Philosophica
Enciclopedia filosófica  on line

Libertad

Autor: Juan José Sanguineti

Índice

1. Introducción

1.1. Nociones preliminares

1.2. Método de estudio

1.3. Breve panorama histórico

1.3.1. Desde los clásicos a los modernos

1.3.2. Aspectos metafísicos y antropológicos

1.3.3. Valoración moderna de la libertad

2. Dimensiones y dinamismo de la libertad

2.1. La libertad como situación o condición

2.2. Articulación del acto decisorio

2.2.1. Intenciones, decisiones, querer

2.2.2. Objeto de las decisiones: fines, medios, bienes terminales

2.2.3. Motivos (amor) y razones

2.3. El amor a los bienes terminales y la libertad

2.3.1. La libertad en la percepción y amor ante lo valioso

2.3.2. Proceso libre de enraizamiento en lo amado

2.3.3. La libertad ante lo valioso no necesario

2.3.4. La libertad ante lo valioso necesario

2.3.5. La libertad de no querer

2.3.6. Falibilidad de la libertad y responsabilidad. Moralidad y libertad

2.3.7. ¿Existen una libertad y un amor indefectibles?

2.3.8. Libertad y causalidad

3. La variedad de actos libres

3.1. La libertad humana es imperfecta en múltiples sentidos

3.2. La plataforma de la que surgen los actos decisorios

3.3. Situaciones concretas que disponen a la decisión

3.4. Las dificultades de la libertad

3.5. Niveles inconscientes y libertad

3.6. Las virtudes hacen crecer a la libertad

4. La polémica sobre compatibilismo e incompatibilismo

4. 1. Primera aproximación

4. 2. Los términos de la polémica

4.3. ¿Poder obrar diversamente?

5. Libertad y neurociencia

5.1. La base neural de las decisiones

5.2. Reduccionismo

5.3. Decisiones defectuosas

5.4. Patologías

5.5. El experimento de Libet

5.6. El yo agente

6. Bibliografía

7. Recursos on-line

1. Introducción

1.1. Nociones preliminares

Normalmente se entiende por libertad la capacidad humana de realizar actos que dependen principalmente de una decisión personal, en el sentido de que el sujeto, llamado por eso agente libre, tiene el poder de realizar o no esos actos, lo que significa que el origen o causante principal de los mismos es la persona y no algo distinto, aunque para poder realizarlos debe tener una serie de condiciones necesarias, como estar informada, dominar su psiquismo, poder mover su cuerpo y cosas de este tipo.

En esta noción de libertad es fundamental la retrotracción del acto libre al sujeto mismo que lo causa o lo pone, que podemos llamar yo (la persona agente). Si el supuesto acto libre procediera principalmente de algo distinto del yo como tal, como un mecanismo, un evento psíquico o un proceso cerebral, el sujeto ya no podría decir “yo he causado esto” (“soy yo quien ha decidido venir a esta reunión”), sino que diría, pongamos por caso, “mi cerebro me ha hecho decidir venir a esta reunión”, “mis sentimientos me obligaron a decidir hacer esto y no he podido evitarlo”, lo que implicaría que su “yo” no era responsable de tal acción.

Si el yo no fuera el origen de los actos supuestamente libres, no existiría o sería una palabra vacía, porque habría otra causa preponderante de sus actos. Esto equivaldría a decir que el individuo humano no es persona. Con esto hacemos notar que las nociones de acto libre y de yo son correlativas. Esto no significa que una persona pueda siempre obrar libremente, pues para eso tiene que gozar de ciertas condiciones, como son el adecuado desarrollo intelectual y cerebral, tener la suficiente salud y estar en condiciones físicas y psíquicas para poder poner actos libres.

La acción libre decidida —ir a una reunión, comprar algo— depende de un acto interior que llamamos querer. No se ha de confundir la libertad de acción con la libertad de querer [Albritton 2003]. Alguien puede querer hacer algo y no conseguir hacerlo, y puede querer hacer algo sólo para el futuro. Puede también no querer hacer algo (omisión de actuar). La libertad de acción significa que el sujeto libre controla o domina algunos actos suyos, como imaginar, recordar, caminar, leer. La libertad de querer significa que el agente mismo pone tal acto —“quiero hacer esto”, “no quiero”— por propia iniciativa y no porque algo previo le determine a querer aquello, aunque sí pueda inclinarle a obrar en tal sentido. Una omisión voluntaria es también un acto positivo de libertad.

Esto no significa que el acto libre sea necesariamente caprichoso o sin motivos, sino que el querer o no querer hacer algo depende “en definitiva” de la persona misma. De otro modo no habría responsabilidad moral ni jurídica y ningún acto humano sería meritorio o culpable. El “determinarse” a querer algo que antes no se quería es, pues, una auto-determinación.

El querer entendido de este modo se llama volición o acto voluntario. La capacidad de querer de las personas es la voluntad. La noción de voluntad está ligada a la de libertad y yo. La eliminación de uno de estos elementos comporta la eliminación de los otros[1].

Los animales desean hacer cosas con cierta flexibilidad, pero no son dueños de sus actos, por ejemplo de sus deseos. No pueden reflexionar sobre si van a hacer algo o no, sobre sus emociones y mucho menos sobre sus fines. No hacen proyectos. Sus deseos no son voliciones. Los animales se dejan llevar por la espontaneidad de sus percepciones y afectos combinados, pero no pueden querer voluntariamente. Según Harry Frankfurt, lo que nos distingue de los animales es que podemos tener deseos de segundo orden, es decir, somos capaces de considerar nuestros deseos —primer orden— de modo reflexivo, para seguirlos o no, y esto es lo que nos caracteriza como personas [Frankfurt 1988: 11-25].

Esta última observación nos indica que el querer, en cuanto implica autodeterminación, implica un poder “volver sobre sí mismo” —autoconciencia— para evaluar lo que uno va a hacer, sobre todo para ver si lo que uno quiere resulta conveniente o valioso. Para esto el agente libre delibera con su razón sobre sí mismo y sobre su propio obrar, ante lo cual dispone con libertad. A esto se le llama tradicionalmente libre albedrío: ser árbitros de nosotros mismos, poder dominar nuestros propios juicios al ser autoconscientes.

En este sentido la libertad supone una especial auto-posesión del sujeto libre. En cierto modo la persona se causa a sí misma (en su obrar). Por eso si alguien quiere, pongamos por caso, realizar un viaje, puede siempre re-considerar si ese querer es conveniente o si vale la pena, con la posibilidad de rectificar. El agente libre puede cambiar su voluntad por propia iniciativa, como en el caso del arrepentimiento, cuando juzga que obró mal y así cambia la intencionalidad de su querer.

1.2. Método de estudio

Lo dicho hasta aquí se basa en la experiencia intelectual común con la que conocemos el mundo, las cosas y a nosotros mismos. Actualmente hay estudios psicológicos estadísticos sobre la convicción —algunos autores suelen hablar de “creencia” (belief)— que tiene la gente común, incluso los niños, de que las personas humanas actúan con libertad y responsabilidad, aunque no tengan elaborada una especial teoría metafísica sobre la libertad [Mele 2015: 1-122].

Sobre tal experiencia común, contando también con las indicaciones de las ciencias cognitivas, se puede estudiar la libertad en la perspectiva filosófica. La filosofía pretende esclarecer y analizar nuestros conocimientos fundamentales acerca de la realidad (la persona, la conciencia, la libertad, los valores éticos, el sentido de la realidad). El método filosófico consiste en buscar de modo más o menos sistemático una comprensión esencial de esas realidades, sobre la base de una experiencia global y articulada en análisis conceptuales y en las implicaciones que de ahí se derivan.

Los métodos de las ciencias naturales, como la biología o la neurociencia, se basan, en cambio, en la observación de las características empíricas de las cosas, es decir, de cualidades o dimensiones observables a los sentidos externos: alteraciones corpóreas como el flujo sanguíneo, reacciones químicas, fenómenos eléctricos. Con tales métodos, como tales, no podrían entenderse una intención, una idea, un raciocinio [Murillo-Suburo 2016]. Por mucho que miremos el cuerpo humano con observaciones físicas, nunca podríamos comprender esas realidades que, aun siendo inmateriales, no son etéreas, porque se realizan en la realidad física y espiritual que es el ser humano.

Si la metodología científica —empírica, naturalista— se toma como exclusiva, algunas veces se tiende a negar la existencia de lo que no aparece en su campo intencional (eliminativismo) y a explicar cómo eso, que entonces se toma como falso, se reduce a un aspecto físico o corpóreo (reduccionismo). El amor, la comprensión conceptual, la libertad, serían construcciones ilusorias basadas en estructuras biológicas. Estas últimas serían lo único real. Pero esta posición es contradictoria, pues tales construcciones, como es el caso de la libertad vista como algo ilusorio, no son de suyo algo corpóreo, incluso como “construcciones representativas falsas”.

En todo caso y respecto a las grandes temáticas antropológicas como la persona, la libertad, la conciencia, no cabe esperar que la neurociencia resuelva los problemas de fondo planteados por esas realidades, como definir qué es la persona, la moralidad, la libertad, o decidir si existen o no. Para resolver estas cuestiones, los conocimientos neurobiológicos deben ser interpretados filosóficamente, y tampoco son la única fuente para saber qué es la libertad en su raíz o en muchos de sus aspectos. La posición contraria es el cientificismo (que puede ser implícito o no declarado), según el cual sólo las ciencias naturales explican la verdad profunda de las cosas.

Esto no significa que eventos psíquicos o espirituales, como los actos de querer o entender, no tengan nada que ver con el cerebro o con el cuerpo. Al contrario, esos actos se apoyan en las estructuras biológicas y se expresan en fenómenos observables. Aclarar este punto pertenece a la filosofía de la mente. En este artículo no entramos en esta temática. Basta señalar que la libertad, siendo un aspecto inmaterial —una realidad psíquica, espiritual—, no puede entenderse propiamente con la metodología empírica, ni para probar que existe, ni su contrario.

Sin embargo, los científicos no están encerrados en sus propios métodos, pues normalmente presuponen la existencia de esos ámbitos. Es más, la neurociencia puede cultivarse en unión con conocimientos psicológicos, antropológicos y metafísicos, asumiendo normalmente la existencia del ámbito psíquico en su relación con el cerebro [López Moratalla 2015: 416-417].

Así la neurociencia aporta en este campo valiosas explicaciones, al investigar sobre las causas materiales de los actos libres. Como toda realidad psíquica, la libertad tiene una base neural. Pero las explicaciones neurocientíficas de la libertad son parciales. Explican ciertos aspectos de la libertad, por ejemplo, por qué una enfermedad mental impide el uso de la libertad. Las explicaciones neurobiológicas, sin embargo, no son absolutas. El nivel filosófico —antropológico, ético— permite precisar el alcance explicativo y comprensivo que procede de las diversas instancias epistemológicas.

Por este motivo la libertad es objeto de estudios interdisciplinares. Puede investigarse en una perspectiva filosófica, psicológica, neurobiológica, sociológica, psiquiátrica, teológica, ascética. En este artículo nos situamos principalmente en la perspectiva filosófica. Nos limitamos al estudio de la libertad como característica antropológica de la persona humana, sin entrar en la cuestión de la libertad social o política, que merece un estudio aparte.

1.3. Breve panorama histórico

La libertad fue considerada por los filósofos de todos los tiempos[2]. En esta voz no es posible indicar las posiciones de los grandes pensadores acerca de este tema, que en general son complejas y matizadas, y tampoco pretendemos aquí dar una solución a los debates, cosa que exige estudios pormenorizados. Basta señalar las líneas generales en ciertos autores y en determinados puntos.

Aunque hoy suele discutirse el tema del compatibilismo o incompatibilismo entre la libertad y el determinismo, como veremos más adelante, para evitar simplificaciones es mejor no etiquetar a los autores clásicos con estas categorías. Ciertamente algunos sostienen o niegan la libertad y se enfrentan con posturas contrarias a ella, como el fatalismo y otras, pero en las diversas posiciones se ha de ver cómo cada filósofo concibe el libre arbitrio y cómo lo relaciona con cuestiones anejas, como la persona, el intelecto, la voluntad, Dios, el pecado, la responsabilidad moral. Pero no basta que un autor o una corriente de pensamiento sostenga la existencia de la libertad, porque lo importante es ver cómo la concibe en la teoría y también en sus aplicaciones prácticas, por ejemplo de carácter moral, político o jurídico.

1.3.1. Desde los clásicos a los modernos

La vivencia y la conceptualización de la libertad —con sus diversos sentidos y matices— podrían estudiarse en las culturas, la literatura, las religiones y las ideas filosóficas. Un punto importante sería considerar los esfuerzos humanos por conseguir una liberación de aquello que se considera opresor o fuente de esclavitud, no sólo externa sino interior, como pueden ser la ignorancia, el destino, la condición biológica, las pasiones. Así, en la cultura griega clásica, como se ve en las tragedias, era importante la noción de destino, que caía implacable sobre las acciones humanas aparentemente libres. En el budismo es significativa la búsqueda de una liberación interior gracias al control de sí mismo o de la propia mente, extinguiendo los deseos, al margen de lo que pueda suceder exteriormente.

En este trabajo no es posible, por razones de espacio, detenernos en estos puntos. Nos limitaremos a la visión de la libertad que predominó en la filosofía occidental a partir de las escuelas socráticas y nos centraremos en la libertad como capacidad de ordenar la propia vida según elecciones voluntarias.

En tal tradición filosófica, en su vertiente tanto platónica como aristotélica, la capacidad electiva humana aparece anclada en la racionalidad y en la superación de las necesidades físicas o las pasiones, que determinan la conducta humana desde fuera, por coacción física, o desde dentro, cuando las fuerzas pasionales obnubilan a la razón.

En Aristóteles la voluntariedad radica en el mismo sujeto agente que obra y elije según algún bien que la racionalidad le indica. El acto libre es, ante todo, voluntario y referido a fines, y se ejerce como elección deliberada ante los medios. La libertad procede de la voluntad, vista como un apetito racional [Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro III; ver especialmente 1109 b 30 a 1113 b 5; Chappell 1995: 3-118].

Los estoicos, a diferencia de Aristóteles, son deterministas, pues consideraban que todos los eventos del cosmos estarían causalmente predeterminados (fatalidad o destino). El sabio, al aceptar interiormente lo inevitable de las cosas con virtud y ciencia, adquiere la libertad interior y se pone así por encima de los acontecimientos [Bobzien 2001].

El judeo-cristianismo —la Biblia y los autores cristianos— confiere a la libertad una importancia inédita entre los clásicos. El pecado es un acto libre y deliberado, no debido a fuerzas cósmicas, ni a la sola ignorancia intelectual. Así es también el acto de amor personal, que no sale de la pura comprensión intelectiva sino de la generosidad donante de la voluntad, especialmente ante Dios y las demás personas. El cristianismo lleva a valorizar a la voluntad y a superar el puro intelectualismo. La virtud cristiana más alta es la caridad. Además, los actos libres hacen que la historia sea irreversible. En la visión cristiana no se admite la visión cíclica del tiempo aplicada a la historia humana y ligada al determinismo.

La libertad cristiana se pone ante todo frente a Dios. El pecado tiene su raíz en el apego incondicional a las criaturas, que así esclavizan al hombre. En este sentido se entiende que la gracia de Cristo haga a la persona plenamente libre, porque da la libertad ante la esclavitud idolátrica del pecado, es decir, la libertad de poder amar como hijos de Dios [Romanos 6, 16-20; 7, 15-25; 8, 1-21; 8, 21; 2 Corintios 3, 17; Gálatas 4, 2; 4, 21-31; 5, 1-17]. Esta temática admite un desarrollo teológico y unas implicaciones espirituales que se ponen fuera del ámbito de esta voz [Sanguineti 2003].

San Agustín es probablemente el primer gran estudioso de la libertad en la perspectiva cristiana [Agustín, El libre albedrío, 195-432; Garrido Zaragozá 1997]. Una de sus tesis principales es que la Providencia, la gracia y la presciencia divinas son conciliables con la libertad humana (contra el pelagianismo). El pecado se produce por un mal uso de la libertad humana (contra el maniqueísmo) y debilita la fuerza del amor y de la libertad. Dios decidió crear seres libres, aún previendo que algunos abusarían de este don divino [Chappell 1995: 121-207].

Tomás de Aquino conjuga esta visión con la teoría aristotélica de la acción racional [Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 83; I-II, q. 6; qq. 8-17]. El hombre tiene libre arbitrio porque puede comprenderse a sí mismo y así juzgarse a sí mismo, auto-dirigiéndose a sus fines. La raíz de la libertad electiva está en sus potencias espirituales, la inteligencia y la voluntad. La libertad humana en Santo Tomás se entiende con relación al bien, amado y entendido, que en un sentido último e irrestricto es Dios. Nuestra libertad no implica, pues, una pura autonomía, pues está inscrita en la inclinación antropológica al bien [Alvira 1985; Bergamino 2002; Brock 2000; Hoffmann-Michon 2017; Prevosti 2017; Sanguineti 2007: 196-204; Shanley 2007].

En las opiniones y debates sobre la libertad en la Edad Media y en la escolástica posterior, hasta la época moderna, se advierte una oscilación entre las versiones intelectualistas y voluntaristas de la libertad. El intelectualismo subraya la importancia del entendimiento para que la elección voluntaria no sea arbitraria. Santo Tomás no es estrictamente ni un voluntarista ni un determinista intelectual, como se ve cuando explica el pecado angélico, en el que se conjugan a la vez la consideración intelectual con el apego voluntario [Hoffmann 2007]. El voluntarismo enfatiza la independencia de la voluntad ante las razones intelectuales [McClusky].

Duns Escoto acentúa el voluntarismo hasta el punto de ver a la inteligencia como una potencia natural, no libre de suyo. La libertad de decidir o no decidir hacer algo, de querer algo o su contrario, está fundamentalmente en la voluntad, la cual resulta indeterminada ante los juicios intelectivos. La voluntad se autodetermina por sí sola [González Ayesta 2009; González Ginocchio 2009; Pérez Estévez 2004]. Guillermo de Ockham radicalizó la tesis escotista, adoptando la tesis de la libertad indeterminada vista como indiferencia, ligada al contingentismo metafísico radical y al voluntarismo teológico [Blanco-Roldán 2016: 380-386].

Uno de los debates de la escolástica se abocó al tema de la compatibilidad de la gracia y la presciencia divina con la libertad. El problema es teológico y ya había sido planteado por San Agustín. Son célebres las posiciones de Báñez y Molina en la controversia de auxiliis, que surgieron, entre otros motivos, como contrapunto contra la negación de la libertad en la situación de caída por el pecado original, en Lutero y Calvino. Erasmo defendió el libre arbitrio contra Lutero (De servo arbitrio, 1525, en respuesta al escrito De Libero arbitrio de Erasmo, 1524). La cuestión de la compatibilidad de la libertad con la presciencia de un Dios Omnisciente y Omnipotente sigue siendo hoy discutida con vivacidad, especialmente en el ámbito de la teología analítica [Fischer 2016; Smith-Oaklander 1995: 130-144; Timpe 2014; Swartz; Zagzebski 2017].

El preconocimiento divino en su visión eterna de los futuros libres, que además son causados por Dios como Creador de todo lo que existe, no elimina la libertad de esos actos [Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 14, a. 15 y Summa contra Gentiles, III, cc. 75, 95, 96; Smith-Oaklander 1995: 130-144]. Esta tesis es inteligible, aunque nos es imposible “imaginarla” porque nosotros conocemos los eventos futuros como futuros, y porque la creación divina de un acto libre nos resulta misteriosa, lo mismo que la relación entre la gracia divina y la libertad que corresponde a la gracia.

Entrando ya en la filosofía moderna, Leibniz representa una posición intelectualista, quizá aún tradicional, que da importancia al conocimiento de las razones en los actos decisorios tanto en Dios como en el hombre [Rutheford-Cover 2005].

La visión moderna de la libertad en tanto que desprendida de la perspectiva metafísica comienza de un modo neto en Hobbes [Pink 2004: 55-72; Van den Enden 1979]. Para este filósofo la libertad consiste en que no haya impedimentos externos para actuar según lo que uno quiere o le gusta. El “querer” aquí es un deseo —una pasión—, la primera causa a la que se reducen todas las deliberaciones. Ese querer está determinado por antecedentes causales previos. Las deliberaciones surgen si hay conflictos entre los deseos. La libertad se reduce a la capacidad de actuar —libertad de espontaneidad—, pero el acto de querer está causalmente determinado. En esta postura, además, se ha perdido la noción de intencionalidad de la voluntad o del querer. La temática del bien trascendente ya no se plantea.

En Hume la libertad es ilusoria, porque la noción de autodeterminación sería contradictoria. La causalidad y la necesidad caen bajo la crítica antimetafísica. La “libertad” está determinada por las pasiones y la razón es su esclava [Mendonça 2009; Dilman 1999: 141-162]. Kant, superando el determinismo de las inclinaciones de Hume, visto como perteneciente al mundo físico legal-causal, sostiene la libertad como autonomía de la razón práctica que actúa por amor al deber. La libertad no se argumenta racionalmente, sino que se postula como una exigencia de la moralidad o de la razón práctica [Dilman 1999: 141-162]. El dualismo de naturaleza determinista —basada en leyes necesarias— y libertad trascendental no es ontológico. La libertad pertenece a la esfera práctica del comportamiento moral según criterios de deber o normativos. La libertad se postula en el orden de la razón práctica.

Con Hume y Kant se pusieron las premisas de muchas discusiones contemporáneas sobre la libertad. La visión científica del mundo parece abocada al determinismo causal, cosa que se ve como una amenaza para la libertad. Muchas polémicas se centrarán en torno a la compatibilidad o no entre la libertad y el determinismo. Examinaremos este punto en el n. 4 ().

1.3.2. Aspectos metafísicos y antropológicos

En la sección anterior nos hemos detenido en aspectos históricos relativos a la comprensión del acto libre. Existe otra línea especulativa que considera a la libertad de un modo más profundo, con relación al ser y a la persona humana, es decir, en un marco metafísico y antropológico. En este sentido, habría que tener en cuenta las concepciones de la libertad en el idealismo, que insiste sobre la autoconciencia y la autodeterminación, y en el existencialismo, que se fija más bien en la finitud de la libertad humana y en las opciones y proyectos existenciales.

Algunos de los autores implicados en esas posiciones relacionan la libertad con Dios y el sentido último de la libertad humana, mientras otros la configuran al margen de Dios, como situación de independencia absoluta (ateísmo). Otros, viendo que el hombre está sometido a limitaciones que lo esclavizan, buscan la emancipación humana en ámbitos como la ciencia (así fue, por ejemplo, en el movimiento de la Ilustración), el dominio tecnológico, la libertad política (movimientos libertarios, incluyendo el marxismo) y otros cauces, mientras que otros, entre quienes hay muchos autores cristianos, relacionan la libertad con el amor y la excelencia moral. Además hoy se tiende a ver la libertad también como creatividad e iniciativa, aunque esto no se configure como una corriente especial de pensamiento,

La amplitud de estas temáticas hace imposible que nos detengamos en ellas en esta voz [Botturi 2014]. Los autores y corrientes mencionados insisten muchas veces en diversos aspectos de la libertad, con aciertos, unilateralismos o incluso errores serios (por ejemplo, si la libertad se vincula al individualismo o al ateísmo). La libertad no es sólo una característica humana, sino también una meta, la liberación de situaciones en las que las que la gente está oprimida por diversos motivos (ignorancia, pecado, totalitarismos, manipulación, etc.).

Destacamos a título de ejemplo algunos autores que profundizaron en el tema de la libertad en una perspectiva metafísica y antropológica de cuño cristiano. Cornelio Fabro reivindicó la primacía existencial de la voluntad sobre la inteligencia en la elección del fin último concreto de la vida, sin por eso adherirse a la posición de Escoto [Fabro 2004], en contra de interpretaciones excesivamente intelectualistas de Santo Tomás. La libertad es el elemento fundamental de la existencia humana, raíz de la creatividad participada propia del hombre [Ferraro 2009, 2014]. Aspectos de la libertad como algo esencial al espíritu y a las personas concretas, que habían sido subrayados por el idealismo y el existencialismo (en especial Kierkegaard), fueron reconducidos por Fabro a la metafísica del ser participado de Tomás de Aquino. Se hizo notar, sin embargo, que en Fabro falta una mayor integración entre la metafísica del ser y la filosofía de la libertad [Acerbi 2005].

Dos autores tomistas que profundizaron en la relación íntima entre ser personal y libertad fueron Joseph De Finance [De Finance 1990; Silhar 2017] y Norris Clarke [Clarke 1993]. En lengua castellana destacan por sus estudios sobre la libertad como característica de la persona Antonio Millán Puelles [Millán Puelles 1961, 1995; Fernández Labastida 2009] y Xavier Zubiri [Trío 1988].

En Leonardo Polo [Sanguineti 2018a] la libertad es el mismo acto de ser personal, de donde deriva la capacidad decisoria voluntaria en el nivel de la esencia humana [García González 2018; Moscoso 2016; Murillo 2009; Sellés 2013; Polo 2005a, 2005b, y 2007]. Más precisamente, la libertad es un “trascendental personal” que ha de verse junto con los otros trascendentales personales, a saber, la coexistencia (con Dios, los demás y el universo), el amor de donación y el intelecto personal. La libertad así vista se comprende como destinada al amor de auto-donación de Dios y de la persona humana, lo que se concreta en el obrar libre de los actos voluntarios concretos. La realización cumplida de la libertad humana de cara al futuro de eternidad —vida eterna— requiere la gracia divina. El estudio filosófico de la libertad se completa así con la teología de la libertad.

1.3.3. Valoración moderna de la libertad

Una de las notas del pensamiento y la cultura modernas es el gran aprecio a la libertad, incluso con independencia de las ideas filosóficas al respecto. Esta valoración tiene una raíz cristiana e hizo eclosión en los tiempos modernos. Se manifestó especialmente en Occidente y se concretó progresivamente en muchas cosas, como la introducción de la democracia, la abolición de la esclavitud, el sentido de la igualdad, la emancipación de la mujer, el libre mercado, la libertad religiosa, el énfasis en los valores individuales en lo que tienen de empuje e iniciativa emprendedora, el respeto a la dignidad de la persona y la afirmación de sus derechos, la expansión de la creatividad en el campo científico y artístico, la importancia de contar con la libertad en la educación, la reivindicación de autonomía en ámbitos sociales y políticos y las independencias nacionales.

El uso de las nuevas libertades conquistadas gracias a los avances científicos, tecnológicos, jurídicos, políticos, no pudo evitar, sin embargo, abusos y conflictos que dieron pie a totalitarismos, individualismos, manipulaciones y nuevas formas de sojuzgamiento. La raíz de estos desequilibrios está en que la libertad no puede significar aumento de poder, sin más, sino que tiene que ponerse al servicio del bien de las personas y dejarse orientar por la verdad. El que obtiene la libertad perdida tiene que saber qué hacer con su vida.

El núcleo de los abusos de la libertad está en concebirla como puramente auto-referencial, como es el caso extremo de la filosofía de Nietzsche [González 2010; Mondin 1989], en quien la libertad absoluta, sin referencia a la trascendencia de Dios, acaba en la desaparición de todo vínculo y en definitiva en el nihilismo. El amor sin libertad no es posible, pero la libertad sin amor —a Dios, a los demás— es vacía.

Sorprende que en nuestros días tantos filósofos encuentren problemas en creer en la libertad. Esto se debe muchas veces a una visión materialista del hombre, derivada del cientificismo naturalista. Por otra parte, es cierto que hoy la libertad personal está amenazada por circunstancias inéditas que atraviesa la humanidad, como son el aumento de poder y controles, el dominio de las grandes potencias económicas, el manejo de la opinión pública por parte de unos pocos, los egoísmos nacionales o de grupos, la imposición jurídica en manos de ciertas ideologías y nuevas formas de intolerancia.

Estos límites y abusos pueden superarse si se tiene una visión correcta de la libertad, unida a la responsabilidad moral, personal y social. De la libertad como “poder hacer cosas” hay que pasar a la libertad como un querer arraigado en el bien y la verdad.

2. Dimensiones y dinamismo de la libertad

A continuación presentamos un análisis articulado de las dimensiones y procesos implicados en el ejercicio de la libertad. Partimos de la experiencia y la consideramos analíticamente.

Evidentemente existen muchos tipos de actos libres. Algunos individuos, según los casos, pueden ser más reflexivos, más impulsivos, más o menos inconscientes, etc., y esto varía según las condiciones personales de cada uno (cultura, información, edad). A efectos de análisis, nos fijaremos principalmente en las decisiones ordinarias de un adulto en las circunstancias comunes de la vida, como comprar algo, hacer un viaje, visitar a una persona. Pero antes consideremos la situación de la libertad como presupuesto de los actos libres concretos.

2.1. La libertad como situación o condición

Decidimos hacer cosas cuando tenemos por delante posibilidades de acción. Muchas veces se entiende por libertad el tener posibilidades de acción. El que sale de la cárcel alcanza la libertad. Puede hacer cosas que antes no podía. Por eso nos parece que son más libres las personas sanas, adineradas, bien informadas, con buenas relaciones sociales, con derechos reconocidos, con tiempo libre, porque pueden hacer muchas cosas que están vedadas al enfermo, al que no tiene ciertos títulos, al pobre.

Los aspectos sociales y políticos de la libertad por los que han luchado movimientos y revoluciones políticas se refieren a estos aspectos de la libertad (libertad política, comercial, religiosa). Es más libre, en este sentido, el que puede hacer más cosas. Aquí la libertad se relaciona con la potencia o el poder, que radica en aspectos como la ciencia, la tecnología, los derechos, los recursos, la propiedad, la salud.

Esta noción es cercana a la de autonomía o independencia, la cual consiste en poder obrar de modo propio sin depender de otras cosas, como permisos, voluntades ajenas, órdenes, prohibiciones, trámites, préstamos. En este sentido la libertad se opone de modo radical a la esclavitud, que es la condición de un sujeto cuya vida y acción, sobre todo su trabajo, están enteramente en manos de otros, en definitiva por fuerza física, que puede estar regulada jurídicamente (esclavitud institucional) o no. El esclavo pertenece a otro: no se posee a sí mismo.

La esclavitud es contraria a la persona como tal porque violenta a la voluntad, obligando a actuar o impidiendo obrar desde fuera, sin que uno pueda querer y decidir por sí mismo, si bien nunca es posible doblegar a la misma voluntad en su interior. Hay modos en que un sujeto depende casi enteramente de otros no por esclavitud, sino por otras causas, como sucede en los niños pequeños, en los enfermos que no pueden valerse por sí mismos y en los encarcelados.

Como es obvio, ninguna persona es del todo independiente, pues siempre depende de los demás en muchos aspectos. La libertad entendida como independencia no es absoluta. No lo es sobre todo porque el hombre es social. Somos libres, pero los demás también lo son. La libertad individual tiene que armonizarse con la libertad de los demás y eso hace que unos dependan de otros en múltiples aspectos. Cada uno tiene que contar con las voluntades ajenas, tanto para respetarlas como para poder hacer cosas. No podemos hacer, sin más, todo lo que nos viene en gana, por motivos sociales y no sólo físicos. El orden social supone una limitación recíproca de las libertades de cada uno. Hacer de la propia libertad un absoluto que se enfrenta con los demás como si fueran ajenos a uno mismo es el individualismo.

2.2. Articulación del acto decisorio

2.2.1. Intenciones, decisiones, querer

Dentro del marco de posibilidades que a cada uno le ofrece la naturaleza, la cultura y la propia situación personal, surgen las decisiones[3]. Un individuo, pongamos por caso, decide hacer un viaje: toma la decisión de hacer algo que depende de él. El acto puntual por el que se auto-determina a hacer algo se llama decisión. Antes de la acción, que puede efectuarse en el futuro y que hasta podrían hacer otros si fuera una orden, la decisión podría llamarse también intención. Pero “intención” puede indicar además un deseo cercano a una decisión no tomada del todo (“me gustaría”, “tendría el propósito de”).

El acto decisorio es un querer algo de modo efectivo (no vago o teórico, sino ya determinado a obrar). Es un acto intencional: se quiere hacer algo. La intención puede permanecer en forma habitual —no tiene que renovarse cada vez— hasta que se consuma en la ejecución, pero antes de ésta siempre puede anularse. Si la decisión se enfrenta con diversas posibilidades, suele llamarse elección.

2.2.2. Objeto de las decisiones: fines, medios, bienes terminales

Normalmente una decisión se refiere a hacer algo (operaciones, acciones) que implica un objeto (un bien, lo querido), aunque ya dijimos que puede significar no hacer algo, en cuyo caso nada material la manifiesta (salvo que el sujeto lo diga). Quien decide viajar a Roma quiere realizar un viaje (operación) que le llevará a estar en Roma (objeto). El objeto es un fin o bien, lo que comporta la articulación y puesta en práctica de un sinnúmero de actos y objetos mediales que se querrán como medios para tal fin, pero que también deben quererse (decidir sobre la modalidad del viaje, sus tiempos, los gastos que supone).

Los medios exigidos para llegar a un fin suponen que el sujeto realice cierta valoración o cálculo racional para ver cuáles son más convenientes según las posibilidades o gustos de cada uno. Las decisiones, por tanto, suelen moverse entre fines y medios de modo encadenado. Los medios se transforman en fines intermedios. El cálculo sobre los medios a veces podría realizarlo una inteligencia artificial, o al menos ésta podría ser un instrumento auxiliar para valorar la utilidad de los medios.

El amor a los fines, en cambio, es una cuestión personal. En la terminología de Tomás de Aquino, algo diversa de la que aquí estamos utilizando, se entiende por intención el querer o amar el fin (intentio finis), y la decisión de hacer algo para conseguirlo se llama elección [Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 12 y 13]. La intención como acto voluntario de querer (“intencional”) en cuanto opuesto a lo se hace preterintencionalmente es analizada con detalle por E. Anscombe en su estudio Intención [Anscombe 1991].

El fin principal querido, que en el ejemplo que hemos propuesto arriba era estar en Roma, puede a su vez ser medio para otra cosa. Al que va a Roma se le puede preguntar: “¿para qué vas a Roma?”. La respuesta, aunque podría incluir una finalidad ulterior (“quiero ir a Roma para realizar ciertos estudios”), al final acabará en algún bien terminal que se quiere como valioso en sí mismo: la familia, la patria, el arte, la ciencia, una amistad, el cónyuge, Dios. Alguien puede querer ir a Venecia sólo con un propósito turístico, para visitarla y complacerse en conocerla (fin contemplativo). Un objeto puede incluir múltiples fines, pero alguno de ellos puede ser más principal: ir a Venecia para descansar, para contemplar su belleza, pero también para hacer una gestión.

2.2.3. Motivos (amor) y razones

Los bienes terminales, que no son necesariamente el fin último de la vida, se quieren por sí mismos, porque son valiosos como tales [Frankfurt 1999: 82-94]. Detrás de muchas decisiones acerca de medios siempre hay algún bien terminal. El bien terminal es amado (y entendido), no así los medios (empleando “amor” en un sentido amplio o analógico), si bien a veces los medios puedan gustar (como a uno puede gustarle un trabajo físico, aunque sea instrumental).

Suele decirse, en vez de “amar”, que los bienes gustan, sin que este verbo se limite al sentido fisiológico del gusto. Alguien puede decidir escuchar una melodía porque le gusta y no por otro motivo. La decisión no se refiere a que esa melodía guste, sino a escucharla en un momento determinado.

De este modo, una decisión normalmente está motivada:

1) por cosas que amamos o nos gustan, es decir, por amor (a cosas, personas, situaciones, actividades);

2) por razones que conectan algún acto o medio con ese amor.

Compramos un regalo porque sabemos que le gustará a nuestro amigo:

1) la razón de comprarlo es porque se sabe que gustará al amigo;

2) el motivo es la amistad con esa persona, a la que queremos bien.

Las razones de las decisiones están en función de los motivos: la razón capta la conexión de medios y fines, y así normalmente se ordena a lo que se ama en sí mismo. Alguien puede también tomar decisiones para favorecer a otra persona, porque la quiere bien, y no sólo a favor de sí mismo.

Algunas veces, sin embargo, no escogemos lo que queremos de por sí, sino lo que nos viene de alguna manera impuesto y que se acepta como menos inconveniente que otras alternativas, aunque de ordinario detrás de estas elecciones hay un amor a un valor en sí. Si un ladrón nos intima a darle nuestro dinero con la amenaza de matarnos, decidimos dárselo para defender un bien que consideramos más alto (la propia incolumidad).

2.3. El amor a los bienes terminales y la libertad

2.3.1. La libertad en la percepción y amor ante lo valioso

Algunos bienes terminales se escogen porque atraen juntamente a la inteligencia y a la voluntad. La “captación” de lo valioso de esos bienes es un acto perceptivo intelectual que presenta algo bueno y amable y que de este modo captura a la voluntad. Esa captación no es una decisión, sino un momento previo en el que la libertad no opera decidiendo, sino actuándose ante un bien entendido y amado.

Las decisiones nacen, pues, del amor inteligente, o de la inteligencia unida al amor. Los debates actuales sobre la libertad muchas veces no inquieren sobre estos puntos, sino que se limitan a analizar el acto decisorio. No suelen considerar la relación de las decisiones ante los bienes conocidos y amados, aunque a veces se hable de preferencias o gustos como si fuera algo sólo sensitivo, no racional (elegir un postre o cosas de este tipo).

Algunos bienes terminales se captan y aman, como dijimos, porque la persona se encuentra con ellos y se deja capturar por su atracción inteligible. H. Frankfurt ha estudiado este fenómeno con el concepto de “las cosas que nos importan” (what we care about) [Frankfurt 1988: 80-94], que tienen que ver con el amor [Frankfurt 2004]. Así es como una persona escoge dedicarse a una ciencia o arte, casarse, seguir una vocación, amigos, y cosas de este tipo. Sin embargo, detrás de esto hay siempre inclinaciones naturales no sólo sensibles, sino voluntarias e intelectuales, que no se eligen, sino que vienen dadas por la naturaleza personal del ser humano. Por ejemplo, elegimos amigos concretos porque tenemos una inclinación natural a la amistad.

En otros casos, los bienes terminales ya están dados o recibidos, pero la persona debe tomar decisiones para preservarlos, defenderlos ante peligros o desarrollarlos. La salud o la vida física nos viene dada. Al captarla vivencialmente como un bien, ponemos los medios para preservarla, como comprar medicinas o ir al médico. Con otro ejemplo: nadie escoge a los propios padres, pero existe una inclinación natural y antropológica a querer a nuestros padres; con muchos actos concretos —decididos— ese amor se actúa, se afianza, se cultiva y desarrolla. Se pueden también aceptar libremente situaciones duras, por un motivo alto, como el amor a Dios [Philippe 2006].

Dejarse atraer por un bien terminal atractivo pone en juego a la libertad de un modo distinto a la libertad decisoria. No es un proceso determinista ni automático, ni es tampoco meramente racional, como si se tratara de un cálculo. Aunque sentir la atracción de un bien parezca pasivo, y lo es porque somos seres dependientes y no absolutamente creadores del bien, no se trata de una pasividad como imperfección, pues es apertura, y además lleva a la acción, pues la persona se ve interpelada ante lo bueno y responde libremente con un amor activo y con obras, pudiendo también no hacerlo.

2.3.2. Proceso libre de enraizamiento en lo amado

Una persona capta algo bueno al percibirlo, inicialmente, con complacencia o agrado. Esta captación evoluciona por grados, pues algo puede atraer al principio sólo porque resulta interesante, simpático, bello en su presentación y promisorio, hasta que el sujeto se va familiarizando con lo que le atrae y de esta manera lo va conociendo con más hondura y realismo. En este proceso se movilizan simultáneamente y de modo sinérgico la inteligencia, la voluntad y los sentimientos, estos últimos en unión con la voluntad. Se va desarrollando de este modo un proceso cuyo término final será un obrar decidido, motivado por amor y asegurado en su verdad por la razón.

Entre los sentimientos de adhesión a lo que se ama y gusta, resaltan en especial los deseos, el entusiasmo, la vibración afectiva. En el caso del amor conyugal tenemos aquí el enamoramiento.

La razón interviene para asegurar la verdad de lo que se ama y de los actos subsiguientes al amor, que deben ser congruentes y proporcionados. Podría suceder que alguien se deje seducir por algo bueno aparente, o que ame de una manera inadecuada (de modo obsesivo, desordenado, etc.). La inteligencia, al considerar la verdad de lo que el sujeto ama, preserva la libertad personal y permite que el amor, raíz de la libertad, sea auténtico y esté bien orientado[4].

2.3.3. La libertad ante lo valioso no necesario

Ante un bien terminal no necesario —amigos, una profesión, la contemplación de una obra de arte— el sujeto es libre tanto para querer y decidir ir hacia él como para rechazarlo. Esto es así no porque el individuo sea indiferente ante ese bien, como sucede sólo cuando pueden elegirse cosas sin importancia y más o menos equivalentes (ir por un camino o por otro, escoger un trozo de pan u otro). El sujeto se ve implicado personalmente, con sus recursos cognitivos y afectivos, en lo que ama o deja de amar, en íntima asociación con su percepción intelectual, que puede ser correcta o equivocarse.

Esto no quita la libertad. La libertad en su expresión más alta está unida a la inteligencia y al amor [Clavell 1996: 165-185]. No se ha de tomar como modelo de libertad la “indiferencia” ante cosas insubstanciales. Por eso las decisiones importantes cuestan, tanto cognitiva como afectivamente, y a veces hacen sufrir, cuando el agente encuentra obstáculos o no alcanza a ver claramente los motivos de sus decisiones.

2.3.4. La libertad ante lo valioso necesario

Algunos bienes importantes son, además, necesarios y naturales porque ante ellos existen inclinaciones antropológicas propias de la voluntad (no sólo de la sensibilidad o de los afectos). Como estas inclinaciones son espirituales, aunque tienen expresiones corpóreas e incluso una base neural —así el amor a los progenitores, al prójimo—, no por eso contradicen a la libertad, porque no son violentas ni físicas. Parecen opuestas a la libertad sólo a los que conciben la libertad como indiferencia.

Al mismo tiempo esas inclinaciones, al ser potenciales, exigen actualizarse en la conducta inteligente y en los afectos, lo cual pide que la persona pase a obrar con decisiones.

Todos los seres humanos tienen una inclinación natural y personal a preservar su vida, a llevar una vida digna, a cumplir con sus obligaciones morales, a convivir amistosamente con otros, a amar a Dios. En consecuencia, se ven urgidos a poner por obra actos deliberados, decididos, amados efectivamente, para llevar a término eso a lo que sus inclinaciones tienden.

Como esos bienes son necesarios, si uno no se mueve hacia ellos, por error, desamor, engaño, etc., sufrirá, porque su actitud contrariará a sus inclinaciones personales naturales (si descuida su salud, si no tiene amigos, si no hace nada en la vida).

2.3.5. La libertad de no querer

Si el agente percibe que lo valioso no lo es tanto, o que resulta demasiado difícil conseguirlo, disminuirá su tensión afectiva y voluntaria ante ese objeto y no obrará por falta de voluntad y decisión. El proceso consiguiente será entonces contrario a lo descrito arriba. En esto se manifiesta también la libertad humana.

Una vez más, aquí no hemos de interpretarla como indiferencia. La libertad no estriba, sin más, en poder decir que no a cualquier cosa. Disminuir el amor o tratar de apagarlo afectivamente puede ser positivo si el objeto no es realmente amable, o si existen otras prioridades más altas que se aman también (como dejar una ocupación por exigencias familiares). En cambio, dejar de amar puede ser negativo si uno se echa atrás por miedo a las dificultades, o por tener una prioridad afectiva contraria a un bien terminal necesario (aceptar ser cómplice de un robo por amistad —desordenada— a una persona).

2.3.6. Falibilidad de la libertad y responsabilidad. Moralidad y libertad

De las explicaciones anteriores se desprende que la libertad humana, siendo un bien antropológico fundamental que nos distingue de los animales, no por eso es infalible. Para que no se malogre hay que relacionarla con la verdad y el bien [Wolf 1990: 117-147] o, correlativamente, con la inteligencia y la voluntad. Se puede decidir mal por engaño, error en ciertas valoraciones, seducción ante algo bueno sólo en apariencia, debilidad en la fuerza de la voluntad, entusiasmo excesivo no suficientemente ponderado. Pero a la vez muchas veces es posible captar el error y rectificar. Se supone un mínimo de salud mental [Wolf 2002].

Las virtudes intelectuales y morales —capacidad de deliberar, prudencia, fortaleza, equilibrio, respeto de los demás— aseguran que la libertad se ejerza correctamente. Cuando una persona toma decisiones con empeño, tratando de no dañar a los demás, estudiando con cuidado lo que va a hacer, sin dejarse llevar por preferencias inoportunas, decimos que es responsable, y de lo contrario decimos que toma decisiones o que actúa de un modo irresponsable. Es irresponsable el que toma una decisión sin preocuparse de las consecuencias que va a tener en muchas personas o en ciertos ámbitos.

La moralidad supone un orden intrínseco de los actos humanos libres que señala a ciertos actos como necesarios y a otros como inconvenientes. Es pues, un orden debido en los amores a los que se inclina la persona humana. El acto libre que respeta ese orden es moralmente bueno y por eso lo vemos como meritorio, y el acto libre que no lo respeta es malo y por eso se lo considera culpable. Hacer el bien y evitar el mal moral es una responsabilidad de carácter moral. La norma moral garantiza el buen uso de la libertad. Con la libertad el hombre ha hecho grandes cosas, pero también con la libertad se han cometido crímenes espantosos.

La libertad humana tiene mucho que ver con la moralidad. Sin libertad, como sucede en los animales, no tiene sentido hablar de ética. Si no está en juego la libertad, los actos inconvenientes se deberán sólo a desajustes emocionales, factores sociales o culturales, errores técnicos, fallas de cálculo, pero no a méritos o culpas. Tomar un ómnibus para ir a visitar a un amigo enfermo es un acto libre meritorio. Equivocarse en el ómnibus que se toma es simplemente un error técnico. La técnica, cuando se usa libremente, siempre asume una dimensión ética.

2.3.7. ¿Existen una libertad y un amor indefectibles?

Contrariamente a lo que suele pensarse, la libertad, que como vemos está íntimamente relacionada con el amor, no consiste siempre y necesariamente en poder echarse atrás en el amor auténtico. Poder amar mal libremente corresponde a los defectos o a la falibilidad de la libertad humana. Por eso Dios se ama a sí mismo de modo necesario e indefectible, siendo máximamente libre. No tiene sentido pretender que Dios, para ser libre, debería poder querer el mal.

Nos “imaginamos” algo antropomórficamente que alguien es libre sólo si puede hacer tanto el bien como el mal. Esta situación corresponde a la defectibilidad propia de la libertad humana en esta vida. Según la teología cristiana, las personas que han alcanzado la felicidad plena en el paraíso, en la unión con Dios, no pueden dejar de amarle, porque participan de la perfección de la libertad de Dios. Esto no significa que ya no se puedan tomar nuevas decisiones, ni supone convertirse en seres estáticos. Cuando alguien está firmemente enraizado en un amor, puede ser máximamente creativo y realizar muchas cosas, con decisiones de hacerlas o no hacerlas [Gaine 2003].

La perfección de la libertad no está en no tener que decidir, sino en “no poder” decidir hacer algo malo. Esto no es una impotencia, porque implica una mayor potencia del amor. La necesidad del amor no es una coacción física y no sólo es conciliable con la libertad, sino que es la máxima expresión de la libertad [Frankfurt 1999; Sanguineti 2013].

2.3.8. Libertad y causalidad

La acción libre (ejecución: mover las manos voluntariamente) es causada por el acto de querer (intención voluntaria). A su vez, el acto de querer o amar encuentra en el bien amado una causa final o motivante. Estamos ante una actividad espiritual que ejerce un especial dominio sobre el cuerpo, movido voluntariamente por la libertad (voluntad).

Por este motivo la génesis del acto libre no puede estudiarse con categorías de la causalidad física. El querer o amar algo surge de una iluminación intelectual atractiva que engendra la necesidad de actuar para llegar, mantener o realizar eso valioso percibido. Afectivamente tal necesidad se siente como un deseo, de donde sigue la determinación del querer efectivo, que vincula el amor a la acción y que, al llegar al término de esta última, se vive como complacencia en la posesión del bien terminal.

La posesión del bien terminal es una vivencia contemplativa que puede recaer sobre objetos contemplados (ciencia, arte, cosas y acciones contempladas con gusto) o sobre otras personas, que entonces son amadas (amor de amistad).

Propiamente el amor se dirige a otra persona, no a una cosa. Hay distintas modalidades de amar a las personas (amistad, conyugalidad, amor parental o filial), pero todas ellas, en general, implican un compartir recíprocamente una forma de vida, de modo más o menos parcial o más total, lo que puede incluir la realización de ciertas operaciones. En este sentido, el amor en el seno de la familia implica compartir o convivir realizando en comunión una serie de prácticas propias de la vida humana (educación, ciertas tareas, diversión, vida social, etc.).

El convivir amistoso es libre no como acto decisorio, sino como una forma de unión entre varios, vivida entre la contemplación, el afecto y el trabajo. De esa convivencia surgen numerosas decisiones que orientan la praxis humana.

La decisión de obrar implica una moción o causación de la voluntad sobre las potencias o capacidades operativas humanas (recordar, imaginar, razonar, etc.), lo que ordinariamente supone mover el cuerpo [Sanguineti 2007: 247-258]. Esa moción no es una causalidad física, aunque al final acaba movilizando energías físicas del propio cuerpo. Con las categorías físicas causales (antecedentes, condiciones iniciales, ecuaciones dinámicas, intercambio energético) no puede comprenderse la causación espiritual que ejerce una intención de actuar sobre el propio cuerpo. Este temática se estudia más a fondo en la filosofía de la mente.

3. La variedad de actos libres

3.1. La libertad humana es imperfecta en múltiples sentidos

Los actos libres son complejos y muy variados. Entre todos forman como un tejido, pues están vinculados entre sí y además tienen distintos niveles. Cierta base natural y habitual, consolidada por la educación y plasmada por el ambiente, orienta las decisiones personales en cierta línea. No deciden por igual los niños, los adultos, las personas cultas, los coléricos, una persona deprimida, el que depende de las órdenes de sus superiores, un marido condicionado por su mujer o viceversa, el que debe decidir en cosas graves o bien en asuntos banales, el que está urgido a decidir en pocos instantes o el que tiene mucho tiempo para pensar qué hará, el que depende mucho de ciertas ideologías, y tantas más situaciones posibles diversísimas.

A veces se decide sobre cosas que se quieren intrínsecamente, mientras que en otros casos uno acepta algo que no querría en función de otra cosa (voluntario indirecto), a veces por necesidad, o por miedo ante amenazas, o por complicidad debido a la debilidad de la voluntad [Frankfurt 1988: 47-57].

No es adecuada una visión “angélica” de los actos libres humanos, como si estos fueran siempre perfectamente lúcidos, incuestionables y perfectamente deliberados. Esta visión lleva al extremo contrario, en el que la imperfección de las decisiones humanas conduce a pensar que éstas son ilusorias y que vivimos engañados o creyéndonos falsamente libres, porque estamos condicionados y porque nuestros juicios son fácilmente manipulados.

Los actos decisorios son muchas veces imperfectos en múltiples sentidos: influjo de la propaganda, defectos perceptivos, prejuicios inconscientes, estados emocionales intensos, presiones, educación recibida desde la infancia. Pero sería simplista concluir de aquí que no somos libres. Puede haber circunstancias que quitan, atenúan o modulan la libertad de juicio por múltiples causas, como bien saben los moralistas, los confesores y los jueces. Sin embargo, las personas adultas sanas, en las circunstancias normales de la vida, toman muchas decisiones suficientemente libres con ponderación y plena responsabilidad, lo cual no significa que no estén influidas por la cultura, por los demás o por su propio carácter.

3.2. La plataforma de la que surgen los actos decisorios

Las decisiones no surgen de la nada, sino de un sujeto dotado de ciertas condiciones. La primera condición es la naturaleza personal humana concreta de cada uno, con su inteligencia, voluntad, tipo de afectividad, corporalidad, condición biológica y cerebral, inclinaciones naturales (supervivencia, sexualidad, a la amistad, al saber, sociales, religiosas), desarrollo adecuado, temperamento y carácter, déficits en la personalidad, hábitos adquiridos de todo tipo —virtudes, vicios—, bagaje cultural, creencias, filiación religiosa, valores asumidos. Todo esto ha de entenderse en relación con un ambiente, familiar y más amplio —educativo, asociativo, profesional, político, etc.—, porque cada individuo forja su personalidad y reacciona de un modo u otro según los ambientes en que vive y actúa.

Estos factores no son deterministas, sino que más bien abren posibilidades de acción a la libertad, como sucede con una buena formación ética, con la cultura, con la competencia profesional, o al contrario la restringen, como es el caso de ambientes familiares nocivos, amistades autoritarias, sociedades cerradas, ideologías, enfermedades físicas o neurológicas, adicciones y tantas otras circunstancias negativas [Sanguineti 2007: 213-220].

3.3. Situaciones concretas que disponen a la decisión

Las decisiones suelen provenir de un modo más inmediato de estímulos, incitaciones, invitaciones, factores tantos externos como internos que afectan a cada uno según la situación en que se encuentra y el tipo de acción requerido. Estos elementos, que disponen a la toma de una decisión, pueden mover a realizar una serie de actos o, al contrario, pueden ser inhibitorios, como son las prohibiciones o amenazas para que alguien se eche atrás en algo que quería hacer [Sanguineti 2007: 215-218].

A. Los influjos exteriores pueden ser lecturas, propaganda, discursos, conversaciones, invitaciones personales, redes sociales, el ejemplo de los demás, órdenes, sugerencias, situaciones especiales de necesidad física o moral que requieren una acción concreta (un incendio, un accidente).

Ante los estímulos externos cada uno reacciona según su propia sensibilidad, situación y formación personal. Si las opciones no suponen un gran empeño personal, como puede ser comprar artículos en una tienda, e incluso votar en las elecciones políticas, uno puede no esforzarse en deliberar demasiado, con lo que se dejará influir más fácilmente por la propaganda o por sus emociones o gustos momentáneos. De cara a decisiones que afectan a toda la vida o a varios años, como casarse o seguir una carrera, de ordinario las personas deliberan mucho y no se precipitan.

Algunos pueden ser más sensibles a los consejos de personas a quienes les reconocen más autoridad, o con quienes están más ligados afectivamente, como los padres o ciertos líderes. Otros desarrollan mucho sentido crítico ante ciertas personas o instituciones, lo cual puede ser positivo, pero también negativo si ese sentido crítico procede de ideologías y prejuicios injustos.

Hay momentos en que las personas están muy presionadas por las circunstancias, por situaciones calamitosas o graves necesidades, y entonces pueden tomar decisiones sin la necesaria serenidad, con riesgo de cometer errores e incluso inmoralidades.

A veces algunos toman decisiones no tanto por amor al bien y a la verdad en un asunto, sino por deseo de complacer a los jefes del trabajo, o a la opinión pública, para así aparecer populares y ganar prestigio, o por miedo a ser descalificados o a perder un puesto de trabajo. En casos peores, algunos toman decisiones injustas, que provocarán muchos daños, sólo para no perder una posición de privilegio o para no verse privados del poder.

B. Los influjos interiores provienen en buena medida, como es obvio, de lo que arriba hemos llamado “plataforma”. Así, pueden activar o inhibir decisiones: las propias convicciones, las propias inclinaciones —naturales, pero modeladas según circunstancias individuales—, la información que cada uno tiene, su capacidad reflexiva y crítica, su emotividad, sus estados de ánimo, el grado de conciencia en que cada uno se encuentra.

Obviamente una decisión basada en datos falsos no es completamente libre y puede atenuar o eliminar la responsabilidad personal. Sin embargo, la gente tiene que ser lo suficientemente madura como para sospechar que algunos datos son inseguros, según las fuentes de donde vengan y el fundamento objetivo que presenten. Una persona madura distingue entre fuentes confiables y poco confiables.

En estos ámbitos cabe una amplia variedad en las personas y circunstancias. Algunas son reflexivas y deliberan mucho antes de tomar una decisión importante; otras se dejan llevar más fácilmente por la impulsividad y las emociones, o por lo que les parece una intuición personal. Muchas veces alguien ve en los demás más claramente lo que deberían hacer, porque no estamos implicados personalmente en un asunto, y en cambio esto resulta más difícil captarlo al que lo vive en la propia piel, quizá porque está sufriendo presiones, dudas y problemas personales. Además es evidente que las personas con más experiencia en un campo son más competentes, hábiles y prudentes para decidir en ese ámbito, mientras que los inexpertos, como la gente muy joven, son más susceptibles de decidir imprudentemente.

3.4. Las dificultades de la libertad

Las decisiones pueden ser difíciles porque no es claro para uno lo que debería hacer, como sucede en conflictos entre bienes que compiten, por ejemplo si atender más a la familia o al trabajo, o porque algo bueno en sí mismo puede tener efectos colaterales negativos. En otros casos, la dificultad se refiere a la ejecución más que a la decisión, cuando hay obstáculos muy fuertes —falta de recursos, oposición de algunos, penalidades inevitables—, lo que puede desanimar a alguien y hacer que inhiba sus decisiones.

Otras veces las decisiones no son fáciles porque falta una armonía entre el nivel racional y el emotivo o sensitivo [Sanguineti 2018b]. Hay gente que puede ser cruel e injusta en sus decisiones no por falta de reflexión y cálculo, sino de empatía, cosa que impide percibir el corazón de los demás. Esto sucede patológicamente en algunos criminales seriales psicópatas y también en muchos delincuentes.

En otros casos, uno se da cuenta de lo que debería hacer, pero no consigue hacerlo, ni decidirse más seriamente, porque no le acompaña la parte afectiva. Así a algunas personas puede costarles abandonar un enamoramiento que les conducirá fácilmente al adulterio, aunque vean claramente que su matrimonio va a la ruina y que sus hijos sufrirán.

Son conocidas, además, las situaciones en las que alguien sufre una adicción y ve racionalmente que debería salir de ella, pero no puede hacerlo fácilmente, porque la inclinación no desaparece por mucho que la voluntad se oponga a ella.

3.5. Niveles inconscientes y libertad

Las decisiones tomadas con una cuidadosa deliberación son conscientes. Pero hay también aspectos inconscientes que influyen o afectan a las decisiones y ejecuciones. Las bases personales previas a la decisión, como son las inclinaciones, los presupuestos intelectuales, ciertas motivaciones de fondo, las virtudes y vicios, de suyo no son conscientes, en el sentido de que no se auto-perciben (del mismo modo que uno no “siente” o percibe las lenguas que conoce), aunque sí pueden saberse en la medida en que alguien se conoce a sí mismo.

Por eso, alguien puede tomar una decisión por un motivo explícito inmediato que, sin embargo, oculta motivaciones de fondo menos conscientes —ambición, orgullo—, que de todos modos pueden llegar a conocerse si hay sinceridad. Este punto tiene que ver con lo que suele llamarse la “rectitud de intención” de nuestro obrar.

Las decisiones tomadas impulsivamente, sin pensar demasiado, a veces como reacción emotiva, son menos conscientes. Obviamente lo son también las que se toman bajo los efectos de drogas o ingredientes que rebajen el nivel de la atención y la conciencia. Puede admitirse en estos casos que tales decisiones “lo son menos”, es decir, admiten grados de intensidad al ser menos deliberadas. Se parecen más a reacciones conductuales no-racionales, que pueden ser, de todos modos, responsables in causa, si alguien se puso a sabiendas en tal estado. Por eso no es recomendable tomar decisiones bajo los efectos de un gran enojo o rabia, mucho menos cuando sus consecuencias son irreversibles.

La ejecución de las decisiones va descendiendo a niveles materiales ínfimos que ya no son conscientes, sino casi automáticos, en los que actúa la memoria procedimental. Si decidimos ir caminando hacia un sitio, no por eso tenemos que decidir cada paso concreto que damos, ni decidir cada palabra en el flujo de una conversación. No somos conscientes de esto y es bueno que sea así. La voluntad controla “desde arriba”, en su conjunto, el despliegue de actos propios de una tarea aprendida y recordada de modo procedimental (tocar el piano, conducir un coche).

Por otra parte, no todas las operaciones intelectuales, psíquicas o físicas son resultado de decisiones, lo cual no significa que no sean libres. La imaginación creadora, las intuiciones, las ideas que van apareciendo en la mente, no son fruto de decisiones, sino de procesos psíquicos y espirituales que como tales no controlamos, aunque sí podemos inhibir. Son libres en el sentido de que el sujeto, en la medida en que se da cuenta de ellos, puede detenerlos, o bien puede alentarlos “dejándolos correr”. Una obra de arte como tal no es fruto de decisiones, salvo las resoluciones de ponerse a trabajar una y otra vez, disponiéndose para que quizá sobrevengan las inspiraciones artísticas.

3.6. Las virtudes hacen crecer a la libertad

Como se ve por lo considerado arriba, las decisiones son complejas tanto por el lado racional, como emotivo y ejecutivo, teniendo en cuenta la variedad de circunstancias y la historia personal de cada uno.

La libertad de una persona se restringe si ésta adquiere vicios que afectan a sus capacidades cognitivas, a su emotividad (emociones negativas, que estropean la rectitud de los juicios) o su modo de comportarse. Así sucede en la gente imprudente, precipitada, o en quienes son menos capaces de llevar sus propósitos a la acción, o no acaban nunca de decidirse, o se dejan influenciar mucho por otros por prejuicios o sentimentalismos, por no hablar de los que sufren adicciones o esclavitudes afectivas que cierran los márgenes de las actuaciones libres. Como es obvio, algunos de estos vicios pueden ser temperamentales, pero otros pueden haberse forjado por deficiencias educativas en las que a veces el sujeto puede tener cierta responsabilidad.

Las virtudes intelectuales y morales, en cambio, amplían la libertad. La ciencia, la prudencia, saber aconsejarse, la capacidad reflexiva, la fortaleza ante críticas y oposiciones, la resiliencia, la amplitud de horizontes, el sentido crítico, saber esperar cuando es conveniente o saber tomar decisiones rápidas cuando las situaciones lo requieren, y tantas otras virtudes, afinan nuestros juicios prácticos y nos permiten llevar adelante con eficacia nuestros planes.

4. La polémica sobre compatibilismo e incompatibilismo

4. 1. Primera aproximación

En el ámbito de la filosofía angloamericana, desde mediados del siglo XX hasta nuestros días se planteó un debate sobre si la libertad humana es o no compatible con el determinismo causal propio de los fenómenos naturales [Campbell 2011; De Caro 2004; Fischer-Kane-Pereboom-Vargas 2007; Kane 2002a; Kane 2011; Michon 2011, 2018; Muñoz 2012; O’Connor 1995, 2018; Timpe 2008, 2018; Vanney-Franck 2018; Watson 2003].

En las discusiones sobre este tema no siempre hay claridad conceptual, porque la respuesta depende de cómo se conciban el determinismo, la libertad y la misma idea de compatibilidad, y también porque a veces se mezclan las nociones de libertad de acción y libertad de querer. En el fondo de la cuestión está el problema de la causalidad y la necesidad, contraria a la posibilidad.

En un determinismo estricto, los eventos futuros están completamente predeterminados por sus causas previas, de modo que no hay margen para eventos “posibles”, que podrían no haber sucedido. Si Judas traicionó a Cristo, no podría haber sucedido de otra manera. Intuitivamente el determinismo así entendido es incompatible con la libertad y equivale al fatalismo.

Los que sostienen esta tesis y afirman la existencia de la libertad suelen ser llamados libertarios en este debate y son, naturalmente, incompatibilistas. Otros incompatibilistas optan por negar la existencia de la libertad y la ven incluso como una noción inconsistente con la causalidad, entendida de modo determinista (posición llamada determinismo duro, [así Double 1991; Pereboom 2001]), de modo que la sensación de ser libres sería una ilusión [Smilansky 2000; Wegner 2002]. Los que no admiten la existencia de la libertad, sin embargo, suelen recuperar, o tratan de hacerlo, aspectos normalmente cercanos a ella: responsabilidad moral o penal, autonomía, reacciones humanas ante las personas y cosas por el estilo.

El fatalismo se planteaba tradicionalmente con relación a las tesis teológicas como la predestinación y la presciencia divina del futuro. Aristóteles ya había sostenido que algunos futuros son contingentes, como que “mañana habrá o no habrá una batalla naval”, pronunciada antes del evento [Aristóteles, Sobre la interpretación, 19 a-b]. En la filosofía moderna las objeciones deterministas contra la libertad provienen de la visión causal tomada de las ciencias naturales (leyes físicas necesarias).

Una manera de obviar esta dificultad está en sostener que en el mundo existe un nivel de realidad más alto que el material, que no sigue el necesitarismo de las leyes físicas. En este sentido, el dualismo cartesiano y las posiciones afines son “libertarias” porque no ven una dificultad en que el hombre tenga una naturaleza espiritual superior a la material, en la que radican la autoconciencia y la libertad [así Swinburne 2013].

Admiten lo mismo ciertas posiciones más o menos emergentistas (algunos autores no usan este apelativo, pero lo son de alguna manera), posiciones que reconocen que el nivel físico-causal es básico y que por encima existe otro más alto, según el cual el sujeto puede obrar por motivaciones y razones y no sólo por puros mecanismos físicos [así Searle 2000, 2004, Murphy-Brown 2007: 239-306].

La objeción determinista es más fuerte cuando no se reconoce otro ámbito causal fuera del de las ciencias naturales [De Caro 2004: 128-155, 2018a, 2018b]. Si es así, la libertad aparece casi como un milagro o como algo extraño que es necesario replantear de modo naturalista (es decir, conforme a la visión científico-natural).

Otros autores pueden compatibilizar el necesitarismo causal con la libertad porque adoptan una postura paralelista no reduccionista, según la cual una acción humana puede explicarse racionalmente y a la vez según su base natural [así Von Wright 1980, 2007].

Algunos pensadores estiman, en cambio, que la libertad humana, junto con su base cerebral y con la posibilidad de accionar las cosas físicas sin violar las leyes físicas, resulta más inteligible en un mundo material caracterizado por el indeterminismo, por ejemplo cuántico [Muñoz 2015; Suárez-Adams 2013]. Así, por ejemplo, Eccles y Popper [Eccles 1994; Popper-Eccles 1977; Popper 1982], y Searle [Searle 2004].

Sin duda, cualquier versión de la realidad física que evita la antigua visión determinista rígida (newtoniana) resulta más congruente con la inserción de un plano ontológico superior en el hombre, capaz de ejercer una causación mental formal y activa, no eficiente en un sentido interaccionista, sobre el organismo (el cerebro). Así sucede también con la concepción neurobiológica basada en la complejidad no determinista, propia de los organismos vivientes [Juarrero 1999; López Moratalla 2015: 418-422; Murphy-Brown 2007; Murphy-Ellis-O’Connor 2009; MacIntyre 1999]. La temática se desplaza, entonces, hacia la cuestión de la causalidad “mental” estudiada por la filosofía de la mente. Con una visión determinista “dura”, en cambio, se puede sostener la libertad sólo adoptando el dualismo drástico, por ejemplo de tipo cartesiano.

4. 2. Los términos de la polémica

El debate sobre compatibilismo/incompatibilismo se planteó de una manera más estrecha, sin acudir, en general, a la filosofía biológica, a la filosofía de la mente o a la neurociencia. La cuestión se centró sobre si la noción de acto libre es compatible con que tal acto sea causalmente determinado.

Una consecuencia de las diversas posturas al respecto es el sentido de la responsabilidad moral o jurídica. Normalmente se piensa que la responsabilidad de los propios actos implica la libertad. Una persona puede ser declarada culpable de crímenes sólo si actuó libremente. Los compatibilistas, al reconocer la libertad, admiten también la responsabilidad moral, pero de un modo distinto a como la entienden los libertarios.

Por otra parte, algunos autores se rinden ante los argumentos de unos y otros y se declaran escépticos ante el problema [así O’Connor 1971 y Campbell 2011]. Incluso van Inwagen, simpatizante del incompatibilismo, piensa que la libertad al final es un misterio [Van Inwagen 2002, 2017]. Con independencia de las polémicas, Galen Strawson sostiene sencillamente, en cambio, que no hay libertad, porque no somos últimamente responsables de cómo somos [Strawson 2010]. Esta posición recuerda la de Schopenhauer, para el cual no hay libertad de arbitrio, sino que cada uno quiere voluntariamente y con necesidad lo que le marca su carácter, que no puede cambiarse [Schopenhauer 2014].

El compatibilismo [McKenna-Coates 2018] sostiene, en general, la libertad de acción, entendida como no-coacción, pero no la libertad de querer o no querer, así como vimos en Hobbes, considerado un compatibilista moderno, al igual que Schopenhauer [autores compatibilistas modernos son, por ejemplo: M. Schlick; A. J. Ayer; D. Davidson; D. Lewis; D. Dennett,; P. F. Strawson]. No tendría sentido plantearse si el hecho mismo de querer es opcional para el que obra.

Algunos autores compatibilistas no admiten que exista un acto interior volitivo inmaterial, cosa que para ellos implicaría dualismo. Si el presunto querer interior fuera indeterminado causalmente, al estilo de Escoto, sería un acto azaroso, sin causa. El sujeto actúa de un determinado modo porque quiere, pero ese querer es a su vez causado por múltiples factores y circunstancias, por ejemplo, por su carácter o modo de ser, por sus convicciones o justificaciones y por las situaciones concretas en que se encuentra. Algunos compatibilistas prefieren hablar de autonomía, en vez de libertad [así Walter 2001].

Esta presentación del compatibilismo que hemos hecho es genérica, porque los autores que se llaman a sí mismos compatibilistas, como Dennett, argumentan su postura de muchas maneras [Kane 2002b: 181-277; Dennett 2004], si bien todos critican a los incompatibilistas.

El debate presenta cierta oscuridad, en nuestra opinión, cosa que se nota en la atribución variada de la postura compatibilista a autores del pasado, como los estoicos, Santo Tomás, Locke, Hume y otros. La oscuridad nace de que hay muchas formas de entender el determinismo (teológico, intelectual, cultural, científico). Algunos propugnadores del compatibilismo son materialistas y la noción de libertad que presentan no es una auténtica libertad para los incompatibilistas.

Por otro lado, el esfuerzo conceptual por hacer compatible el acto libre con que sea determinado, en el sentido de necesario, resulta a veces artificioso o, por lo menos, complicado. ¿Era Hitler libre interiormente de hacer todo lo que hizo? Dado su carácter, su educación, ¿podría haber actuado de otro modo? Si respondemos que no, cabe concluir que no era libre, pero también puede argüirse que llegó a ese estado en buena medida por su culpa (dejarse imbuir por ideologías, obstinación en seguirlas, etc.), aunque hay otros factores que influyeron en él (por ejemplo, el antisemitismo de su tiempo).

Una postura peculiar en este debate es el llamado semicompatibilismo, que renuncia a resolver el problema sobre si la libertad es compatible con el determinismo, pero en cambio sostiene que este último es compatible con la responsabilidad moral, si se admite cierto control que el agente ejerce sobre sus actos, no regulativo estrictamente, pero sí como “guía”. Así J. M. Fischer [Fischer 1994, 2014; Fischer-Kane-Pereboom-Vargas 2007] y M. Ravizza [Fischer-Ravizza 1998].

El incompatibilismo libertario sostiene que la decisión libre de actuar o no actuar es incompatible con que esa decisión esté pre-determinada [Clarke-Capes 2017; Vihvelin 2018]. Es, pues, indeterminada respecto a causas externas a ella. Se hizo famoso entre los protagonistas de la polémica el argumento de van Inwagen llamado de la consecuencia, según el cual «si el determinismo es verdadero, entonces nuestros actos son la consecuencia de las leyes de la naturaleza y de los eventos en el pasado remoto. Pero lo que sucedió antes de que naciéramos y lo que son las leyes de la naturaleza no depende de nosotros. Por tanto, las consecuencias de estas cosas (incluyendo nuestros actos presentes) no dependen de nosotros» [Van Inwagen 1983: 16]. Este argumento se esgrime para demostrar que libertad y determinismo son incompatibles. Sin duda, este punto ya fue visto por Kant, pero en van Inwagen se articula para sostener una noción de libertad incompatibilista en el contexto del debate contemporáneo.

La libertad es explicada de distinto modo por los autores incompatibilistas —R. Chisholm; R. Clarke; C. Ginet; L. Ekstrom; R. Kane; T. O’Connor; R. Swinburne; P. van Inwagen y muchos otros—, quienes presentan diversas versiones del acto libre [Clarke 2003; Ginet 2002; Kane 1998, 2005; McCann 1998; O’Connor 2000, 2018; Van Inwagen 1983, 2017]. Muchos lo definen como un acto tal que el sujeto podría haber obrado diversamente, sin ningún cambio en los antecedentes (principio de posibilidades alternativas). El que vota a un candidato en las elecciones, permaneciendo idénticas su situación, su educación, su carácter, podría haber votado por otro candidato. Los compatibilistas, en general, se oponen a este principio.

¿Cómo entender la posibilidad de “optar” por el o por el no en una decisión? Si se dice que es indeterminada, parece que el acto decisorio no se explica modo suficiente, porque lo estrictamente indeterminado o incausado es casual. En consecuencia, algunos autores incompatibilistas responden que la causa aquí es el mismo agente que obra (la causa de que César cruza el Rubicón es César), cosa que apela a un “yo agente” que no convence a los materialistas.

Otros recurren a la noción de incompatibilismo de la fuente (source incompatibilism), según lo cual lo decisivo, más que las alternativas, es ir a la fuente de las acciones libres —el agente— [así Timpe 2008]. Kane explica este punto apelando a la última originación (o última responsabilidad), sea que esto se vea en el mismo agente, o en sus decisiones: la causa libre es una causa primera que ya no tiene causas previas, aunque sí puede haber inclinaciones, deseos, tentaciones, etc. de querer o no querer algo [Kane 1998, 2005].

Lo que cuenta es, por tanto, señalar al agente como al verdadero autor del acto libre, que por eso será meritorio o culpable, según actúe bien o mal moralmente. Se podría decir también que el acto libre es determinado en el sentido de que es auto-determinado, cosa equivalente a lo dicho anteriormente.

Otros autores, más cercanos a los clásicos, ven la especificidad del acto libre en las razones o motivaciones, aunque a veces por este motivo son calificados de “compatibilistas”. Así sucede en Markus Gabriel, considerado un compatibilista, aunque a la vez este autor rechaza netamente que estemos determinados por causas neurobiológicas y basa la libertad en que actuamos por razones suficientes [Gabriel 2017].

4.3. ¿Poder obrar diversamente?

En la concepción clásica, un agente libre podría haber decidido diversamente de haber tenido otras ideas, pero para evitar el determinismo intelectualista, muchos clásicos, como Tomás de Aquino, sostuvieron que asentir a las razones está en manos de la voluntad (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 15, a. 1 y a. 4; q. 13, a. 6; «el intelecto asiente [en la elección] en cuanto es movido por la voluntad»: q. 15, a. 1). Por eso, aunque uno obre por razones, si actúa racionalmente, siempre es libre de seguirlas o no, según lo que ama —se evita así el racionalismo determinista—, aunque si ama otra cosa buscará razones correspondientes u orientará su atención intelectual hacia aspectos favorables a ese amor [Hoffmann 2007].

Obviamente, si la persona es honesta, buscará razones verdaderas. Si no lo son, lo ve y lo acepta, cambiará sus decisiones. Si, en cambio, es deshonesta, intentará oscurecer las razones que entrevé como verdaderas mediante argucias, excusas, justificaciones o consideraciones seleccionadas unilateralmente. Puede ser también que el sujeto esté engañado o que esté aquejado por una deficiencia mental, pero en este caso no será responsable de sus actos, al menos plenamente. El dominio voluntario sobre las propias ideas no implica necesariamente voluntarismo o relativismo.

Puede haber también personas, a veces sin escrúpulos, o muy sentimentales, que hacen lo que desean sin atender a razones, por pasión o sentimientos, quizá auto-convenciéndose falsamente de que actuar así es inevitable o justificable. Estas personas con frecuencia se dejan llevar por su parte afectiva porque así lo consienten[5].

Por otra parte, cabe admitir que alguien “no pueda” de momento actuar diversamente a causa de sus hábitos y convicciones muy arraigados, aunque a veces puede ser responsable in causa de haber llegado a esa situación. Pero sí puede proponerse cambiar su modo de ser con ciertos esfuerzos. Si no es responsable in causa de sus malos hábitos, entonces quizá su actuación libre es un factor atenuante de sus malas acciones. Es el caso de personas que desde su niñez fueron educadas, por ejemplo, con ciertos prejuicios o con una determinada ideología (aspecto cognitivo: así, un romano antiguo no podía darse cuenta de que la esclavitud era un mal moral), o en un ambiente familiar o social que provocaba daños psicológicos o morales (aspecto afectivo: desafecto, abandono, abusos, ausencia de progenitores y educadores adecuados).

Recuérdese lo visto en los nn. 2 [] y 3 [] sobre la relación entre necesidad, amor, bienes terminales y libertad. Las virtudes arraigadas hacen que el acto libre sea más indefectible, así como los vicios restringen la libertad. El virtuoso difícilmente obra de modo diverso, cuando ama algo, porque su amor es fuerte, y no por eso es violento. El enamorado no tiene que estar eligiendo continuamente lo que ama. En cambio, al vicioso le cuesta obrar diversamente porque su libertad está coartada.

La libertad electiva rige para las cosas que tiene sentido elegir. Algunas se eligen por necesidad, que se captan por razones, mientras que otras se eligen por generosidad, con la gratuidad del amor, no por “razones” (necesarias). La necesidad del amor es una perfección y no se opone a la libertad. La necesidad sensitiva o física sí se opone a la libertad, o al menos la restringe, y ella misma es una imperfección.

H. Frankfurt, visto por algunos como semi-compatibilista, propuso en 1969 un contraejemplo a la libertad, entendida como poder obrar diversamente, un caso que se hizo famoso en la discusión expuesta en este apartado [Frankfurt 1988: 1-10]. Lo presentamos de modo sencillo. Supongamos que una persona planee robar algo. Otro individuo está preparado para manipularla (con hipnosis, medios electrónicos, etc.) para que ella efectivamente robe, en el caso de que tal persona decidiera echarse atrás. Y así resulta que, aunque en el primer caso habría sido moralmente culpable, no habría podido actuar diversamente.

En la literatura sobre este tema se multiplicaron casos hipotéticos más o menos semejantes, en los que se produce una escisión entre lo que uno decide hacer y ciertas circunstancias que lo impiden, o cambian las consecuencias, o lo que iba a hacer u omitir era igualmente inevitable [Michon 2011, 2018]. C. Sartorio propone algunos de estos ejemplos sosteniendo un modelo causalista de la libertad que la haría compatible con el determinismo [Sartorio 2015, 2016].

El punto central aquí, en nuestra opinión, es que no se tiene en cuenta suficientemente la distinción entre la intención y la acción, quizá porque no se valoran mucho las decisiones previas al obrar. El sujeto que tenía la intención/decisión de robar, en el ejemplo de arriba, podía echarse atrás. Aunque la acción que pretendía realizar fuera físicamente inevitable, dadas las circunstancias, él era libre para decidir robar o no robar, y esto es lo importante. Por eso un sujeto comete un acto inmoral si decide hacer algo malo, aunque luego sea impedido, y en cambio no es culpable de las consecuencias imprevistas negativas de sus actos.

La abundante casuística “frankfurtiana” de los últimos años puede tener interés para los penalistas, pero en nuestra opinión es menos relevante en la perspectiva moral. El “caso Frankfurt” no contradice la libertad entendida como posibilidad de decidir hacer A o decidir no hacerlo, con independencia de la ejecución de la decisión. Si alguien decide cometer un crimen y no lo consigue, en algunos casos no será imputable (aunque el intento delictivo es penalizado por el Derecho), por ejemplo porque se enferma, pero en cualquier caso ha realizado un acto interior moralmente grave.

Los debates sobre compatibilismo e incompatibilismo de los últimos años han resultado extremamente sutiles e incluso llegan a cansar. Creemos que es más eficaz atenerse a las posturas concretas y evitar la multiplicación de etiquetas (“ismos”). Se puede reconocer que los compatibilistas, si no son materialistas, en general se oponen a una visión “libertaria” pura, en la que la noción de libertad es casi escotista, o vinculada al dualismo cartesiano. Por eso sus argumentos, salvo el caso del reduccionismo biológico, muchas veces van en la línea de las motivaciones, inclinaciones, situaciones debidas al carácter de cada persona, que hacen que las grandes decisiones de la vida no impliquen la libertad de indiferencia, ni una situación “pura”, sin influjos y condicionamientos, que a veces pueden ser positivos y no sólo negativos.

5. Libertad y neurociencia

5.1. La base neural de las decisiones

Todos nuestros actos psíquicos tienen siempre alguna base neural, también nuestras operaciones intelectuales y voluntarias. En los últimos decenios se han ido descubriendo con más detalle las bases neurales de los actos decisorios, considerados como actos en los que se expresa máximamente la libertad. La interpretación del sentido en que esta base biológica afecta a la libertad depende de la filosofía de la mente adoptada (monismo, dualismo, funcionalismo, etc.).

Los animales de alguna manera también “deciden” con flexibilidad en ciertos casos, porque tienen una inteligencia práctica que la psicología tomista asignaba a la estimativa, si bien no tienen la capacidad de reflexionar sobre su vida en términos universales [Sanguineti 2008]. Por eso se pueden descubrir semejanzas en los circuitos neurales de las acciones humanas y animales [Roskies 2015].

En una visión antropológica basada en Tomás de Aquino, los actos libres, aunque trasciendan lo corpóreo por su apertura universal al ser, a la verdad y al bien, están enraizados en el dinamismo neural que hace posible materialmente las percepciones, la memoria, la imaginación, las emociones, las comparaciones racionales prácticas y la motricidad intencional. El acto voluntario de hablar, por ejemplo, es a la vez neural y psíquico, físico y espiritual o personal, pues está constituido por una pluralidad integrada de dimensiones, dentro de la unidad de un solo acto humano específico [Sanguineti 2011b].

No se trata, como sucede en el dualismo drástico —cartesiano— de que un yo substancial separado del cuerpo ejerza una causación eficiente sobre un área cerebral. La persona humana actúa de modo consciente y libre, como un “yo”, en cuanto su intelecto y voluntad operan cuando la sensibilidad cognitiva y afectiva está activada, permitiendo así los movimientos corpóreos intencionales (hablar, gesticular, etc.), lo que implica el dinamismo en acto de áreas y circuitos cerebrales complejos, en paralelo y de modo serial.

Los estudios sobre las bases neuropsicobiológicas de la actuación libre humana son numerosos [Eusebi 2008; De Caro-Lavazza-Sartori 2014; Fuster 2013; Glannon 2011, 2015; Libet-Freeman-Sutherland 2004; Muñoz 2013; Murphy-Ellis-O’Connor 2009]. Propiamente no existe un área especial acotada para el acto libre, dada su complejidad y articulación. Quizá alguien imagine que la decisión como tal estaría radicada cerebralmente en los comandos que operan en la corteza motora, pero esto se refiere sólo a la ejecución de decisiones según planes de acción que ya se han elaborado previamente.

La génesis de los actos libres, que por otra parte pueden ser muy variados, como vimos, tiene que ver con las áreas cerebrales responsables de las percepciones, las emociones, la motricidad, la conciencia, el lenguaje, la atención, la planificación y la memoria, y por supuesto tiene que ver con la conectividad entre estas áreas. Se ha de tener en cuenta además el desarrollo cerebral a lo largo de los años, lo que permite comprender las diferencias psicológicas en las decisiones de niños, adolescentes y adultos.

Conforme a estas premisas, se forman circuitos en varias redes funcionales del cerebro que coordinan diversos tipos de procesamiento —en paralelo o secuencialmente— relacionados con la toma de decisiones. Esos circuitos permiten que se evalúen las opciones más adecuadas en función de una meta, en base a la memoria y a lo que ya se sabe y a las posibilidades imaginadas, seleccionadas y evaluadas en relación a acciones futuras. El cerebro permite hacer como un cálculo entre los beneficios y los costes —lo deseado y lo que eso cuesta— de los actos y sus objetos, teniendo en cuenta las posibles alternativas.

De este modo se planifican cadenas de actuaciones y se evalúan, según los casos, las consecuencias futuras que seguirán o podrán seguirse de lo que se hará. Se realiza también, normalmente, un control continuo de las emociones e impulsos, para así poder inhibir o frenar las acciones inadecuadas. Todo esto está implicado en la deliberación antes de actuar, lo que supone que los seres humanos, al obrar decidiendo, se ponen por encima de la pura sucesión temporal, como valorando las acciones con un dominio del pasado y del posible futuro desde un presente supratemporal, cosa que no se verifica en los animales, incapaces de deliberación reflexiva y así atados al automatismo de sus impulsos y a lo que les sucede en cada momento presente [López Moratalla 2015: 423; 2019].

La región cerebral más importante con respecto a la toma de decisiones es el área prefrontal, tomada obviamente en sus conexiones con otras áreas [Badre et al. 2009; Fuster 2013; Walter 2001: 252-259], como la amígdala, el hipotálamo, la corteza del cíngulo, la ínsula, el hipocampo, los ganglios basales y otras zonas. Cualquier defecto grave en una de estas áreas o circuitos afecta a la libertad del acto, pues puede atenuarla o eliminarla en alguno de sus aspectos: en la parte cognitiva, emotiva, planificadora, en la formación de intenciones a largo o corto plazo, en las decisiones o en su ejecución.

Naturalmente, si las decisiones tienen que ver con la alimentación, el sexo, el estudio, la oración, la música, etc., diversas áreas específicas están involucradas, y lo mismo cabe decir si las decisiones son de alto nivel, con mucha deliberación e importantes para la persona, o al contrario, decisiones más rutinarias en las que al final, como vimos, se desciende a una motricidad semi-automática —por ejemplo, al manipular un aparato—, o a decisiones auténticas pero a las que las personas no les dan una gran importancia vital, como comprar un producto comercial o responder a una encuesta.

La descripción detallada de los diversos aspectos de las decisiones, como el papel de la conciencia, de los estímulos externos, de los impulsos endógenos, o la determinación del tipo de acto, junto con el planeamiento de sus cadencias temporales o la previsión de los actos y la producción de inhibiciones, ha sido analizada en numerosas publicaciones y sigue siendo objeto de investigaciones[6]. Tienen que ver también con este tema, más básicamente, los estudios sobre la causación mental y la consideración de la agency como factor causal de los actos libres [Gallagher 2007, 2008].

5.2. Reduccionismo

La visión reduccionista en esta temática tiende a ver en la base neural la realidad total de la libertad. Pero esta base, si es estudiada sólo empíricamente, como tal, de suyo no revela nada psíquico. Es imposible ver intenciones o conciencia en las neuronas. Lo psíquico, entonces, sería una simple visión popular, no explicativa.

En consecuencia, no se podrá reconocer la realidad ontológica del yo. A veces se lo concebirá, en esta línea, como una ilusión inventada con ayuda de la memoria narrativa, manipulando datos en función de la coherencia de una construcción, o quizá de los intereses del sujeto.

Esta postura puede observarse, por ejemplo, en Gazzaniga, Dennett y otros. «Ese TU del que estás tan orgulloso es una historia tejida junto con tu módulo intérprete [área cortical del hemisferio izquierdo] para dar cuenta de tu conducta en todo lo que pueda incorporar, para así negar y racionalizar el resto» [Gazzaniga 2011: 108].

Concebir al yo como una pura construcción ilusoria y pragmatista no es un dato que salga de la neurociencia, sino una interpretación —filosófica— del autor que sostiene tal postura. Los argumentos de Gazzaniga se basan en casos concretos, a veces patológicos y otros no, en los que el sujeto interpreta mal una situación, cambia aspectos de sus recuerdos, no reconoce una anomalía física y confabula buscando una explicación irreal, y casos semejantes.

Estas situaciones son reales, pero no pueden generalizarse. A veces la excesiva auto-estima hace que no reconozcamos nuestras culpas y defectos, o que atribuyamos nuestros errores a otros. No puede concluirse de aquí que nuestros recuerdos e interpretaciones sean invenciones y que no podamos conocer en ningún caso la verdad sobre nosotros mismos o sobre acciones nuestras o de los demás.

Lo mismo cabe decir de la tesis de Wegner sobre el carácter ilusorio de la libertad [Wegner 2002], tesis basada simplemente en un amplio anecdotario de casos en los que los sujetos se equivocan sobre la autoría de sus actos, que en realidad se deberían a mecanismos inconscientes de carácter neural (son casos relacionados, por ejemplo, con hipnosis, trastornos psiquiátricos, ilusiones perceptivas). Toda nuestra vida no sería más que un engaño útil, como el del prestidigitador que hace salir conejos de su sombrero. Véase en [Mele 2014: 51-62] una visión crítica eficaz de la tesis de Wegner.

5.3. Decisiones defectuosas

Como vimos en la sección 3 [], los actos libres no son siempre perfectos, pues están sometidos a múltiples influencias, condicionamientos y aspectos inconscientes del psiquismo. Por otra parte, no siempre decidimos por igual en circunstancias variadas, en cosas que nos importan mucho, en situaciones urgentes, o bajo presiones y temores, o según nuestros estados de ánimo, y siempre de acuerdo con nuestras creencias.

Algunas decisiones pueden estar afectadas por condiciones cerebrales especiales, como cuando alguien está bajo los efectos de una droga. Otras decisiones dependen de situaciones difíciles que tienen repercusiones en ciclos hormonales y en circuitos neurales. El ambiente familiar y social puede contribuir en sentido positivo o negativo a tomar decisiones: una carga ideológica fuerte, la presión en una sociedad muy cerrada, o un ambiente virtuoso que favorece la libertad personal y el buen juicio. Todo esto obviamente tiene su base neural.

Algunos experimentos, basados en estadísticas, ilustran cómo en ciertas situaciones los sujetos se engañan en sus decisiones o deciden con ligereza, según como se les presenten las opciones, o según el estado emocional o de ánimo en que se encuentran, o en función de la información que tienen, a veces teñida de prejuicios. Por eso muchas veces no decidimos según criterios lógicos, sino de otro tipo, por ejemplo para no disgustar a alguien, o para aparecer más simpáticos, o somos estimulados por la propaganda, que con palabras, frases hechas, colores y hasta aromas, etc., influyen en la toma de decisiones de la gente, cosa que tienen en cuenta hábilmente los políticos y los expertos en marketing.

Otros experimentos muestran cómo en ciertas circunstancias difíciles la gente reacciona de un determinado modo, por ejemplo en el caso de la obediencia a órdenes inmorales dadas a soldados, subordinados, dependientes, etc., a las que no tienen la fuerza psicológica de resistir [Boraud 2013; Debroise 2013; Mele 2014: 51-87; Pessiglione 2013].

El tema es conocido en la teología moral, cuando se consideran las tentaciones y la debilidad de la voluntad humana. Todo esto no significa que no seamos libres, pero sí demuestra que el ejercicio de la libertad no es fácil y que está sujeto a muchos condicionamientos. La educación en las virtudes cognitivas y morales tiende a promover un crecimiento en la libertad psicológica de las personas, que las pone en condiciones de afrontar con más responsabilidad y eficacia los compromisos y desafíos de la vida humana.

5.4. Patologías

Los trastornos psiquiátricos graves, normalmente debidos a patologías cerebrales, disminuyen la capacidad decisoria racional de las personas y pueden llegar a privar completamente del ejercicio de la libertad. Pueden afectar a la cognición, a las emociones, a la posibilidad de inhibir impulsos o de planear actividades, entre otras cosas [Focquaert-Glenn-Raine 2015; Glannon 2011: 59-92; Meynen 2015; Schermer 2015].

La psicopatía entra aquí entre los casos más serios, porque los individuos afectados por este trastorno en algunos casos son incapaces de empatía y remordimiento y tienen comportamientos amorales y antisociales, y en cambio pueden planear fríamente crímenes, utilizando para esto afinados recursos cognitivos y racionales.

Ciertos trastornos psicológicos que inclinan a conductas contrarias a la naturaleza humana pueden ser favorecidos por ideologías o ambientes educativos o familiares adversos. Una grave depresión puede inclinar al suicidio sin mucha deliberación. No es posible saber si las personas en estos casos actuaron con plena responsabilidad.

Las adicciones, por su parte, hacen que los sujetos no puedan resistir al consumo o uso del objeto de la dependencia, aunque ellos se den cuenta del daño que les provoca y, pese a sus esfuerzos, no logren liberarse fácilmente del trastorno.

La libertad y responsabilidad moral, social, penal, en el caso de las patologías psiquiátricas, puede ser muy variada. No es un problema que se resuelva con un o un no netos. Todo depende del tipo y de la entidad del trastorno. La psiquiatría no siempre llegará a determinar el grado de libertad de que goza una persona aquejada por una neuropatología.

«Las anormalidades cerebrales pueden interferir con las capacidades mentales necesarias para que uno sea responsable de su conducta. En algunos casos, tal interferencia puede ser lo suficientemente grave como para quitar toda responsabilidad. En la mayoría de los casos la gente tiene un control suficiente de su conducta y es al menos parcialmente responsable de la misma» [Glannon 2011: 71]. El tema es importante en el campo del Derecho Penal [Hyman 2015; Morse 2015].

5.5. El experimento de Libet

En 1983 Benjamin Libet, de la Universidad de California, realizó un célebre experimento en el que los participantes debían mover su muñeca de modo arbitrario varias veces, mientras se registraba la actividad eléctrica de su cerebro asociada a esos movimientos, a la vez que se medía el movimiento muscular efectuado por la mano. El sujeto debía declarar el momento preciso en que era consciente de moverla, cosa que también era medida. El resultado fue observar una señal eléctrica —potencial de preparación— en el área premotora cortical unos 600 milisegundos (casi un segundo) antes de que se manifestara la conciencia de mover la muñeca voluntariamente, junto a otros 200 milisegundos antes del movimiento efectivo. Parecía entonces que el cerebro se preparaba para dar el comando motor antes de que el sujeto fuera consciente de hacerlo [Libet 2004].

Otros experimentos posteriores análogos no sólo confirmaron este fenómeno, con algunos detalles más, sino que incluso detectaron señales eléctricas específicas en áreas prefrontales en tiempos previos a la decisión que llegaban hasta los 10 segundos [Soon et al. 2008]. Este último resultado es desconcertante, porque si se le informara a un sujeto que su cerebro le hará mover voluntariamente su mano dentro de diez segundos, hay tiempo de sobra para que él pueda decidir lo contrario.

Las interpretaciones y discusiones sobre este tipo de experimentos han sido muy numerosas [De Caro 2011; Baciero Ruiz 2012; Franck-Lombardi; Glannon 2011: 43-55; Libet-Freeman-Sutherland 2004; Mele 2014: 17-49; Murillo-Suburo 2016]. En cualquier caso, de aquí no pueden extraerse conclusiones generales sobre el libre arbitrio, porque estamos ante un tipo de decisión muy circunscrito [Maoz et al. 2015; Alexander et al. 2015]. En el n. 3 [] vimos la gran variedad tipológica de actos libres. No es sensato concluir de este caso que nunca decidimos nosotros, sino nuestro cerebro, o que las decisiones podrían ser inconscientes (lo cual estrictamente hablando es contradictorio).

Más que una amenaza contra la libertad, los experimentos en la línea de Libet nos ilustran sobre un tipo especial de operaciones humanas libres. Las auténticas decisiones requieren deliberación y motivos. Las ejecuciones a veces pueden ser semi-automáticas o poco conscientes y los tiempos pueden variar según los casos. Si la mano debe moverse rápidamente en un partido de tenis, el tiempo de 10 segundos es impensable. No decidimos cada detalle de los movimientos de los pies para cruzar un poco a la izquierda o a la derecha o para agarrar un tenedor por un lado u otro, cosa que corre a cargo de la memoria procedimental (ver el n. 3.5 []).

En este tipo de experimentos la verdadera decisión deliberada es la de someterse a la prueba y “decidir escoger aleatoriamente”, sólo que la “elección” de segundo nivel no es auténtica, aunque sea una operación libre. El individuo que decide escoger algo al azar entre varias cosas (en inglés se distingue, en este sentido, entre picking y choosing), sin ningún motivo, en realidad decide dejarse llevar por el primer impulso, que puede provenir del cerebro inconscientemente y que se hará consciente sólo en el momento de la ejecución. En realidad, así “escogemos” continuamente muchas cosas, en un “bajo” nivel motor, como cuando nos ponen sobre una mesa una serie de letras más o menos parecidas y nos dicen que toquemos la primera que se nos ocurre.

En el experimento de Libet, la aleatoriedad se refiere a los tiempos, aunque algunos de los experimentos de esta clase también afectan a la mano “escogida”, que puede ser la izquierda o la derecha. Distinto es el caso del que mueve la mano para disparar y herir a alguien en un combate. El soldado aquí ya ha decidido realizar este tipo de actos en cierto contexto (un combate), y cuenta con su memoria procedimental para disparar bien. El momento oportuno “elegido”, en este caso, no es por azar, sino que responde a percepciones mínimas y reacciones súbitas, como cuando se juega al tenis. Tal “elección” no es de primer rango (deliberada), y por eso puede ser poco consciente, probablemente situada en un nivel sensitivo, como la que puede realizar un animal en una pelea, aunque el sujeto la controla “desde arriba”, pudiendo siempre modularla o cambiarla según convenga.

5.6. El yo agente

Si la base neural de las decisiones y acciones libres se interpreta en el contexto de la filosofía biológica y de la mente, la libertad no aparece como un elemento extrínseco que mueve al cerebro, sino como una condición natural, no “sobrenatural”, de un mundo material en el que los grados de vida crecientes llegan hasta el punto de que es posible un viviente sensitivo y a la vez racional, material y espiritual, como es el ser humano.

Las dificultades para entender este punto nacen cuando se cuenta exclusivamente con las ciencias naturales para conceptualizar el mundo físico. Sin embargo, la biología contemporánea de la complejidad y la auto-organización favorece una comprensión de la naturaleza que hace más inteligible la inserción del nivel espiritual de la persona en el cuerpo personal humano.

Los grados del ser físico, mucho más cuando se trata de vivientes vegetativos y sensitivos, muestran un progresivo incremento de autonomía substancial y causal, lo que conlleva una mayor profundidad en las relaciones unidireccionales o recíprocas con los demás vivientes.

Este fenómeno responde a estructuras auto-organizativas que surgen en contextos de complejidad biológica —y aún química, en grado menor—, en los que la totalidad emergente ejerce sobre las partes un tipo de causalidad formal selectiva (activa) que utiliza a su favor los elementos del nivel inferior, activando o inhibiendo acciones en función de atractores, y contando para ello con el peso de la historia anterior del individuo y con las continuas variaciones ambientales.

Los vivientes son, así, sistemas jerarquizados, con niveles superiores que controlan los niveles inferiores. Cuando son más altos y complejos, pueden auto-mejorar mediante diversas formas de memorización y habituación. La causalidad del nivel superior sobre el inferior suele llamarse downward, “de arriba hacia abajo”, por contraposición a la causalidad en dirección inversa, de las partes hacia el todo, upward, “de abajo hacia arriba” [Juarrero 1999, 2009; Sanguineti 2011a].

El viviente, cuando es más autónomo, actúa más desde sí mismo y para sí mismo [Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, IV, c. 11], con una auto-teleología que busca preservar y mejorar en lo posible su existencia y la de su misma especie. Es, pues, más sí mismo —inmanencia que no excluye una trascendencia—, más robustamente individual, lo que se manifiesta en su grado más alto en el mundo físico, como es el ser humano personal, que por este motivo merece denominarse un yo.

La libertad no implica, entonces, una violencia o un añadido extrínseco sobre la naturaleza, aunque sobrepase la sola dimensión material. Con la libertad, contando con las fuerzas físicas —vegetativas y sensitivas— debidamente desarrolladas y sanas, la persona es dueña de sus actos. Es autoconsciente y por eso tiene libre arbitrio, es decir, se juzga a sí misma para poder actuar según fines y proyectos que nacen de su querer y de su orientación al bien entendido y amado —objetos o personas—, como hemos visto a lo largo de esta voz.

Dentro de sus límites, la persona humana goza de libertad y puede auto-determinarse para desarrollar sus potencialidades de acción racional en el mundo y ante los demás y para llegar así al destino de amor para el que ha sido creada [Polo 2007; Sanguineti 2018a; Sellés 2013].

6. Bibliografía

Acerbi, A., La libertà in Cornelio Fabro, Edusc, Roma 2005.

Agustín, Obras de San Agustín, tomo III, Obras filosóficas. El libre albedrío, Bac, Madrid 1982.

Albritton, R., Freedom of Will and Freedom of Action, en Watson, G. (ed.), Free Will, 2ª ed., Oxford University Press, Oxford 2003., pp. 408-423.

Alexander, P. et al., Dissecting the Readiness Potential, en Mele, A., (ed.), Surrounding Free Will, Oxford University Press, Oxford 2015, pp. 203-230.

Alvira, T., Naturaleza y libertad, Eunsa, Pamplona 1985.

Anscombe, E., Intención, Paidós, Barcelona 1991.

Aristóteles, Tratados de Lógica (Órganon), II (contiene Sobre la interpretación), Gredos, Madrid 1995.

—, Ética a Nicómaco, Gredos, Madrid 2014.

Baciero Ruiz, F. T., Algunas reflexiones sobre los experimentos “tipo Libet” y las bases del determinismo neurológico, «Thémata», 46 (2012), pp. 259-269.

Badre, D. — Hoffman, J. — Coonay, J., — D’Esposito, M., Hierarchical Cognitive Control Deficits Following Damage of the Human Frontal Lobe, «Nature Neuroscience», 12 (2009), pp. 515-522.

Baumeister, R. F. — Mele, A. R. — Vohs, K. D. (eds.), Free Will and Consciousnes, Oxford University Press, Oxford 2010.

Benn, S., A Theory of Freedom, Cambridge University Press, Cambridge 1988.

Bergamino, F., La razionalità e la libertà della scelta in Tommaso d’Aquino, Edusc, Roma 2002.

Blanco, C. — Roldán, J. P., ¿Es compatible el concepto de libertad personal con la investigación neurocientífica?, en Vanney, C. — Franck, J. F., (eds.) ¿Determinismo o indeterminismo?, Logos, Rosario (Argentina) 2016, pp. 369-388.

Bobzien, S., Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2001.

Boraud, T., Nous décidons souvent sans le savoir, «La Recherche», n. 473, marzo 2013, pp. 38-41.

Botturi, F., L’idea della libertà. Sorte e rinnovamento, «Acta Philosophica», 23, 2014, pp. 209-226.

Brass M. — Lyon, M. T. — Demanet, J. —Rigoni D., Imagining Volition: What the Brain Can Tell Us About the Will, «Experimental Brain Research», 229 (2013), pp. 301-312.

Brock, S. L., Acción y Conducta, Herder, Barcelona 2000.

Campbell, J. K., Free Will, Polity Press, Cambridge 2011.

Carter I. — Kramer, M. H. — Steiner H. (eds), Freedom. A Philosophical Anthology, Blackwell, Oxford 2007 (se limita a los filósofos modernos).

Chappell, T. D., Aristotle and Augustin on Freedom, St. Martin’s Press, Nueva York 1995.

Clarke, N., Person and Being, Marquette University Press, Milwaukee 1993.

Clarke, R., Libertarian Accounts of Free Will, Oxford University Press, Oxford 2003.

Clarke, R. — Capes, J., Incompatibilist (Nondeterministic) Theories of Free Will, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy (ed. Spring 2017), Zalta E. N. (ed.), https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/incompatibilism-theories, consultado el 2-11-2018.

Clavell, Ll., Metafisica e libertà, Armando, Roma 1996.

Corbí, J. E. — Moya, C. (eds.), Ensayos sobre libertad y necesidad, Servicios de Gestión Editorial, Valencia 1997.

Debroise, A., Nos achats sont-ils sous influence?, «La Recherche», n. 473, marzo 2013, pp. 47-50.

De Caro, M., Il libero arbitrio, Laterza, Roma-Bari 2004.

—, Libero arbitrio e neuroscienza, en Lavazza, A. — Sartori, G. (eds.), Neuroetica, il Mulino, Bolonia 2011, pp. 69-83.

—, Free Will and Free Rides, «Acta Philosophica», 27 (2018), pp. 15-26 [DeCaro2018a].

—, Una nuova sfida all’idea di libero arbitrio, «Nuova Secondaria», 36, n. 4 (2018), pp. 34-36 [DeCaro2018b].

De Caro, M. — Mori, M. — Spinelli, E. (eds.), E., Libero arbitrio. Storia di una controversia filosofica, Carocci, Roma 2014.

De Caro, M. — Lavazza, A., — Sartori, G., Siamo davvero liberi?, Codice, Turín 2017.

De Finance, J., Esistenza e libertà, Ed. Vaticana, Città del Vaticano 1990.

Dennett, D., Freedom Evolves, Penguin Books, Nueva York 2004.

Dilman, I., Free Will, Routledge, Londres y Nueva York 1999.

Double, R., The Non-Reality of Free Will, Oxford University Press, Oxford 1991.

Eccles, J., How the Self Controls Its Brain, Springer, Berlín 1994.

Ekstrom, L. W., Free Will, Westview Press, Boulder (Colorado) 2000.

Eusebi, L. (ed.), Dinamiche della volizione e libertà, Vita e Pensiero, Milano 2008.

Fabro, C., Riflessioni sulla libertà, Edivi, Segni (Roma) 2004.

Fernández Labastida, J., La síntesis de autoconciencia y libertad en Antonio Millán-Puelles, Pontificia Universitas Sanctae Crucis, Roma 2009.

Ferraro, Ch., Creatividad participada, Pontificia Universitas Lateranensis, Roma 2009.

—, La svolta metafisica di San Tommaso, Lateran University Press, Roma 2014.

Fischer, J. M., The Metaphysics of Free Will, Blackwell, Oxford 1994.

—, Our Fate. Essays on God and Free Will, Oxford University Press, Oxford 2016.

Fischer, J. M. — Kane, R. — Pereboom, D. — Vargas, M., Four Views on Free Will, Blackwell, Oxford 2007.

Fischer, J. M. — Ravizza, M., Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility, Cambridge University Press, Cambridge 1998.

Focquaert, F. — Glenn, A. — Raine, A., Psychopathy and Free Will from a Philosophical and Cognitive Neuroscience Perspective, en Glannon, W. (ed.), Free Will and the Brain, Cambridge University Press, Cambridge 2015, pp. 103-124.

Franck, J. F. — Lombardi, A., Investigaciones contemporáneas sobre el libre albedrío, en Diccionario Interdisciplinar Austral, eds. Vanney, C. — Silva I. — Franck, J. F., http://dia.austral.edu.ar/Investigaciones_contemporáneas_sobre_el_libre_albedríoConsultado el 13-11-2018.

Frankfurt, H. G., The Importance of What We Care About, Cambridge University Press, Cambridge 1988.

—, Necessity, Volition, and Love, Cambridge University Press, Cambridge 1999.

—, The Reasons of Love, Princeton University Press, Princeton 2004.

Fuster, J. M., Cerebro y libertad, Barcelona 2013 (trad. de The Neuroscience of Freedom and Creativity, Cambridge University Press, Cambridge 2013).

Gabriel, M., I Am not a Brain, Polity Press, Cambridge 2017.

Gaine, S. F., Will There Be Free Will in Heaven?, T&T Clark, Londres 2003.

Gallagher, Sh., The Natural Philosophy of Agency, «Philosophy Compass», 2 (2007), pp. 347-357.

—, Self-Agency and Mental Causality, en Kendler, K. S. — Parnas, J. (eds.), Philosophical Issues in Psychiatry, Johns Hopkins University Press, Baltimore 2008, pp. 286-312.

García González, J. A., Ser causal y ser donal: la propuesta de Leonardo Polo sobre la libertad humana, «Acta Philosophica», 27 (2018), pp. 63-80.

Garrido Zaragozá, J. J., Libertad y necesidad en Agustín de Hipona, en Corbí-Moya 1997, pp. 27-44.

Gazzaniga, M. S., Who’s in Charge, Harper Collins, New York 2011.

Ginet, C., Reason Explanations of Actions: Causalist versus Noncausalist Accounts, en Kane 2002, The Oxford Handbook of Free Will, pp. 386-405.

Glannon, W., Brain, Body, and Mind, Oxford University Press, Oxford 2011.

Glannon, W. (ed.), Free Will and the Brain, Cambridge University Press, Cambridge 2015.

Gold, J. I. — Shadlen, M. N., The Neural Basis of Decision Making, «Annual Review of Neuroscience», 30 (2007), pp. 535-574.

González, A. L., Ser personal y libertad, «Anuario Filosófico», 43 (2010), pp. 69-98.

González Ayesta, C., La influencia de Escoto sobre la concepción de la libertad, en González Ginocchio D. (ed.), Metafísica y libertad, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2009, pp. 245-260.

González Ginocchio D. (ed.), Metafísica y libertad, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2009.

González Ginocchio, D., Creación natural y voluntaria: sobre Avicena y Escoto, en González Ginocchio D. (ed.), Metafísica y libertad, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2009, pp. 263-274.

Haggard, P., Human Volition: Towards a Neuroscience of Will, «Nature Reviews, Neuroscience », 9 (2008), pp. 934-946.

—, “Free Will”. Components and Processes, en Mele, A., (ed.), Surrounding Free Will, Oxford University Press, Oxford 2015, pp. 145-164.

Heekeren, H. R. — Marret, S., — Ungerleider, L. G., The Neural Systems that Mediate Human Perceptual Decision Making, «Nature Reviews, Neuroscience», 9 (2008), pp. 467-479.

Hoffmann, T., Aquinas and Intellectual Determinism: The Test Case of Angelic Sin, «Archiv für Geschichte der Philosophie», 89 (2007), pp. 122-156.

Hoffmann, T. — Michon, C., Aquinas on Free Will and Intellectual Determinism, «Philosophers’ Imprint»,17, n. 10 (2017), pp. 2-36.

Hyman, S., Neurobiology Collides with Moral and Criminal Responsibility: The Result is a Double Vision, en Glannon, W. (ed.), Free Will and the Brain, Cambridge University Press, Cambridge 2015, pp. 231-250.

Juarrero, A., Dynamics in Action, MIT Press, Cambridge (Mass.) 1999.

—, Top-Down Causation and Autonomy in Complex Systems, en Murphy, N. — Ellis, G. — O’Connor, T. (eds.), Downward Causation and the Neurobiology of Free Will, Springer, Berlín 2009, pp. 83-102.

Kane, R., The Significance of Free Will, Oxford University Press, Oxford 1998.

—, A Contemporary Introduction to Free Will, Oxford University Press, Oxford 2005.

Kane, R. (ed.), Free Will, Blackwell, Oxford 2002 [Kane2002a].

Kane, R. (ed.), The Oxford Handbook of Free Will, Oxford University Press, Oxford 2002 [Kane2002b].

Kane, R. (ed.), The Oxford Handbook of Free Will, 2ª ed. (renovada), Oxford University Press, Oxford 2011.

Libet, B., Do We Have Free Will?, en Libet, B. — Freeman, A. — Sutherland, K. (eds.), The Volitional Brain, Imprint Academic, Exeter (Reino Unido) 2004, pp. 47-57.

Libet, B. — Freeman, A. — Sutherland, K. (eds.), The Volitional Brain, Imprint Academic, Exeter (Reino Unido) 2004.

López Moratalla, N., Neuroética: la dotación ética del cerebro humano, «Cuadernos de bioética», XXVI (2015/3ª), pp. 415-425.

—, La búsqueda en el cerebro de la dotación ética innata y universal, en «Enciclopedia de Bioética», García, J. J. (ed.), http://www.enciclopediadebioetica.com/online/index.php/indice-de-voces/20-todas-las-voces/96-la-busqueda-en-el-cerebro-de-la-dotacion-etica-innata-y-universal, consultado el 19-1-2019.

MacIntyre, A., Dependent Rational Animals, Open Court, Chicago 1999.

Maoz, U. et al., On Reporting the Onset in the Intention to Move, en Mele, A., (ed.), Surrounding Free Will, Oxford University Press, Oxford 2015, pp. 184-202.

McCann, H. J., The Works of Agency, Cornell University Press, Ithaca 1998.

McClusky, C., Medieval Theories of Free Will, en Internet Encyclopedia of Philosophy, https://www.iep.utm.edu/freewi-m, consultado el 2-11-2018.

McKenna, M. — Coates, D. J., Compatibilism, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy (ed. Winter 2018), Zalta, E. N. (ed.), forthcoming URL = https://plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/compatibilism/, consultado el 2-11-2018.

Mele, A., Free. Why Science Hasn’t Disproved Free Will, Oxford University Press, Oxford 2014.

Mele, A., (ed.), Surrounding Free Will, Oxford University Press, Oxford 2015.

Mendonça, M., Causalidad y libertad en Hume, en González Ginocchio D. (ed.), Metafísica y libertad, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2009, pp. 275-289.

Meynen, G., How Mental Disorders Can Compromise the Will, en Glannon, W. (ed.), Free Will and the Brain, Cambridge University Press, Cambridge 2015, pp. 125-145.

Millán Puelles, A., La síntesis humana de naturaleza y libertad, Ateneo, Madrid 1961.

—, El valor de la libertad, Rialp, Madrid 1995.

Michon, C., Qu’est-ce que le libre arbitre, Vrin, París 2011.

—, La responsabilité pour les conséquences inevitables des actions et des omissions, «Acta Philosophica», 27 (2018), pp. 27-44.

Mondin, B., L’uomo libero, Dino, Roma 1989.

Morse, S., Neuroscience, Free Will, and Criminal Responsibility, en Glannon, W. (ed.), Free Will and the Brain, Cambridge University Press, Cambridge 2015, pp. 251-286.

Moscoso, A. I., Una libertad creciente. La persona en la antropología trascendental de L. Polo, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2016.

Muñoz, J. M., Hacia una sistematización de la relación entre determinismo y libertad, «Daimon», 56 (2012), pp. 5-19.

—, Neurofilosofía y libre albedrío, «Daimon», 59 (2013), pp. 57-70.

—, Mecánica cuántica y libre albedrío: cinco cuestiones fundamentales, «Principia», 19 (2015), pp. 65-92.

Murillo, J. I., ¿Comprender la libertad? Entre la biología y la metafísica, «Anuario Filosófico», 42/2 (2009), pp. 391-418.

Murillo, J. I.Suburo, A., Cerebro e intenciones. ¿Autodeterminación o determinismo neural?, en Vanney, C. — Franck, J. F., (eds.) ¿Determinismo o indeterminismo?, Logos, Rosario (Argentina) 2016, pp. 343-368.

Murphy, N., — Brown W, S., Did My Neurons Make Do It?, Oxford University Press, Oxford 2007.

Murphy, N. — Ellis, G. — O’Connor, T. (eds.), Downward Causation and the Neurobiology of Free Will, Springer, Berlín 2009.

O’Connor, D. J., Free Will, Anchor Books, New York 1971.

O’Connor, T., Persons and Causes. The Metaphysics of Free Will, Oxford University Press, Oxford 2000.

—, Libre albedrío, en Diccionario Interdisciplinar Austral, eds. Vanney, C., Silva I., y Franck, J. F., http://dia.austral.edu.ar/Libre_albedrío, consultado el 2-11-2018. Corresponde a la voz Free Will de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/freewill. Actualizada en O’Connor, T. — Franklin, C., https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/freewill, consultada el 2-11-2018.

O’Connor, T. (ed.), Agents, Causes, Events, Oxford University Press, Oxford 1995.

Pereboom, D. (ed.), Free Will (Antología), Hackett Pub. Co., Cambridge (Indianapolis) 1997.

—, Living Without Free Will, Cambridge University Press, Cambridge 2001.

Pérez de Laborda, M. — Soler Gil, F., J. — Vanney, C., ¿Quiénes somos?, Eunsa, Pamplona 2018.

Pérez Estévez, A., Libertad en Duns Escoto, «Revista Española de Filosofía Medieval», 11 (2004), pp. 97-118.

Pessiglione, M., Quand la logique n’est pasa au rendez-vous, «La Recherche», n. 473, marzo 2013, pp. 42-46.

Philippe, J., La libertad interior, Rialp, Madrid 2006.

Pink, Th., Free Will, Oxford University Press, Oxford 2004.

Polo, L., La libertad trascendental, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2005 [Polo2005a].

—, Lo radical y la libertad, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2005 [Polo2005b].

—, Persona y libertad, Eunsa, Pamplona 2007.

Popper, K., The Open Universe, Hutchinson, Londres 1982.

Popper, K. — Eccles, J., The Self and Its Brain, Springer, Nueva York 1977.

Prevosti Vives, X., La libertad, ¿indeterminación o donación?, Universidad Abad Oliba CEU, Barcelona 2017: https://www.tdx.cat/bitstream/handle/10803/454989/Txpv.pdf?sequence=1.

Rangel, A. — Camerer, C. — Montague, P. R., A Framework for Studying the Neurobiology of Value-based Decision Making, «Nature Reviews, Neuroscience», 9 (2008), pp. 545-556.

Rigoni, D. — Brass, M., La libertà: da illusione a necessità, en De Caro, M. — Lavazza, A., — Sartori, G., Siamo davvero liberi?, Codice, Turín 2017, pp. 71-84.

Roskies, A., Monkey Decision Making a Model as a Modely System for Human Decision Making, en Mele, A., (ed.), Surrounding Free Will, Oxford University Press, Oxford 2015, pp. 231-254.

Rutheford, D. — Cover, J. A. (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, Oxford 2005.

Sanguineti, J. J., La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá, en Malo, A. (ed.), La grandezza della vita quotidiana, vol. III, La dignità della persona umana, Edusc, Roma 2003, pp. 81-99.

—, Filosofía de la mente, Palabra, Madrid 2007.

—, Scelte razionali e scelte animali, en Eusebi, L. (ed.), Dinamiche della volizione e libertà, Vita e Pensiero, Milano 2008, pp. 123-141.

—, El yo como causa, «Sapientia», 66 (2011), pp. 23-39 [Sanguineti2011a].

—, Can Free Decisions Be Both Intentional and Neural Operations?, en Sanguineti, J. J. — Acerbi, A., — Lombo, J. A. (eds.), Moral Behavior and Free Will: A Neurobiological and Philosophical Approach, IF Press, Morolo (FR, Italia) 2011, pp. 179-202 [Sanguineti2011b].

—, Libertad, determinación e indeterminación en una perspectiva tomista, “Anuario Filosófico”, 46/2 (2013), pp. 387-403.

—, Leonardo Polo: La libertà come essere personale e la sua manifestazione nella volontà, «Acta Philosophica», 27 (2018), pp. 45-62 [Sanguineti2018a].

—, Querer y sentir, en Alarcón, E. et al. (eds.), Opere et veritate. Homenaje al profesor Angel Luis González, Eunsa, Pamplona 2018, pp. 705-718 [Sanguineti2018b].

Sanguineti, J. J. — Acerbi, A., — Lombo, J. A. (eds.), Moral Behavior and Free Will: A Neurobiological and Philosophical Approach, IF Press, Morolo (FR, Italia) 2011.

Sartorio, C., Cómo no perder control en un mundo determinista, en Vanney, C. — Lombardi, O. (eds.), Fronteras del determinismo científico, Biblioteca Nueva, Madrid 2015, pp. 187-199.

—, Causation and Free Will, Oxford University Press, Oxford 2016.

Schermer, M., Reducing, Restoring, or Enhancing Autonomy with Neuromodulation Techniques, en Glannon, W. (ed.), Free Will and the Brain, Cambridge University Press, Cambridge 2015, pp. 205-227.

Shanley, B., Beyond Libertarianism and Compatibilism. Thomas Aquinas on Created Freedom, en Velkley 2007, 70-89.

Schopenhauer, A., Ensayo sobre el libre albedrío, Gradifco, Buenos Aires 2014.

Searle, J., Razones para actuar, Ed. Nobel, Oviedo 2000.

—, Freedom & Neurobiology, Columbia University Press, Nueva York 2004.

Sellés, J. F., Antropología de la intimidad, Rialp, Madrid 2013.

Silhar, S., La filosofía della libertà nel pensiero di Joseph De Finance, Urbaniana University Press, Roma 2017.

Signore, M. — Scarafile, G., La natura umana tra determinismo e libertà, Ed. Messaggero di Padova, Padua 2008.

Smilansky, S., Free Will and Illusion, Clarendon Press, Oxford 2000.

Smith, Q., — Oaklander, L. N., Time, Change and Freedom, Routledge, Londres 1995.

Soon, C. S. — Brass, M. — Heinze, H. J. — Haynes, J. D., Unconscious Determinants of Free Decisions in the Human Brain, «Nature Neuroscience», 11 (2008), pp. 543-545.

Strawson, G., Freedom and Belief, Oxford University Press, Oxford 2010.

Suárez A. — Adams, P. (eds.), Is Science Compatible with Free Will?, Springer, New York 2013.

Swartz, N., Foreknowledge and Free Will, en Internet Encyclopedia of Philosophy, https://www.iep.utm.edu/foreknow, consultado el 2-11-2018.

Swinburne, R., Mind, Brain & Free Will, Oxford University Press, Oxford 2013.

Timpe, K., Free Will, Continuum, Londres 2008.

—, Free Will in Philosophical Theology, Bloomsbury, New York 2014.

—, Free Will, en Internet Encyclopedia of Philosophy, https://www.iep.utm.edu/freewill, consultado el 2-11-2018.

Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Ed. Paoline, Milán 1988.

—, Summa contra Gentiles, Marietti, Turín 1961.

Trío, I. E., La libertad en Xavier Zubiri, Ed. de la Universidad de Puerto Rico, Santo Domingo (República Dominicana) 1988.

Van den Enden, H., Thomas Hobbes and the Debate on Free Will, «Philosophica», 24 (1979), pp. 185-216.

Van Inwagen, P., An Essay on Free Will, Clarendon Press, Oxford 1983.

Free Will Remains a Mystery, en Kane, The Oxford Handbook of Free Will, 2002, pp. 158-177.

—, Thinking About Free Will, Cambridge University Press, Cambridge 2017.

Vanney, C. — Franck, J. F., (eds.) ¿Determinismo o indeterminismo?, Logos, Rosario (Argentina) 2016.

Vanney, C. — Franck, J. F., Determinismo e indeterminismo, en Diccionario Interdisciplinar Austral, eds. Vanney, C., Silva, I., Franck, J. F., http://dia.austral.edu.ar/Determinismo_e_indeterminismo, consultado el 4-12-2018.

Velkley, R. (ed.), Freedom and the Human Person, The Catholic University of America Press, Washington 2007.

Vihvelin, K., Arguments for Incompatibilism, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy (ed. Fall 2018), Zalta, E. N. (ed.), https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/incompatibilism-arguments, consultado el 2-11-2018.

Von Wright, G., Freedom and Determination, The Philosophical Society of Finland, Helsinki 1980.

—, Mente, azione, libertà, Quodlibet Studio, Macerata (Italia) 2007.

Walter, H., Neurophilosophy of Free Will, MIT Press, Cambridge (Mass.) 2001.

Watson, G. (ed.), Free Will, 2ª ed., Oxford University Press, Oxford 2003.

Wegner, D., The Illusion of Conscious Will, The MIT Press, Cambridge (Mass.) 2002.

Wolf, S., Freedom Within Reason, Oxford University Press, Oxford 1990.

—, Sanity and the Metaphysics of Responsibility, en Kane, R. (ed.), Free Will, Blackwell, Oxford 2002, pp. 145-163.

Zagzebski, L., Foreknowledge and Free Will, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (ed. Summer 2017), Zalta, E. N. (ed.), https://plato.stanford.edu/archives/sum2017/entries/free-will-foreknowledge, consultado el 2-11-2018.

7. Recursos on-line

The Determinism and Freedom Philosophy Website: http://www.ucl.ac.uk/~uctytho/dfwIntroIndex.htm.

Los secretos del cerebro: https://www.lossecretosdelcerebro.com


Notas

[1] Para una visión introductoria de esta temática, ver [Pérez de Laborda-Soler Gil-Vanney 2018: 159-183].

[2] Para una visión histórica general, ver De Caro-Mori-Spinelli 2014; Carter-Kramer-Steiner 2007; Dilman 1999; González Ginocchio 2009; Mondin 1989; Pereboom 1997; Signore-Scarafile 2008; Velkley 2007.

[3] En general, para el apartado 2.2 véase Sanguineti 2007: 204-223; 2008; 2013; Von Wright 1980.

[4] Para una explicación detallada de la racionalidad de la libertad, ver Benn 1988; McCann 1998; Searle 2000; Wolf 1990].

[5] Sobre la relación entre conciencia y libertad, ver Baumeister-Mele-Vohs 2010.

[6] Remitimos a algunos valiosos estudios científicos sobre este tema: Brass et al. 2013; Gold-Shadlen 2007; Haggard 2008, 2015; Heekeren et al. 2008; Rangel et al. 2008; Rigoni-Brass 2017.

¿Cómo citar esta voz?

La enciclopedia mantiene un archivo dividido por años, en el que se conservan tanto la versión inicial de cada voz, como sus eventuales actualizaciones a lo largo del tiempo. Al momento de citar, conviene hacer referencia al ejemplar de archivo que corresponde al estado de la voz en el momento en el que se ha sido consultada. Por esta razón, sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Sanguineti, Juan José, Libertad, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2019/voces/libertad/Libertad.html

Información bibliográfica en formato BibTeX: jjs2019.bib

Señalamiento de erratas, errores o sugerencias

Digital Object Identifier (DOI): 10.17421/2035_8326_2019_JJS_1-1

Agradecemos de antemano el señalamiento de erratas o errores que el lector de la voz descubra, así como de posibles sugerencias para mejorarla, enviando un mensaje electrónico a la .

Este texto está protegido por una licencia Creative Commons.

Usted es libre de copiar, distribuir y comunicar públicamente la obra bajo las siguientes condiciones:

Reconocimiento. Debe reconocer y citar al autor original.

No comercial. No puede utilizar esta obra para fines comerciales.

Sin obras derivadas. No se puede alterar, transformar, o generar una obra derivada a partir de esta obra.

Resumen de licencia

Texto completo de la licencia