo entonces toda Filosofía del Derecho que no parta de la ontología spinozista en una simple mistificación de la potentia en potestas:

En Hobbes, la categoría de apropiación asociativa (colectiva) se traduce, tan paradójica como eficazmente en la sumisión al soberano, y el mecanismo de producción de la plusvalía se confía al fetichismo del valor. En Rousseau, la transferencia autoritaria de las fuerzas productivas a la soberanía es democráticamente mistificada y la alienación absolutamente santificada. Esto desencadena la conjunción del derecho privado y de la forma absoluta del derecho público, la fundación jurídica de la dictadura del capital. Hegel quita la paradoja, la hace dialéctica, la distribuye en momento de autonomía relativa […] para recomponer en la totalidad de la explotación la ilusión de la libertad de cada cual. En todo caso, la distinción preliminar entre sociedad burguesa y Estado deviene un oropel de la teoría […] el pensamiento de Spinoza es la desmistificación preliminar de todo ello [Negri 1993: 240].

Desde Spinoza, Negri reconfigura el concepto de lo (bio)político como la producción no mediada de la imaginación y la espontaneidad creativa de los infinitos atributos del ser. Una vez establecido que «ser quiere decir ser partícipes de la multiplicidad» [Negri 2011a: 34], la política únicamente puede ser concebida como «gestión colectiva de lo común» [Negri 2011b: 109] y la democracia, por tanto, como omnino absolutum imperium: «No ya una forma de gobierno, sino la gestión de la libertad de todos por esos mismos todos» [Negri 2011b: 40]. Esto es, como forma de gobierno en la que «ya no se da ninguna alienación del poder, ni en la relación con su ejercicio, ni en relación con su formación, ni en relación con la especificidad de la acción ejecutiva» [Negri 2011a: 68].

De este modo, la ontología spinoziana considera entonces ilegítima toda idea de alienación de derechos en el paso del estado natural al estado social. Para Spinoza, el paso al estado social no debe ser concebido como una cesión de derechos, sino únicamente como un incremento de potencia (y por tanto de derecho), pues de acuerdo con su propia ontología «si dos se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen más potencia juntos y, por tanto, también más derecho sobre la naturaleza que cada uno por sí solo» [Negri 2011a: 44]. La vía directa de Spinoza hacia Marx radica por tanto en que «frente a una ideología que quiere la organización de la sociedad como simulación del mercado, Spinoza opone la constitución de la sociedad como trama de desarrollo de la fuerza productiva» [Negri 1993: 361].

Como consecuencia, la libertad del individuo, antes que como la capacidad de autodeterminar su voluntad a través del contrato empieza a definirse como potencia constitutiva, como pulsión de todo ser hacia la producción social de sí mismo en la constitución conjunta de la multitudo. Éste y no otro será el objeto por excelencia de una política identificada con la ontología de lo social. Por su parte, Negri recalca cómo mientras que en el Tratado Teológico Político spinoziano, el término multitudo únicamente aparece seis veces y aún no encarna ningún sujeto político y es utilizado únicamente desde un punto de vista sociológico, en el Tratado Político en cambio, la multitudo constituye precisamente el «límite al que tiende la razón política» [Negri 2011b: 71].

Entendido por Negri como un concepto imposible de ser mistificado a través de los procesos de formación trascendentes propios de la voluntad general rousseauniana, la «multitudo es antes que nada una potencia física [que] no puede soportar mediaciones de ningún tipo» [Negri 2011b: 74]. En este punto es importante no confundir el proceso y producto de la multitudo con una forma de democracia directa o participativa. La multitudo no es voto, sino producción de relación social como incremento de potencia productiva a través de la praxis. «La multitudo no es más que la urdimbre de los sujetos hecha proyecto ontológico de potencia colectiva» [Negri 2011b: 80] y «la ontología spinoziana no es más que una genealogía del comunismo» [Negri 2011b: 127].

4. El proyecto de una ontología del común

4.1. Imperio

La hipótesis básica de la que parte Imperio, y origen de gran parte de la polémica que produjo, consiste en considerar que la soberanía ha adquirido una forma nueva que ya no es tanto el Estado-nación que produjo el ius publicum Europeum analizado por Carl Schmitt, como un conjunto variable de organismos nacionales y supranacionales unidos por una única lógica de dominio y articulados en torno a una triple estratificación:

1. En el angosto pináculo de la pirámide hay una superpotencia, los Estados Unidos, que tiene la hegemonía del uso global de la fuerza, una superpotencia que puede actuar sola.

2. Las grandes compañías internacionales dan vida a la rígida estructura del poder central […] Los Estados-Nación cumplen varias funciones: la mediación política respecto de las potencias hegemónicas globales, la negociación con las grandes empresas transnacionales y la redistribución del ingreso de acuerdo con las necesidades biopolíticas que existen dentro de sus propios territorios limitados.

3. Grupos que representan los intereses populares en el ordenamiento del poder global [Negri – Hardt 2005: 333-334].

Basándose en la definición de Imperio dada por Polibio, Hardt y Negri actualizan la definición del mismo como el equilibrio funcional de las tres formas clásicas de poder: monarquía, aristocracia y democracia popular. De este modo, en el Imperio, «la monarquía afirma la unidad y continuidad del poder. Es el fundamento y la instancia última del gobierno imperial. La aristocracia define la justicia, la medida y la virtud y articula sus redes en toda la extensión de la esfera social. Vigila la reproducción y circulación del gobierno imperial. Finalmente, la democracia organiza a la multitud de acuerdo con un esquema de representación, de modo tal que sea posible colocar al pueblo bajo el mando del régimen y obligar a este a satisfacer las necesidades del pueblo» [Negri – Hardt 2005: 337].

A diferencia del imperialismo de comienzos del siglo XX analizado por Lenin como fase superior del capitalismo, el Imperio propio de comienzos del XXI ya no se caracteriza por la codificación y territorialización de los flujos de capital a través de la instauración de Formas-Estado, sino que en la actualidad, el mercado mundial requiere de un espacio uniforme de flujos no codificados y desterritorializados. Asumiendo la Lex mercatoria como paradigma propio del derecho en el Imperio, es decir, aquel sistema jurídico por el cual gran parte de las multinacionales (especialmente las compañías navieras, las de seguros, la banca y las empresas comerciales) celebran contratos en zonas donde no llega la soberanía territorial de ningún Estado que los garantice, Negri y Hardt esbozan un triple ámbito de nuevas fuentes de legitimación jurídica, todas ellas por completo inmanentes al sistema; lo cual quiere decir que las decisiones económicas, políticas y jurídicas tienden a coincidir.

1. El primer nivel es el de la autorregulación de las interacciones capitalistas con el objetivo de garantizar el beneficio.

2. El segundo implica mediaciones entre los estados-nación que construyen consenso en el plano internacional.

3. El tercero es el proyecto constituyente de creación de una nueva autoridad global [Negri – Hardt 2005: 208].

De este modo, el primer nivel en el proceso de producción normativa de la globalización es precisamente el producido directamente por el capital al margen de las instituciones jurídicas estatales de modo que, en última instancia, «el capital crea en su forma más débil una especie de ‘gobernación global sin gobierno’. El régimen de legalidad global resultante ya no es cautivo de ninguna estructura estatal, ni adopta la forma de códigos escritos ni de reglas preestablecidas, sino que es puramente convencional y consuetudinario. En este caso, la ley no es una constricción externa que regule el capital, es más bien la expresión de un acuerdo entre capitalistas» [Negri – Hardt 2005: 202].

Por su parte, el segundo nivel es el correspondiente a los acuerdos comerciales y multilaterales entre estados-nación. Es decir, no se trata de una redefinición del derecho público estatal, sino de las relaciones que los Estados ejercen entre sí dentro del ámbito del derecho privado mercantil, muchas veces mediados por instituciones imperiales no estatales como la Organización Mundial del Comercio, razón por la cual dicho nivel es considerado por los autores «a medio camino entre el derecho nacional y el derecho global o imperial» [Negri – Hardt 2005: 203].

Por último, el tercer nivel sería el más claramente institucionalizado, el cual estaría conformado por una miríada de organizaciones internacionales no dependientes de ningún Estado en concreto como son, principalmente, el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, debiéndose destacar que a diferencia de la Organización Mundial de la Salud en la que cada Estado-nación tiene un voto, en este caso la regulación de la participación de los Estados se organiza a través del principio “un dólar, un voto”, de modo que los derechos de voto son proporcionales a las contribuciones monetarias realizadas por los Estados.

Dentro de este nuevo sistema de gobernanza imperial, afirman Hardt y Negri que «la administración se hace fractal» [Negri – Hardt 2005: 361] en tanto que ya no es posible entenderla como principio emergente de legitimidad, sino más bien como aparato de control de las diferencias. En última instancia, lo que yace detrás de la noción de Imperio no es más que una nueva «inscripción de la autoridad y un nuevo diseño de la producción de normas e instrumentos legales de coerción que garantizan los contratos y resuelven los conflictos» [Negri – Hardt 2005: 29].

Mientras que la soberanía estatal se fundamentaba en un poder de mando único, centralizado y trascendente por encima del campo social, la gubernamentalidad o gobernanza imperial encuentra su punto de legitimación en un modo de economía no estatalmente planificada que recorre todos los intersticios del campo social. Lo que la gobernanza imperial ha traído a la luz es «un ‘poder en red’, una nueva forma de soberanía, que incluye como elementos principales o nodos a los estados-nación, junto con las instituciones supranacionales, las principales corporaciones capitalistas y otros poderes» [Negri – Hardt 2004: 14]. «Este modelo democrático es lo que Deleuze y Guattari llamaron un rizoma, una estructura en red no jerárquica y sin un centro» [Negri – Hardt 2005: 323].

En este punto, y a diferencia de Foucault, Hardt y Negri introducen una distinción fundamental entre biopolítica y biopoder en virtud de la cual mientras la biopolítica «es inmanente a la sociedad y crea relaciones y formas sociales a través de las formas colaborativas de trabajo […] el biopoder está situado por encima de la sociedad, trascendente, a título de autoridad soberana que impone su orden» [Negri – Hardt 2004: 124]. Con el desarrollo de la subsunción real de la sociedad en el capital, la creación de la riqueza tiende cada vez más hacia un tipo de producción biopolítica, de modo que cada vez más, lo económico, lo político y lo cultural se superponen e invierten recíprocamente. Desde este punto de vista, el concepto biopolítico de imperio se caracteriza por

1. La falta de fronteras […] el concepto imperio propone un régimen que efectivamente abarca la totalidad espacial o que, más precisamente, gobierna todo el mundo civilizado.

2. La suspensión de la historia y, en consecuencia, fija el estado existente de las cosas para toda la eternidad.

3. Operar en todos los registros del orden social. El imperio no sólo gobierna un territorio y a una población, también crea el mundo mismo que habita [Negri – Hardt 2005: 16-17]

Por último, una las principales consecuencias del nuevo orden imperial es que la violencia empleada por el mismo en la resolución y pacificación de los conflictos ha dejado de legitimarse principalmente en función de un marco de referencia a priori de carácter moral y legal, para pasar a legitimarse únicamente a posteriori en función de la eficiencia lograda en el restablecimiento del orden global. De este modo, mientras que la primera Guerra del Golfo Pérsico fundamentó su legitimación en el derecho internacional clásico del ius publicum europeum (pues su objetivo oficial era restablecer la soberanía estatal de Kuwait) y la intervención de la OTAN en Kosovo buscó su legitimación en motivos morales humanitarios postulados como universales, la Segunda Guerra del Golfo en cambio, se presentó a sí misma únicamente como una simple “guerra preventiva” autolegitimada en función de los resultados obtenidos, consistentes únicamente en el mantenimiento de la seguridad del nuevo orden imperial.

4.2. Multitud

Una vez realizado en Imperio el análisis objetivo de la estructura socioeconómica dominante en la era de la subsunción real, el siguiente volumen de la trilogía se dedica principalmente al análisis del proceso de formación de la subjetividad contra-imperial y la identificación del nuevo sujeto político hegemónico. Para ello se retomará el concepto spinoziano de multitudo, contraponiéndolo a los conceptos de masa, pueblo, nación e incluso clase.

De este modo, mientras que el pueblo ha sido siempre entendido como un concepto unitario (el pueblo es uno), la multitud en cambio es plural, componiéndose de innumerables diferencias internas que nunca podrán reducirse a una unidad, ni a una identidad única. Por su parte, las masas también son diferentes del pueblo, ya que no pueden ser reducidas a una unidad o a una identidad única, si bien no se puede afirmar que las masas estén compuestas de sujetos sociales diferentes. La esencia de las masas es la indiferenciación hasta el punto de que, en las mismas, todas las diferencias quedan sumergidas y ahogadas.

En lo que se refiere a la clase obrera industrial, simplemente ya no desempeña un papel hegemónico en la economía imperial, pues una vez dentro del modo de producción biopolítica, el carácter social de la producción implica ya no sólo bienes materiales, sino que la producción principal ha pasado a ser la comunicación, las relaciones y las formas de vida. Por último, en lo que se refiere a la nación, si bien hubo una vez que se entendió como «hipóstasis de la voluntad general de Rousseau» [Negri – Hardt 2005: 116], dentro de la gobernanza imperial «se ha convertido en algo puramente contingente, fortuito, o como diría un filósofo, accidental. Por eso las naciones pueden ser destruidas, o creadas, o inventadas, como parte de un programa político» [Negri – Hardt 2004: 45].

La única posibilidad existente para la conformación de una subjetividad global políticamente resistente al proyecto de gobernanza imperial reside entonces en el concepto de multitud en tanto que afirmación de unas identidades sociales fragmentadas, móviles y cuya precariedad les obliga a luchar por un proyecto de ciudadanía global. «La multitud es un sujeto social internamente diferente y múltiple, cuya constitución y cuya acción no se fundan en la identidad ni en la unidad sino en lo que hay en común […] La multitud es el único sujeto social capaz de realizar la democracia, es decir, el gobierno de todos por todos» [Negri – Hardt 2004: 128].

Frente a pasadas formas de organización como el partido leninista basadas en la centralización, la jerarquía y la identidad de la lucha, Negri y Hardt proponen el Ejército Zapatista de Liberación Nacional y los movimientos antiglobalización de Seattle y/o Génova como los nuevos ejemplos paradigmáticos de las formas de organización contra-imperial. En ellos, el objetivo nunca ha sido derrotar al Estado y hacerse con la autoridad soberana. Por el contrario, «pretenden cambiar el mundo sin tomar el poder» [Negri – Hardt 2004: 114]. Además, «esos grupos no están coordinados por una autoridad única, sino que se relacionan entre sí dentro de una estructura reticular» [Negri – Hardt 2004: 115], de modo que «la plena expresión de la autonomía y la diferencia de cada uno coincide con la poderosa articulación de todos» [Negri – Hardt 2004: 116]. Se instaura de este modo un nuevo modo de organización de las luchas más allá tanto del modelo leninista como de los movimientos sociales identitarios propios de las décadas de los ochenta y noventa:

1. La primera forma de organización y la más tradicional se basaba en la identidad de la lucha y su unidad se organizaba bajo un liderazgo central, por ejemplo el partido.

2. El segundo modelo dominante, opuesto al primero, se funda en el derecho de cada grupo a expresar su diferencia y a conducir su lucha de manera autónoma […] raza , género y en la sexualidad.

3. El nuevo modelo en red de la multitud desplaza a ambas opciones, o mejor dicho, no es que niegue los antiguos modelos, sino que les infunde nueva vida de forma diferente [Negri – Hardt 2004: 255].

Una vez aquí es importante no confundir el concepto de multitud con el propio de “gente”. Así, mientras que el pueblo estaba formado por el Estado y la clase por el partido, «la gente está construida por una mezcla de medios, televisión, revistas del corazón, y por la pequeña producción editorial más nauseabunda […] Esta ‘gente’ no es realmente multitud» [Negri 2007: 73]. Por el contrario, el polémico sujeto paradigmático que encarna el concepto de multitud al modo de un nuevo tipo de universal concreto es el inmigrante precario; “héroe” de la movilidad espacial en tanto que inmigrante y de la flexibilidad temporal en tanto que precario.

Para Hardt y Negri, dada una situación socioeconómica como la imperial caracterizada por la incesante y progresivamente acelerada circulación del valor, «los más desdichados de la tierra se vuelven los seres más poderosos, porque su nueva singularidad nómada es la fuerza más creativa y el movimiento omnilateral de su deseo es en sí mismo la liberación futura» [Negri – Hardt 2005: 385]. «Mientras que cuando la pobreza se relaciona con el pueblo se postula como carencia y privación, cuando se relaciona con la multitud, se convierte en el elemento fundamental de resistencia y rebelión» [Negri – Casarino 2012: 119-120]. La pobreza es, pues, postulada como la condición de posibilidad de que «la multitud se convierta en Príncipe» [Negri 2014: 41].

4.3. Común

Dado que «la multitud no surge de manera espontánea como figura política [sino que] necesita de un proyecto político para empezar a existir» [Negri – Hardt 2004: 249], una vez examinadas las condiciones que hacen posible el devenir multitud de los individuos, el último volumen de la trilogía escrita con Hardt se dedicará a estudiar lo común como proyecto estratégico capaz de promover el nacimiento de la multitud como sujeto político contra-imperial.

Más allá de los comunes materiales popularizados por Elinor Ostrom en su famoso libro Governing the Commons [Ostrom 1990] en tanto que bienes naturales inmuebles sin propietario gestionados directamente por la comunidad de usuarios, el concepto de común desarrollado por Hardt y Negri incide no tanto en el carácter natural o dado del mismo como en su aspecto socialmente producido. Si bien comparte con los comunes de Ostrom el hecho de no poder ser definido ni a través de la lógica del derecho público ni del derecho privado, el principal elemento definitorio de lo común que lo diferencia de los comunes reside precisamente en su carácter de producción cuyo valor es imposible de repartir entre los individuos implicados, pues únicamente desde la red de agenciamientos que dan lugar a una multitud es posible una producción común, y del común.

por el común entendemos […] los resultados de la producción social que son necesarios para la interacción social y la producción ulterior, tales como saberes, lenguajes, códigos, información, afectos, […] prácticas de interacción, cuidado y cohabitación [Negri – Hardt 2011: 10].

Dado que el «socialismo real (como antes el jacobinismo) confundió lo común con lo público [y] lo redujo a propiedad de Estado» [Negri 2007: 33] es necesario desarrollar un nuevo proyecto político de escala mundial, es decir, «una especie de nueva Ilustración, una Ilustración biopolítica» [Negri 2007: 26]. Mientras que la primera Ilustración se produjo bajo la creación de un Derecho Público concebido como capital puesto a disposición del Estado, la Ilustración biopolítica deberá generar un Derecho Común concebido como «aquel derecho que a la apropiación general de los instrumentos productivos acompaña la autovalorización decisional de los sujetos» [Negri 2007: 181].

Del mismo modo que tras la primera Ilustración entraron en conflicto distintos proyectos de utilización del nuevo derecho público (liberales y demócratas parlamentarios por una parte frente a socialistas y comunistas por otra), la nueva Ilustración biopolítica que nos invade ha empezado siendo liderada por «un común, por así decir ‘malo’: el común del capital» [Negri et al 2012: 38]. La nueva base sobre la cual opera el capital consiste en la explotación de la cooperación, de los lenguajes y de las relaciones sociales comunes a través del aprovechamiento de “externalidades” ajenas al proceso de producción pero que incrementan enormemente su valor en el mercado.

Ahora bien, la misma existencia de un proyecto de “común malo” implica a su vez la apertura de nuevos espacios políticos generados a través de la desreglamentación de lo público en los que es posible actuar desde un proyecto de “común bueno”. Es en este punto donde es importante no confundir lo común con la forma tradicional de entender la comunidad: «Lo común es justo lo opuesto de la Gemeinschaft, que es la comunidad orgánica, un concepto orgánico y reaccionario que constituyó y sigue constituyendo la base de cualquier concepto de nación» [Negri – Casarino 2012: 105]. Antes que a un tipo de comunidad cultural originaria, el común remite a la «reconstrucción del servicio público dentro de una dinámica democrática de reapropiación de la administración, de coproducción del servicio» [Negri 2012b: 132].

Este proyecto del común, se incardina entonces como horizonte de institucionalización mundial de una altermodernidad enfrentada explícitamente tanto a la hipermodernidad como a la posmodernidad. Dentro de la hipermodernidad se incluirían aquellos autores, la mayoría de ellos alemanes (Ulrich Beck o Jürgen Habermas) que plantean el desarrollo de una segunda modernidad sin ruptura alguna con los principios de la primera Ilustración, apoyando la reforma frente a la resistencia y sin impugnar en modo alguno el dominio capitalista. Por su parte, la posmodernidad, desarrollada en su mayor parte por intelectuales estadounidenses, incide en el declive de las estructuras de la soberanía nacional, el pensamiento negativo y las filosofías de la Krisis, destacando la impotencia de la razón frente a las nuevas figuras de poder y la incapacidad de las nuevas subjetividades existentes de resistir a ese poder (Richard Rorty o los deconstruccionistas). El pensamiento débil y el esteticismo que les subyacen habrían sido los encargados de realizar un nuevo giro a la teología presentándose a sí mismos como crítica a la Ilustración. Por último, la altermodernidad surgida sobretodo en torno a ciertos intelectuales franceses, quedaría caracterizada por el desarrollo de tres líneas principales de resistencia:

1. Una línea alternativa dentro de la Ilustración Europea [definida como] democracia absoluta contra el absolutismo soberano.

2. [La lucha de] los movimientos obreros en todo el mundo.

3. La crítica a la colonialidad, el imperialismo y las innumerables permutaciones del dominio racializado. [Negri – Hardt 2011: 128-130].

Debido a la resistencia ejercida por este triple eje de luchas, el capital no consigue generar un circuito virtuoso de acumulación, que conduzca a un nuevo común ampliado que a su vez sirva de base de un nuevo proceso productivo. Si «anteriormente, el capital reunía en su seno la fuerza de trabajo y el poder de mando sobre el trabajo […] hoy hay una ruptura creciente dentro de la composición orgánica del capital […] el capital variable está separándose del capital constante con sus fuerzas políticas de poder de mando y control. El trabajo biopolítico tiende a generar sus propias formas de cooperación social y a producir valor autónomamente» [Negri – Hardt 2011: 163]. De este modo, la acción del proyecto capitalista de un “común malo” quedaría definido por tres mecanismos de control que contradicen la productividad del trabajo biopolítico común y obstruyen la creación de valor:

1. Los procesos de apropiación por parte del capital se contraponen al común que el trabajo biopolítico crea socialmente […] Tanto las estrategias de control intensivas como las extensivas destruyen el común […] la productividad del trabajo biopolítico se reduce cada vez que el común es destruido.

2. La imposición de la precariedad, organizando todas las formas de trabajo conforme a las modalidades infinitas de la flexibilidad del mercado […] exigiendo, no que los trabajadores trabajen todo el tiempo, sino que estén constantemente disponibles para trabajar […] Toda la fuerza de trabajo se torna en ejército de reserva.

3. Las crecientes migraciones y mezclas de fuerza de trabajo, implica la construcción de barreras, físicas y sociales, para encauzar e interrumpir flujos de trabajo […] segmentando a la población e impidiendo la mezcla cultural y social. [Negri – Hardt 2011: 158-161].

Frente a estas tres contradicciones principales del neocapitalismo, Negri y Hardt identifican las tres características que habría de cumplir una razón biopolítica realmente pro-común en 1. La puesta de la racionalidad al servicio de la vida, 2. La puesta de la técnica al servicio de las necesidades ecológicas tanto naturales como sociales y 3. La puesta de la acumulación de riqueza al servicio del común. En otras palabras, todo posible proyecto de producción biopolítica debe asumir que «la valorización económica ya no es posible salvo partiendo de la apropiación social de los bienes comunes, que la reproducción del mundo de la vida y de su entorno físico ya no es posible salvo si las tecnologías están directamente controladas por el proyecto del común y que la racionalidad ya no puede funcionar salvo como un instrumento de la libertad común de la multitud, como un mecanismo para la institución del común» [Negri – Hardt 2011: 139].

Una vez aquí, la explotación ya no puede ser definida como la apropiación del excedente de trabajo (plusvalor) producido por el trabajador individual inserto en el mecanismo de producción. Por el contrario, «la explotación cobra la forma de la expropiación del común» [Negri – Hardt 2011: 151]. Para lograr resistir esta nueva forma de expropiación, serían necesarias seis reformas estructurales que garantizaran tres objetivos estratégicos. Las reformas consistirían en:

1. La creación de una infraestructura social e intelectual que sostenga las subjetividades productivas a través de una reforma de la educación básica y superior basada en una iniciativa educativa global y nómada.

2. La construcción de una infraestructura abierta de información y cultura que incluya tanto una capa física abierta (acceso a las redes de comunicación), como una capa lógica (códigos y protocolos abiertos) y una de contenido (obras culturales, intelectuales y científicas).

3. La existencia garantizada de fondos suficientes para cumplir los requisitos tecnológicos de investigación avanzada.

4. La promoción de una auténtica libertad de movimiento garantizada jurídicamente a través de un estatuto de ciudadanía abierta.

5. El incremento de la autonomía del trabajo biopolítico a través de la libertad de tiempo y una renta mínima garantizada a escala nacional o global pagada a todo el mundo con independencia de su trabajo.

6. El potenciamiento en la construcción de relaciones sociales y la creación de instituciones sociales autónomas con mecanismos de democracia participativa en todos los niveles del gobierno, permitiendo de este modo que la multitud aprenda y ejerza la praxis de la cooperación social y el autogobierno.

Por su parte, los objetivos estratégicos quedarían sintetizados en 1. La existencia de una renta garantizada a todos los ciudadanos, 2. La creación de un estatuto de ciudadanía global y 3. La garantía de un acceso abierto al común contra las barreras de la propiedad privada.

4.4. Declaración

Una vez analizado el sistema objetivo de funcionamiento del capitalismo globalizado en Imperio y las características y condiciones necesarias para la producción de un sujeto político contra-imperial en Multitud, y después de haber definido los ejes básicos de un proyecto de lucha común en Commonwealth, Negri y Hardt culminan su trilogía con un pequeño anexo titulado Declaración que a modo de epílogo, pretende encontrar los espacios tácticos de acción inmediata a través de un análisis de las cuatro figuras subjetivas principales a las que dio lugar en Occidente la crisis financiera de 2008: El endeudado, el mediatizado, el seguritizado y el representado. Concretamente,

La hegemonía de las finanzas y de los bancos ha producido el endeudado.

El control de las redes de información y comunicación ha producido el mediatizado.

El régimen de seguridad y el estado de excepción generalizado han construido una figura presa del miedo y ansiosa de protección, el seguritizado.

Y la corrupción de la democracia ha forjado una figura extraña y despolitizada, el representado. [Negri – Hardt 2012: 17].

La primera figura quedaría caracterizada a través del paso de un sistema de welfare o estado de bienestar a uno de debtfare o de endeudamiento en el cual la moral impuesta ha pasado a ser la de la responsabilidad y culpa personal por una falta de disciplina en el consumo. Dado un sistema de producción en el que la ganancia como acumulación del valor medio de la explotación industrial ha cedido su posición hegemónica a la renta en tanto que principal instrumento de acumulación privada de la riqueza, la figura del endeudado es la nueva forma en que aparece la servidumbre. Debido a ello, «la figura del endeudado no puede ser redimida, sino únicamente destruida» [Negri – Hardt 2012: 19].

La segunda figura, el mediatizado, hace referencia al nuevo modo en que se produce la alienación, ya no entendida en tanto que separada de la realidad, sino más bien como absorbida o subsumida por unas redes de información, comunicación y expresión que apelan constantemente a una (pseudo)participación por completo despolitizada. Según Hardt y Negri, esta pseudocomunicación exclusivamente digital es en el fondo un dispositivo de separación y segmentación individualizada del potencial común de crear multitud, pues este último se basa siempre en la «construcción de afectos políticos [de modo que] nada puede reemplazar al estar juntos de los cuerpos» [Negri – Hardt 2012: 25].

En lo que se refiere a la figura del seguritizado, esta supone la forma hegemónica actualizada de los dispositivos de control y vigilancia ya comentados por Foucault. Si bien el número de personas encarceladas en todo el mundo ha aumentado considerablemente, la constante creación de miedo y falta de seguridad no puede explicarse en modo alguno por los índices de criminalidad, ya que en realidad estos muestran una gran tendencia a la baja. Por el contrario, más allá de la propaganda generada por los discursos neoliberales, Hardt y Negri inciden en que el régimen político implantado por el neocapitalismo del “común malo” no obedece a la creación de nuevos ámbitos de libertad y autonomía, sino precisamente a todo lo contrario: a una nueva militarización de la sociedad.

Por último, la figura del representado «reúne las figuras del endeudado, el mediatizado y el seguritizado [y] resume el resultado final de su subordinación y su corrupción» [Negri – Hardt 2012: 32]. Antes que como vehículo de democracia, la representación política sería el principal obstáculo para su realización. A través de ella se separa a los ciudadanos del control y supervisión sobre el poder de las finanzas, de la construcción de la verdad usurpada por los medios de comunicación y de la percepción directa del espacio público. «Hoy las estructuras de participación son invisibles (con frecuencia criminales o sencillamente controladas por lobbies, como decíamos) y el representado actúa en una sociedad privado de inteligencia y manipulado por la imbecilidad ensordecedora del circo mediático, sufriendo la opacidad de la información como una ausencia de virtud y registrando tan solo la transparencia cínica del poder de los ricos redoblado en su vulgaridad por una falta de responsabilidad» [Negri – Hardt 2012: 33].

Para Hardt y Negri, «no puedes derrotar a la cárcel, ni puedes combatir al ejército. Lo único que puedes hacer es huir […] devenir invisible» [Negri – Hardt 2012: 47]. En otras palabras, la única solución posible respecto a estas cuatro figuras es, pues, el éxodo: «un proceso de sustracción respecto a la relación de capital mediante la actualización de la autonomía potencial de la fuerza de trabajo» [Negri – Hardt 2011: 165]. Al igual que los esclavos que escapaban colectivamente de las cadenas de esclavitud para construir comunidades y quilombos autogobernados, el trabajo biopolítico, sustrayéndose de su relación con el capital, debe descubrir y construir nuevas relaciones sociales, nuevas formas de vida que le permitan actualizar sus potencias productivas.

4.5. Amor por el comunismo

Si bien es suficientemente conocido tanto el rechazo de Negri hacia la trascendencia como su expulsión de la Giuventù Italiana Azione Cattolica, en realidad ha de reconocerse la presencia de varios conceptos cristianos que atraviesan toda su obra, destacando especialmente la concepción del amor como única fuerza ontológica capaz de construir comunidad y la importancia concedida a los pobres como sujeto político hegemónico en la construcción de un proyecto del común. De este modo, para Negri, «el hombre en cuanto pobre exige amor, no podría nacer sin amor, sin amor no podría crecer ni desarrollarse, y sólo en cuanto portador de pobreza ama y es amado. Y en este sentido consigue construir comunidad real» [Negri 2007: 68]. Una concepción de la pobreza y el amor que le han llevado a afirmar en alguna ocasión que, en realidad, «no propongo nada más que un franciscanismo laico y ateo» [Negri 1998: 70]

A diferencia de la nuda vida concebida por Giorgio Agamben [Agamben 2010], la pobreza concebida por Negri es una fuerza constituyente que exige amor. Para él, «el amor nace de la pobreza y de la invención» [Negri – Hardt 2011: 13]. Ahora bien, es importante no confundir este amor ontológico ni con la experiencia mística ni con el amor romántico, pues en el primer caso el amor no se dirige a un semejante sino a Dios, mientras que el segundo desemboca en el erotismo, de modo que en ninguno de los dos se construye comunidad. Para Negri, el primero quedaría mistificado por la trascendencia, mientras que el segundo se encerraría en la familia; según él, una de las principales desviaciones del común.

Al igual que para Spinoza, para Negri el amor es principalmente «alegría, esto es, el aumento de nuestra potencia de actuar y pensar […] el amor es una producción del común» [Negri – Hardt 2011: 191]. Deseo y amor son esfuerzos por vivir cada vez más potentes. Y ese proceso es inmediatamente político, puesto que su objeto es la formación de una vida social colectiva. Concretamente, Negri especifica el carácter político constituyente del amor a través de cinco criterios que permitan diferenciarlo del resto de concepciones existentes sobre el mismo:

1. El contenido del vínculo entre el amor y la fuerza es el común, que compone la interacción de singularidades en procesos de solidaridad social e igualdad política.

2. La dirección de la fuerza del amor se orienta hacia la libertad de esas singularidades.

3. Las formas organizativas de este ejercicio de la fuerza son siempre abiertas, constitutivas y horizontales, de tal suerte que, cada vez que se solidifica en relaciones de poder verticales fijas, el amor las excede y desborda sus límites, reabriendo de nuevo la organización a la participación de todos.

4. La relación entre amor y fuerza se legitima en el consenso de singularidades y la autonomía de cada una de ellas, en una relación de reciprocidad y de autogobierno colectivo.

5. Esa fuerza siempre está encaminada a consolidar este proceso en instituciones que le permitan continuar cada vez con mayor potencia [Negri – Casarino 2012: 206].

Si bien es cierto que en alguna ocasión ha comentado su concepto político de amor a propósito de Sócrates, es importante no confundirlo con el concepto de amor a la sabiduría propio de la tradición filosófica, pues esta última es tenida por Negri en muy poca estima, hasta el punto de llegar a afirmar que «es simplemente indigno considerarse filósofo» [Negri – Casarino 2012: 235]. Para el teórico italiano, «la filosofía es esclava de su propia tradición» [Negri – Casarino 2012: 228] y el filósofo es un mero residuo del pasado que confunde la definición de un concepto como instrumento propedéutico con las transformaciones reales que tienen lugar en la historia.

Frente a la figura del filósofo, Negri realiza un intento de recuperación y legitimación de los sofistas, pues según él eran únicamente estos y no los filósofos aquellos que «sostenían que cada discurso tiene sus propios conceptos y reglas específicas, así como que estos conceptos y reglas no son preexistentes o eternos, sino que es preciso inventarlos desde el interior de esa práctica discursiva específica que, ante todo, los necesita para existir» [Negri – Casarino 2012: 232]. A diferencia de la sofística, la historia de la filosofía es siempre “historia de los vencedores”, pues nunca hace otra cosa que producir, reproducir, y postularse a sí misma como eterna a través del recurso a lo trascendente y lo trascendental: «Descartes, Kant y Husserl, es el verdadero enemigo» [Negri – Casarino 2012: 228]. «El aspecto más nocivo y pernicioso de la historia de la filosofía es que siempre que a esta práctica de pensamiento o actividad conceptual se le ha dado el nombre de ‘filosofía’, inmediatamente se ha convertido en una función de poder y dominación» [Negri – Casarino 2012: 234].

Ni mística ni erótica. Ni trascendencia en el amor a Dios, ni trascendencia en el amor a la sabiduría. El concepto de amor ontológico de Negri permanece en la inmanencia del mundo como fuerza constitutiva hasta el extremo de fundir el amor franciscano con la alegría spinozista, y de este modo poder afirmar nuevamente que «el amor es más fuerte que la muerte» [Negri – Casarino 2012: 207].

5. Las críticas al operaismo italiano y al deleuzomarxismo

Pese a que no existe ninguna referencia explícita a Negri en los mismos, los textos relativos al marxismo escritos por Norberto Bobbio posteriormente aglutinados en una única publicación [Bobbio 1999] son una buena muestra de la controversia política italiana surgida en torno al operaismo de Tronti-Negri y el estructuralismo de Althusser. Para el jurista y filósofo italiano partidario de un “socialismo liberal” asentado sobre «los derechos de la libertad de la tradición liberal […] y la defensa del Estado de derecho y democrático» [Bobbio 1999: X-XI], la nueva oleada marxista de los años sesenta y setenta constituyó el punto de partida que culminaría en la cuarta gran crisis del marxismo, caracterizada por el hecho de que finalmente «no solo el capitalismo no colapsó en sus contradicciones internas, sino que ganó y abatió al desafío del primer estado socialista de la historia» [Bobbio 1999: 224]. Desde este punto de vista, tanto Tronti como Negri (y también Althusser) habrían sido los iniciadores de la crítica a la tercera gran crisis del marxismo caracterizada por el hecho de que durante la dictadura estalinista «el Estado, en lugar de la extinción, se fortaleció cada vez más para crear una nueva figura en la historia de las formas estatales: el estado totalitario» [Bobbio 1999: 223]. Una vez aquí, mientras que Bobbio asumió la defensa del Estado de Derecho democrático-liberal, criticó al operaismo italiano por su intento de reconducir nuevamente al marxismo a su pureza política originaria en la consideración de que cualquier tipo de Estado era de facto una dictadura.

Además, estableció una diferencia semejante a la actualmente reivindicada por Chantal Mouffe entre lo político (antagónico) y la política (agónica) [Mouffe 1999] a través de la distinción entre la esfera de la política y la esfera del Estado. Sin que coincidan plenamente, lo que se quiere remarcar en ambos casos es la diferencia entre las reglas del juego que deben ser aceptadas por todos (esfera del Estado en Bobbio, la política en Mouffe) y el modo de jugar (la política en Bobbio) o la opción de saltarse las reglas del juego agonístico mediante la instauración de una distinción metaestatal basada en la distinción amigo-enemigo en su modalidad proletario-burgués (lo político en Mouffe). De este modo, tanto uno como otro critican la negativa operaista a participar en cualquier forma de Estado como una huida o una deserción del modo y el lugar donde debe ser jugada la lucha por la emancipación. Frente a este tipo de posicionamientos, Negri siempre ha mantenido que, al menos en el caso de «Bobbio, académico doctor subtilis» [Negri 2004a: 16], «las argumentaciones que él aporta en favor de su tesis estén retóricamente encaminadas ad hominem: es decir, son argumentos que afectan directamente a la voluntad de los reformistas, a sus comportamientos y sus ambigüedades, mientras que, por el contrario, apenas rozan el basamento de la teoría marxista del capital y, por consiguiente, del Estado» [Negri 2004a: 382].

La segunda gran ola de críticas se produjo tras la publicación de Imperio, si bien la mayor parte de estas últimas se limitaban a rechazar «el concepto de Imperio para sostener que se trata, en el caso de Estados Unidos, de imperialismo clásico» [Negri 2007: 106]. Normalmente, la respuesta dada por el filósofo italiano a todas ellas de modo conjunto se redujo a afirmar que «esto es una estupidez» [Negri 2007: 106]. En cambio, frente a otras críticas más elaboradas como las realizadas por Holloway, Laclau, Žižek o Badiou, Negri desarrolló y elaboró una contrarréplica específica para cada una de ellas. En el caso del primero, frente a su crítica realizada al operaismo italiano por haber tomado la dialéctica exclusivamente desde el lado antagonista hasta el punto de ser una teoría “democrático-radical” no obrera y no revolucionaria [Holloway 2004], responde Negri que dichas afirmaciones son consecuencia de no querer aceptar las conclusiones a las que obliga el posicionarse del lado de la potencia constitutiva y creativa de la fuerza de trabajo, permaneciendo de este modo dentro del esquema objetivista. Lo que el supuesto libertarismo radical de Holloway no acepta entonces sería, paradójicamente, el mismo concepto de autovalorización de la fuerza obrera.

Por su parte, la crítica que Laclau realiza a la excesiva vaguedad del concepto de multitud, debido a que el plano de inmanencia en el que se constituye la misma no es capaz de favorecer ninguna fuerza hegemónica que pueda ejercer el papel de significante vacío que le permita asumir la posición de un universal concreto [Laclau 2008], es contestada por Negri desde una crítica generalizada a las “teorías neogramscianas”. Si para el Negri de los años setenta estas últimas ya conducían a una «repetición de la teoría del capitalismo monopolista de Estado, desprovista por añadidura de la hosca dignidad, de la grandeza del sectarismo proletario» [Negri 2004a: 308] y todo «populismo es en general presagio de reformismo [de modo que] mistifican tanto el programa como la forma de la nueva organización» [Negri 2004b: 61], una vez que se ocupó de la «interpretación reduccionista, revisionista y sociológica que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe habían hecho de Gramsci» concluyó simplemente que estos últimos habían llegado a «transformar el concepto de hegemonía en un concepto de consenso social ampliado sobre los proyectos reformistas, en un concepto que designa la capacidad para participar de manera activa en las reformas […] concepto descafeinado de colaboración interclasista» [Negri – Casarino 2012: 203].

Tanto para el Negri leninista de los años setenta como para el Negri teórico del Imperio y la multitud, «la propuesta hegemónica exige una definición de la sociedad civil: sin embargo, hoy la sociedad civil ha muerto, ha sido asumida por el desarrollo capitalista y remodelada por la unidad social del trabajo productivo. En esta situación, un proceso hegemónico está completamente subordinado a la contundente insistencia del poder de mando social del capital en la obtención de beneficios» [Negri 2004a: 368].

En lo que respecta a Žižek, este crítica al concepto de multitud el hecho de que no delimita suficientemente el antagonismo de clase, pues no establece un corte radical entre «una multitud dentro del sistema y una multitud de excluidos» [Žižek 2006a: 123], llegando a comparar esta falta de distinción como la obscenidad propia de identificar «inanición con dieta. Los excluidos no solo habitan en un exterior no-estructurado y psicótico: tienen (y se les obliga a tener) su propia auto-organización (o más bien se les obliga a organizarse a sí mismos); y uno de los nombres (y prácticas) de esta auto-organización era precisamente democracia conciliar» [Žižek 2006a: 123]. Concretamente, en lo que se refiere a los análisis de Hardt y Negri expuestos en Imperio [Negri – Hardt 2005] y Multitud [Negri – Hardt 2004] que celebran el neocapitalismo inmaterial que realiza el General Intellect anunciado por Marx «como una oportunidad única de superar el capitalismo» [Žižek 2013: 18-19], Žižek identifica tres puntos débiles. En primer lugar, estarían subestimando la profundidad con que el capitalismo contemporáneo privatiza el propio conocimiento común. En segundo, no tiene suficientemente en cuenta el hecho de que los trabajadores mismos están deviniendo superfluos, pues el problema principal ya no se centra en torno al patrón como empresario que posee su propia empresa, sino del manager experto (o junta directiva presidida por un director ejecutivo) que dirige una compañía propiedad de los bancos (también dirigidos por directivos que no poseen el banco) o diversos inversores. Por último y como consecuencia de los dos anteriores, la burguesía en el sentido clásico tiende a desaparecer y los capitalistas reaparecen como un subconjunto de los trabajadores asalariados. Del mismo modo, Žižek cuestiona tres de los principales postulados de Hardt y Negri.

1. Primero ¿puede interpretarse realmente este movimiento hacia el papel hegemónico del trabajo inmaterial como el movimiento desde la producción hacia la comunicación, a la interacción social (es decir, en términos aristotélicos, de la techné como poiesis a la praxis)? ¿Indica realmente una superación de la distinción de Hannah Arendt entre la producción y la vita activa, o de la diferenciación habermasiana entre razón instrumental y razón comunicativa?

2. Segundo […] ¿Sigue siendo tal “administración del pueblo” (subordinada a la lógica del beneficio) todavía política, o es la especie más radical de despolitización, la entrada en la “pospolítica”?

3. Y por último, aunque no en importancia, ¿no es necesariamente la democracia, en relación con su propia idea, no absoluta? No hay democracia sin un elitismo oculto, presupuesto. La democracia es, por definición, no “global”, tiene que basarse en valores o verdades que no pueden seleccionarse “democráticamente”. En la democracia se puede luchar por la verdad, pero no decidir lo que es la verdad [Žižek 2006b: 223-224].

Todo ello le lleva a rechazar directamente tanto los análisis objetivos del capital como la figura del sujeto político descritos por Hardt y Negri. Respecto al segundo, la popular idea de la “multitud” es considerada por Žižek completamente insuficiente debido a que incluye dentro del mismo concepto a la multitud que está dentro del sistema y a la multitud de excluidos del mismo, lo cual “equivale a la misma obscenidad de igualar inanición con dieta” [Žižek 2013: 123]. En lo que se refiere al primero, Žižek establece una diferencia neta entre las “compañías posmodernas” que ejemplificarían los criterios descriptivos de Hardt y Negri por un lado y el proceso de producción material por otro. Dentro de este último, «la automatización está lejos de haber quedado consumada, con lo cual tenemos —a menudo, literalmente, en la otra punta del mundo— lugares con una estricta organización “fordista” del trabajo, en los que se explota a miles de trabajadores que montan ordenadores y juguetes» [Žižek 2011: 368]. En resumidas cuentas: «Negri no es lo bastante leninista» [Žižek 2011: 369]. Ahora bien, la conclusión que deberíamos extraer según Žižek es que «tal cosa no significa que debamos prescindir de Deleuze; de lo único que hay que prescindir es de la apropiación unilateral que Negri hace de él y que deja fuera la radical dualidad del pensamiento de Deleuze» [Žižek 2011: 376]. Negri y Hardt interpretan esta crítica asumiendo que

Žižek acusa a la multitud de que, aun bajo la apariencia de luchas anticapitalistas, en realidad imita y respalda el poder capitalista, haciendo remontar el fallo del pensamiento de la multitud hasta Marx. El error de Marx, sugiere, consiste en creer que el capital crea a sus propios enterradores, que los desarrollos de la sociedad y la producción capitalistas crean dentro del capital mismo a un sujeto político antagonista, el proletariado, capaz de revolución […] Las acciones de la multitud inevitablemente repiten y reproducen el dominio capitalista [Negri – Hardt 2011: 180].

Frente dicha crítica, aducen que en realidad «la multitud no es un sujeto político espontáneo, sino un proyecto de organización política, desplazando así la discusión del ser de la multitud al hacer de la multitud […] mientras el pueblo es formado como una unidad por un poder hegemónico que se sitúa por encima del campo social plural, la multitud se forma a través de articulaciones en el plano de inmanencia sin hegemonía […] la constitución de la multitud confunde esta división entre el estado de naturaleza y el estado civil o político» [Negri – Hardt 2011: 181].

Por último, la crítica de Badiou a la postura de Negri se centra en torno a su concepto de resistencia como necesario para la conformación de la subjetividad política contra-imperial propia de la multitud. Según Badiou, y remontándose hasta los orígenes foucaultianos de la misma, aduce que una resistencia así concebida está siempre comprometida con el poder al que se enfrenta, de tal modo que nunca reconoce la necesidad del acontecimiento para poder romper con el mismo [Badiou 2005: 28; Badiou 2008: 18; Badiou 2012: 18-21]. Frente a ella, Negri responde que en realidad «la ontología badiousiana del acontecimiento renuncia a todo acontecimiento materialista y se refugia en la ideología del comunismo de la que solo la afirmación mística credo quia absurdum puede dar cuenta» [Negri 2011b: 30].

6. Bibliografía

6.1. Obras de Antonio Negri en castellano

Dominio y sabotaje, El Viejo Topo, Barcelona 1979.

Del obrero masa al obrero social, Anagrama, Buenos Aires 1980a.

El Tren de Finlandia, Libertarias, Madrid 1990.

Fin de siglo, Paidós, Barcelona 1992.

La anomalía salvaje, Editorial Anthropos, Barcelona 1993.

El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad, Ensayo, Madrid 1994.

El exilio, El Viejo Topo, Barcelona 1998.

Arte y Multitud. Ocho cartas, Mínima Trotta, Madrid 2000.

Crisis de la política, El Cielo por Asalto, Buenos Aires 2003.

Job: la fuerza del esclavo, Paidós, Buenos Aires, Barcelona, México 2003.

La Forma Estado, Akal, Madrid 2004 [Negri 2004a].

Los libros de la autonomía obrera. Antagonismo, organización, comunismo: hipótesis para la nueva política del sujeto hiperproletario global, Akal, Madrid 2004 [Negri 2004b].

La fábrica de la estrategia: 33 lecciones sobre Lenin, Akal, Madrid 2004 [Negri 2004c].

Fin del invierno. Escritos sobre la transformación negada (1989-1995), La isla de la luna, Buenos Aires 2004.

Guías. Cinco lecciones en torno a Imperio, Paidós, Barcelona 2004.

Europa y el Imperio. Reflexiones sobre un proceso constituyente, Akal, Madrid 2005.

Fábricas del sujeto. Ontología de la subversión, Akal, Madrid 2006 [Negri 2006a].

Movimientos en el imperio. Pasajes y paisajes, Paidós, Barcelona 2006.

Goodbye Mr. Socialism, Paidós, Barcelona 2007.

Descartes político o de la razonable ideología, Akal, Madrid 2008.

La fábrica de porcelana. Una nueva pragmática de la política, Paidós, Barcelona 2008.

Comunismo. Instituciones del Común, Editorial Equipaje de Mano, Universidad Libre Experimental, Málaga 2010.

Spinoza subversivo. Variaciones (in)actuales, Akal, Madrid 2011 [Negri2011a].

Spinoza y nosotros, Nueva Visión, Buenos Aires 2011 [Negri 2011b].

Marx más allá de Marx. Cuaderno de trabajo sobre los Grundrisse, Akal, Madrid 2012 [Negri 2012a].

El devenir príncipe de la multitud, Ediciones En Huida, Sevilla 2014.

6.2. Obras de Antonio Negri escritas en colaboración en castellano

Negri, A. – Casarino, C., Elogio de lo común. Conversaciones sobre filosofía y política, Paidós, Barcelona 2012.

Negri, A. – Cocco, G., Global. Biopoder y luchas en una América Latina globalizada, Paidós, Buenos Aires 2006.

Negri, A. – Guattari, F., Las verdades nómadas. Por nuevos espacios de libertad, Iralka, Irun 1996.

—, Las verdades nómadas y General Intellect, poder constituyente, comunismo, Akal, Madrid 1999.

Negri, A., – Hardt, M., El trabajo de Dionisos, Akal, Madrid 2003.

—, Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio, Debate, Barcelona 2004.

—, Imperio, Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona 2005.

—, Commonwealth. El proyecto de una revolución del común, Akal, Madrid 2011.

—, Declaración, Akal, Madrid 2012.

Negri, A. et al, Textos sobre la autonomía: la sociedad, nuevo marco de producción, Ediciones Ricou, Barcelona 1980.

—, Contrapoder, Colectivo Situaciones, Buenos Aires 2001.

—, Diálogo sobre la globalización, la multitud y la experiencia argentina, Paidós, Buenos Aires 2003.

6.3. Obras de Antonio Negri no traducidas al castellano

Stato e diritto nel Giovane Hegel. Studio sulla genesi illuministica della filosofia giuridica e politica di Hegel, Cedam, Padova 1958.

Saggi sullo storicismo tedesco. Dilthey e Meinecke, Feltrinelli, Milan 1959.

Alle origini del formalismo giuridico. Studio sul problema della forma in Kant e nei giuristi kantiani tra il 1789 e il 1802, Cedam, Padova 1962.

Scritti di filosofia del diritto: 1802-1803 di G. W. F. Hegel, Laterza, Bari 1962.

Studi su Max Weber, Giuffrè, Milano 1967.

Il comunismo e la guerra, Feltrinelli, Milano 1980.

Politica di classe: il motore e la forma: le cinque campagne oggi, Macchina Libri, Milano 1980.

Lenta Ginestra. Saggio sull’ontologia di Giacomo Leopardi, Mimesis-Eterotopia, Milano 2001.

Du retour. Abécédaire biopolitique, Calmann-Lévy, Paris 2002.

Luciano Ferrari Bravo ritratto di un cattivo maestro: con alcuni cenni sulla sua epoca, Manifestolibri, Roma 2003.

La differenza italiana, Nottetempo, Roma 2005.

Il lavoro nella Costituzione, Ombre Corte, Verona 2009.

Inventare il comune, Derive Approdi, Roma 2012 [Negri 2012b].

Il comune in rivolta, Uninomade, Verona 2012.

6.4. Obras de Antonio Negri escrita en colaboración no traducidas al castellano (ordenada cronológicamente)

Ghisalberti, C. – Charpentier, J. – Negri, A., Ideali e realizzazioni d'integrazione europea. Da Napoleone ai nostri giorni, Giuffrè, Milano 1967.

Bologna, S. – Carpignano, P. – Negri, A., Crisi e organizzazione operaia, Feltrinelli, Milano 1974.

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León Casero, Jorge, Antonio Negri, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2018/voces/negri/Negri.html

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