Philosophica
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Emmanuel Lévinas

Autor: Julia Urabayen

Emmanuel Lévinas es uno de esos filósofos difíciles de clasificar. Es un pensador formado en la Fenomenología que rompe con toda la filosofía occidental, estableciendo la tesis de que la ética es la filosofía primera. Esta idea central se despliega en la formulación del humanismo del otro que quiere descentrar el sujeto egocéntrico para dar cabida al otro y a la huella de la Illeidad.

En esta voz se realizará, en primer lugar, una presentación biográfica del pensador lituano y se pasará después a los núcleos más destacados de su filosofía: la presencia del judaísmo en su reflexión filosófica, sus primeros escritos que buscan una salida del ser, el estudio del humanismo del otro y la culminación de su pensar en la propuesta de una ética sin ontología.

1. Biografía y formación filosófica

Emmanuel Lévinas nació el 12 de enero de 1906, según el calendario gregoriano (el 30 de diciembre de 1905, según el juliano) en Kaunas, Lituania, entonces territorio perteneciente a Rusia. Emmanuel nació y se crió en una familia hebrea perteneciente a la burguesía. Siendo un niño, su familia, sacudida por la Gran Guerra, tiene que emigrar e instalarse en Jarkov, Ucrania. En su infancia y adolescencia se establece uno de los pilares del pensamiento de Lévinas: su judaísmo, basado en la tradición bíblica (la Torá), junto al Talmud, a cuyo estudio detenido se dedicará a una edad más avanzada. A este aspecto decisivo de su formación, habría que añadir la lectura de los clásicos rusos (Dostoievski, Tolstoi, Gogol, Pushkin) y del gran clásico occidental: Shakespeare. El año 1920, la familia Lévinas vuelve a Lituania, que es ya un país independiente. Allí acaba sus estudios medios Emmanuel. En 1923, se traslada a Francia, a Estrasburgo, para cursar la carrera de filosofía.

En estos años de Universidad, se producen dos encuentros decisivos en la vida y el pensamiento de Lévinas. En 1927 conoce a Maurice Blanchot, a quien siempre le unió una profunda amistad y una sentida admiración; y, al finalizar sus estudios universitarios lee a Husserl, siguiendo el consejo de su compañera de estudio Gabrielle Peiffer, con cuya ayuda tradujo años después al francés una de las obras claves del padre de la fenomenología: Las meditaciones cartesianas. El descubrimiento de la fenomenología llama tanto la atención de Lévinas que en 1928 decide trasladarse a Friburgo para escuchar a Husserl. El momento histórico en el que llegó el joven filósofo deseoso de zambullirse en la fenomenología no podía ser más crucial: la jubilación de Husserl y el triunfo del alumno más brillante del maestro: Heidegger. Todo el ambiente universitario de esta ciudad alemana conducía hacia el discípulo que ya había comenzado a trazar su propio itinerario. En 1929 Lévinas participa en un seminario de Heidegger en la Universidad de Friburgo, lee Ser y tiempo, y asiste al encuentro en Davos entre Heidegger y Cassirer.

La presencia e influencia de Heidegger en el pensamiento de Lévinas es evidente. A pesar de que años más tarde, Lévinas rompiera con Heidegger e incluso propusiera que en su obra magistral ya había elementos que podían explicar la adhesión del filósofo alemán al régimen nacionalsocialista, su admiración por esa obra se mantuvo siempre. El mayor descubrimiento de Heidegger para Lévinas fue la verbalidad del ser, su capacidad para reeducar el oído filosófico tan acostumbrado al sustantivo ser que ha olvidado que ser es un verbo. Igualmente, Lévinas valoró como muy positivo el estudio heideggeriano de la afectividad y los temples de ánimo. En cambio, tras 1933, no volvió a ver a su antiguo profesor del mismo modo y no se interesó por la llamada kehre heideggeriana. El filósofo de origen lituano consideró la segunda etapa de la obra de Heidegger decepcionante.

De vuelta en Francia y como fruto de esta toma de contacto e inmersión en la fenomenología, Lévinas publica una serie de artículos sobre Husserl y Heidegger. El fruto más destacado de esta reflexión sobre la fenomenología fue su tesis de universidad, titulada Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl, que apareció en 1930 en París en la editorial Alcan y fue premiada por el Institut de France. Estos artículos y especialmente la tesis constituyeron una labor de presentación de la fenomenología en el ámbito francés.

Por otra parte, Lévinas continúa su formación filosófica en diferentes ámbitos: acude a los cursos que imparte Brunschvig en la Sorbona, a alguna de las conferencias de Kojève sobre Hegel, toma contacto con la filosofía concreta de Gabriel Marcel y de Jean Wahl, y es uno de los primeros en colaborar en la revista fundada por Mounier: Esprit. En el plano personal hay que destacar que en 1932 Lévinas contrae matrimonio con Raïssa Levi y comienza su labor en la administración de la Alianza Israelita Universal y su profundización en el judaísmo. En esta época lee una de las obras que más ha influido en su pensamiento: La estrella de la Redención. Este libro, que es la obra maestra de Rosenzweig, fue escrito en 1917 en el frente balcánico en forma de postales a su familia. Su tesis principal consiste en la afirmación de que la existencia judía es un evento o categoría esencial del ser que interpreta la revelación como el amor de Dios al hombre, amor al que hay que responder amando al prójimo, que es en lo que consiste la redención.

En 1931 se nacionaliza francés y en 1935 nace su hija Simona. En 1939 Lévinas es movilizado como intérprete de ruso y alemán para los aliados, y en 1940 es apresado en Bretaña, y tras un mes en Rennes, es llevado a un campo de prisioneros entre Bremen y Hannover. Allí permanece hasta 1945 y, aunque salva su vida, pues su condición de militar, que obliga a los alemanes a respetar el tratado de Ginebra, le protege de la suerte que padecieron otros judíos, Lévinas jamás olvidará esta experiencia, y en él quedará grabada la culpabilidad del superviviente, ya que pierde en Auschwitz a toda su familia lituana. La suerte de su mujer y su hija fue más favorable: lograron salvar su vida gracias a que fueron acogidas en el convento católico de San Vicente de Paúl en Orleans.

Durante su cautiverio, favorecido por su peculiar situación, Lévinas leyó mucho. Por una parte, obras literarias (especialmente Marcel Proust) y, por otra, los filósofos que todavía no había tenido tiempo de estudiar, principalmente Rousseau, Diderot y Hegel, cuyo pensamiento ejercerá una gran influencia en el suyo. En esos años de cautiverio, Lévinas ahonda en su crítica a la filosofía occidental, el pensamiento de lo mismo, del ser y de la identidad, de Ulises volviendo a Ítaca. El filósofo judío opone a este héroe griego el patriarca judío Abraham, dirigiéndose a la tierra prometida por Dios, dejando atrás su tierra y la de sus antepasados para no volver allá. La primacía del otro y de la ética son temas centrales en De l’existence à l’existant, obra redactada en parte en cautiverio y publicada por primera vez en 1947.

Tras su vuelta a Francia, retoma su trabajo en favor del judaísmo. A partir de 1946, hasta 1961, año en el que se traslada a Poitiers, dirige la Alianza Israelita Universal y la Escuela Normal Israelita Oriental de París. Comienza los estudios del Talmud de la mano de M. Chouchani y participa, impartiendo varias lecciones talmúdicas, en los Coloquios de intelectuales judíos. Estas lecciones talmúdicas de Lévinas no fueron editadas inmediatamente. La primera publicación importante de esta dimensión de su pensamiento tiene lugar en 1963 con el título de Difficile liberté, a esta obra le sigue en 1968 la primera recopilación de esas lecciones publicadas bajo el título de Quatre lectures talmudiques. Las otras lecciones salen a la luz en 1977 bajo el título de Du sacré au saint, en 1982 como L’au-delà du verset, en 1988 con el título À l’heure des nations y en 1996, con carácter póstumo, Nouvelles lectures talmudiques. Además, dedica numerosos artículos y trabajos a reflexionar sobre el judaísmo.

Por otra parte, tampoco olvida su formación fenomenológica. A este respecto publica en 1948 La ontología en lo temporal según Heidegger; en 1949 aparece una obra que es una recopilación de trabajos anteriores y de nuevos textos dedicados a la fenomenología: En decouvrant l’existence avec Husserl et Heidegger; en 1951, L’ontologie est-elle fondamental?; en 1959 Réflexions sur la ‘técnique’ phénomenologique, Intentionalité et métaphysique, y La ruine de la représentation; y en 1960, Le permanent et l’humain chez Husserl. En esta época, Lévinas ya ha establecido su crítica más intensa a la filosofía fenomenológico-hermenéutica de Heidegger, cifrada en el olvido del otro a favor del ser.

En el ámbito personal se mezcla la alegría y la tristeza. En 1945 nace y muere con solo unos meses André Éliane, su segunda hija, y en 1949 nace su hijo Miguel.

Todo este proceso de vuelta a sus raíces judías, de crítica a la filosofía occidental y de clara conciencia de la necesidad de profundizar en el estudio del otro culminarán con las obras maestras de Lévinas: Totalité et Infini. Essai sur l’exteriorité (1961), Humanisme de l’autre homme (1972) y Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974). Las obras posteriores se dedicarán a profundizar en las ideas expuestas en estos libros. El primero de estos trabajos es, sin duda alguna, la obra más conocida y más significativa de Lévinas, que como tesis doctoral le permitió convertirse en profesor en la Universidad de Poitiers, donde permanece hasta 1967, año en el que se traslada a la Universidad de Nanterre, donde trabaja hasta 1973, momento en el que acude a la Universidad de la Sorbona (París IV) para ocupar la cátedra de filosofía.

Lévinas se jubila de la docencia regular en 1976, aunque es nombrado profesor honorario y continúa en ese cargo hasta 1985, además sigue impartiendo seminarios y dando conferencias. Publica varios artículos y libros, en la mayoría de los casos, obras antológicas y de reedición de textos publicados en revistas especializadas: Sur Maurice Blanchot (1975), Noms propres (1976), Wahl et Marcel, (1976), De Dieu qui vient à l’idée (1982), Étique et infini (1984), Transcendance et intelligibilité (1984), Hors sujet (1987), Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre (1991), Cahier de l’Herne (1991), La mort et le temps (1992), Dieu, la mort et le temps (1993), Les imprévus de l’histoire (1994), Liberté et commandement (1994), L’intrigue de l’infini (1994), Altérité et transcendance (1995) y Positivité et transcendance. Lévinas et la phénoménologie (2000).

Se puede afirmar que la vida de Lévinas estuvo sacudida por todas las convulsiones que asolaron a la Europa del siglo XX. En especial por la terrible experiencia vivida por los judíos en el Holocausto, tal y como se deduce de estas palabras: «ella [mi vida] ha estado dominada por el presentimiento y por el recuerdo del horror nazi» [Difficile Liberté: 374]. Así pues, sin duda alguna, la Segunda Guerra Mundial fue la experiencia bélica que más profunda y trágicamente golpeó al filósofo judío, que años más tarde llegó a concebir la filosofía como un pensar que no puede olvidar «los gritos de Auschwitz que resonarán hasta el fin de los tiempos» [Difficile Liberté: 187]. En septiembre de 1994 muere su esposa. El 25 de diciembre de 1995 fallece Emmanuel Lévinas.

2. Las raíces judías de su humanismo

En su pensamiento, Lévinas distingue dos actitudes frente a la Biblia: la del fiel judío que lee el versículo basándose en la tradición, y la del filósofo fenomenológico que lo lee buscando una justificación, una razón. En la segunda se da una profunda relación entre la religión y la filosofía, que se explica porque la Biblia para Lévinas es esencial al pensamiento, pues enseña que el hombre es el ser que ama a su prójimo. En este sentido, Lévinas expone la tesis de que la tradición hebrea es, en su dimensión talmúdica, un ejercicio reflexivo de comprensión de la realidad y, por lo tanto, actividad filosófica.

Si bien es cierto que el interés levinasiano por el judaísmo es previo a la Shoah, también lo es que su reflexión se desarrolla especialmente tras este acontecimiento que marcó su existencia. A raíz de ello, Lévinas dirige su atención a resolver la pregunta que se encuentra en el fondo: ¿es posible ser judío y europeo? La respuesta requiere, según él, por un lado, una crítica de una determinada noción de Europa, de esa que la identifica con Grecia y más concretamente con Ulises; y, por otra, una indagación sobre el judaísmo. La respuesta de Lévinas supone una unión de filosofía y religión, una comprensión de qué es la filosofía y qué es el judaísmo, que se podrán unir si la filosofía primera es realmente la ética y el sentido del judaísmo es precisamente ético. Solo así se lograra que la filosofía se supere a sí misma sin dejar de ser lo que es y que el judaísmo, sin perder su particularidad, pueda ser expresado de forma universal y comprensible para todos los seres humanos. Una lectura atenta de las llamadas obras filosóficas nos pone ante la presencia del judaísmo. Lévinas es el filósofo que parte de una contraposición de dos figuras, una griega y otra judía, para explicar qué es Europa, y cuál es la salida de la filosofía tradicional que él está buscando: «se trata de salir del ser por una vía nueva con el riesgo de invertir ciertas nociones que al sentido común y a la sabiduría de las naciones les parecen las más evidentes» [De la evasión: 99].

La filosofía occidental, según el lituano, ha otorgado una preeminencia a la victoria. En cambio, ante el rico en astucias, ante el político y estratega, Lévinas reivindica la locura mesiánica, la escatología profética tal como se presenta en Abraham. El patriarca judío instalado en una tierra que, ya de entrada no era la originaria de su familia, recibe una orden y una promesa: el Otro le pide que salga de su tierra y la deje atrás para siempre para dirigirse a una nueva tierra que, de hecho, él no habitará, no poseerá. Abraham escucha la voz y se pone en marcha y en su largo decurso salva su vida gracias a la acogida, a la hospitalidad, de los otros. Además como padre de Ismael y de Isaac se convierte en el patriarca de las diversas naciones, de las tres grandes religiones monoteístas. En suma, Abraham no tiene una casa a la que volver para encontrar su identidad, no sale de su tierra para conquistar ni para reparar una ofensa política, sino que es sacado, es hecho salir de sí mismo por una apelación del Otro que pide una respuesta. Su identidad es esa misma respuesta, esa responsabilidad que hace pasar al otro antes que al yo.

Lévinas quiere, como él mismo ha señalado, decir en griego lo no heleno. No quiere invalidar la sabiduría de las naciones, sino ampliarla. En este punto no ha de olvidarse que el lituano no es un teólogo, sino un filósofo que escucha y recibe la verdad, o las verdades de la Revelación, como inspiración. Al dedicarse a la filosofía lo que toma de su religión son las verdades universales y compartibles, y entonces las trata y estudia desde el punto de vista de la razón. Por una parte, Lévinas afirma que todo puede ser traducido en griego, lengua de la filosofía y de Europa. Pero por otra, señala que a pesar de la legitimidad de la traducción de la Biblia al griego, hay algo que permanece intraducible, como el libro de Esther, ya que «el dolor de la persecución antisemita no se cuenta más que en la lengua de la víctima» [À l’heure des nations: 56]. Esta última matización vuelve a abrir la cuestión del carácter particular del pueblo hebreo, su condición de pueblo elegido, que no puede ser universalizable. En muchas de sus lecturas talmúdicas, Lévinas afirma que él entiende Israel no como una comunidad política, sino en un sentido ético. Una de las dimensiones de tal papel ético sería estar entre las naciones para recordar lo que rompe con la sabiduría de éstas y señala hacia la promesa escatológica, hacia el infinito, y no hacia la totalidad y el Estado. Es decir, la filosofía judía o la unión de Atenas y Jerusalén no se ha de hacer a costa de Israel, no puede significar la pérdida del infinito o su conversión en totalidad.

La relación de la filosofia y el judaísmo en la obra levinasiana es temática y metódica. El estudio de la presencia de temas hebreos en las obras filosóficas de Lévinas ha sido realizado magníficamente por Alberto Sucasas [Sucasas 2006]. La primera noción bíblica presente en la obra filosófica de Lévinas es la de criatura. Para Lévinas la creación ex nihilo, la absoluta novedad, no puede ser pensada desde las categorías de la filosofía griega, que siempre apela a una materia preexistente y a la acción de un demiurgo. El ser humano es un ser creado de la nada, que recibe como don todo lo que es, y, por ello, es apertura o exposición al otro. Esta pasividad característica de la criatura es uno de los rasgos más destacados de la descripción del hombre como vulnerabilidad y rehén presentes en su obra De otro modo que ser como lo propio del humanismo del otro, del humanismo que se opone al yo autónomo y autosuficiente.

Otro de los puntos de referencia de la filosofía de Lévinas marcado por una profunda huella hebrea, e íntimamente unido a esta comprensión de la criatura, es la noción de responsabilidad. Este pensador hebreo destaca en sus obras filosóficas que, tras lo acontecido en el siglo XX, es necesario rehabilitar el humanismo en su verdadero significado, lo que supone definir adecuadamente el sentido del ser humano. Lo propio del hombre no es su poder, tal como habría sido señalado por la tradición occidental, sino su pasividad, su vulnerabilidad que es apertura al Otro que se hace presente-ausente en el Mismo sin perder su exterioridad y le pide cara a cara responder, no de las acciones que ha realizado desde su autonomía, sino de su derecho a existir, de su culpabilidad originaria: ocupar un lugar bajo el sol que usurpa el lugar de otro.

Para Lévinas esta visión del ser humano es la esencia del judaísmo, tal como se expresa en la obra de Haim de la Volozine en la que se describe al hombre como imagen de Dios. Ésta es una religión exigente, para adultos, que enseña al ser humano el sentido de una libertad difícil, la libertad de una criatura capaz de negarse a reconocer su carácter creado y su relación fraterna con los otros seres humanos, pero que no puede borrar la huella de Dios en el rostro del otro, por lo que su máximo principio, “no matarás”, es profundamente ético y afecta directamente a la comprensión del ser humano.

La otra gran presencia del judaísmo en la obra filosófica de Lévinas tiene que ver con el método. Para el lituano la filosofía ha de ser capaz de decir lo que no es griego sin desvirtuarlo, ha de decir con otro decir las posibilidades del decir. Esto supone abrir la filosofía a la hermenéutica hebrea, a la lectura siempre abierta de nuevas posibilidades, de acepciones y sentidos implícitos que han de ser encontrados e interpretados. Lévinas aplica este método no solo en sus obras talmúdicas, en las que lleva a cabo una lectura que pone el Libro en relación con los problemas actuales, sino también en su obra filosófica. La lectura del Talmud es un diálogo necesario que rompe con el pensamiento conceptual y con el pensamiento de la presencia en el que todo se puede pensar al mismo tiempo. La lectura interpretativa siempre va más allá de la letra, del texto, y se abre a la trascendencia, no a lo no dicho, sino al mismo Decir. Las múltiples interpretaciones salen de la lógica binaria verdadero-falso y abren a la lógica del sentido, a la lógica de la presencia-ausencia.

Debido a esta influencia clave, la obra de Lévinas tiene un carácter hermenéutico, tanto en sus obras sobre el judaísmo como en sus escritos filosóficos. En su interpretación del Talmud siempre parte de la consideración de que los textos han de ser interpretados teniendo en cuenta la totalidad del libro. Además, la lectura o interpretación plantea una nueva pregunta que exige otra vez la interpretación, ya que el texto contiene más sentido, es lenguaje profético o inspirado, pensar originario, y reclama una relación que es siempre interpretativa.

En filosofía, especialmente en De otro modo que ser, Lévinas rompe el lenguaje de la filosofía griega y lo hace tomando como referencia, no solo las nociones hebreas, sino el método hermenéutico de leer y decir. El filósofo hebreo busca lo de otro modo que ser y no ser de otro modo, trata de superar la lógica propia de la filosofía occidental. La tarea de la filosofía es enunciar en proposiciones, dicho, lo indecible o an-árquico, el Decir. La filosofía es decir desdiciéndose, que señala hacia «todo lo que un lenguaje lógico —nuestra lengua— puede expresar, al decirse y desdecirse» [Le temps et l’autre: 71]. Así pues, su forma de entender la filosofía coincide con su manera de comprender el judaísmo. En ambos casos pretende alcanzar una universalidad que no está basada en el acuerdo en una verdad. La ética ofrece una universalidad de otro tipo y por ello requiere un discurso diferente, reclama una transformación de la filosofía y de su lenguaje o discurso para dar cabida a lo que ha sido excluido siempre y que Lévinas denomina religión.

3. Las primeras obras: la salida del ser

Lévinas parte de la afirmación de que el pensamiento filosófico es única y exclusivamente ontología, pensamiento del ser, de lo mismo, con la consiguiente exclusión de la diferencia, de lo otro y, más concreta y dramáticamente, del otro. Este filósofo lituano se propone romper con este discurso y dirigirse a lo que ha sido excluido del pensamiento occidental. La primera obra en la que este propósito se hace absolutamente patente lleva el significativo título de De l’évasion y fue publicada en 1935. Allí quiere rebatir este modo de pensamiento, poniendo de relieve la necesidad de evasión, cifrada en el descubrimiento de la inmovilidad y pesadez de la presencia del propio ser. La evasión no es una huida hacia la muerte, hacia otro lugar o hacia la eternidad, es la necesidad de romper el encadenamiento al ser y más concretamente al propio ser, a la brutalidad de la propia existencia. En la profundización de esta tesis, este breve estudio presenta un interesante análisis fenomenológico del ser humano y de los estados de ánimo, más concretamente del deseo, del placer, de la vergüenza, del malestar y de la náusea. Ellos son vistos como modos de describir la situación del ser humano como ser sometido al ser e incapaz de romper consigo mismo, de evitar la irremisible presencia de sí mismo. En este escrito se plantea el objetivo de todo su pensamiento: «salir del ser por una vía nueva» [De la evasión: 99], pero no se expone todavía cuál es esa vía.

Lévinas continúa profundizando estas ideas en De l’existence à l’existant (1947), obra que tiene un carácter preparatorio, pues se enfrenta con temas que requieren un estudio más amplio: el problema del Bien, del tiempo y la relación con lo/el otro. El objetivo de este libro, guiado por la fórmula platónica que coloca el Bien más allá del ser, es describir la posición en el ser, exponer cómo surge un existente en el seno de la existencia o ser impersonal (il y a). En el prefacio a la 2ª edición (1984), Lévinas insiste en que es esencial comprender que el ser impersonal destaca la inhumana neutralidad del ser y afirma que esto se supera en la hipóstasis o surgimiento de un existente.

El filósofo lituano pretende, desde la ontología contemporánea que piensa el ser en su relación con el hombre, «acercarse a la idea del ser en general en su impersonalidad para analizar la noción de presente y la posición en la que, en el ser impersonal, surge, como efecto de la hipóstasis, un ser, un sujeto, un existente» [De la existencia al existente: 18]. A lo largo de estas páginas analiza la relación del yo con el ser y se centra en experiencias en las que se hace patente que la aparición del existente está vinculada a una carga que hay que asumir: la fatiga y la pereza, que muestran la diferencia entre el existente y la existencia. Presenta, también, la relación del hombre con el mundo mediante las intenciones o deseos y mediante el conocimiento o luz, que es lo que permite entrever un más allá del ser. El hombre, en su relación con el mundo, es capaz de separarse de él, de alejarse: esto es el exotismo en sentido etimológico. En este alejamiento se puede percibir la existencia sin existente como una existencia impersonal y anónima, cuya expresión es la noche o falta de luz, que genera el horror que despoja a la conciencia de su subjetividad misma. En este horror a la noche se revela no la angustia ante la nada, como propone Heidegger, sino el miedo del ser, de la necesidad de asumir por siempre la carga de la propia existencia. De ahí que Lévinas describa esta experiencia de la noche o del ser como «la densidad de un vacío, el murmullo del silencio» [De la existencia al existente: 104]. En esta noche del ser, la conciencia del sujeto pensante se presenta como la ruptura del insomnio del ser anónimo, como el advenimiento o posición de un sustantivo, al que Lévinas denomina hipóstasis o subjetivización del sujeto.

A partir de aquí estudia las dimensiones de esta sustantivación: la conciencia, el aquí, el sueño y el lugar, el presente y el tiempo, el yo, la posición y la libertad. Gracias a este análisis de la posición del existente, Lévinas concluye que el existente domina la existencia, pero la existencia tiene un peso sobre el existente; que la aparición de un existente es la aparición de un sustantivo en el seno de la existencia impersonal; que al buscar la hipóstasis, se ha encontrado la conciencia; y que el existente que se tiene que ocupar de sí mismo está sumido en una absoluta soledad. La separación del ser impersonal explica que lo propio del hombre sea la identidad, el encadenamiento a sí mismo y la imposibilidad de deshacerse de esto.

Sin embargo, éste solo es un primer paso de un camino que conduce a la primacía de la ética sobre la ontología, ya que la neutralidad del ser realmente se quiebra en la relación con el otro, en la apertura al Bien y al infinito. La superación de este encadenamiento al yo está en el tiempo y más concretamente en el otro, pues la dialéctica del tiempo es la dialéctica de la relación con otro. En el estudio de la relación con el otro, Lévinas opone a la colectividad de camaradas la comunidad del yo-tú, que es un cara a cara, una relación sin mediación. En la relación con el otro, que es asimétrica, se abre al yo la posibilidad de superar el encadenamiento al ser y a sí mismo.

En esta obra, Lévinas se centra en la significación del hecho mismo de que en el ser hay entes, pero dado que este hecho está íntimamente conectado con el presente o instante en el que el existente se pone sobre el suelo, se pone aquí, y esta posición está íntimamente vinculada a la existencia y la relación con el otro; se hace absolutamente patente la necesidad de estudiar la temporalidad y la intersubjetividad. A ello dedica una obra que está íntimamente conectada con ésta y que se titula Le temps et l’autre (1947). Este libro supone la culminación de lo que se ha denominado primer período de Lévinas y en él se expone y clarifica la relación entre las tres dimensiones que ha descrito en De l’existence à l’existant: el ser anónimo, el sujeto idéntico y solitario, y la apertura al otro, que en esta obra se presenta fundamentalmente en el sufrimiento y la muerte, y en la paternidad.

Toda la obra se expresa de modo aproximativo o metafórico, mediante esbozos preparatorios, que se sustentan en una tesis muy neta: «la analogía entre la trascendencia que significa la diacronía y la distancia de la alteridad de los demás» [El tiempo y el otro: 71]. El tiempo y la alteridad, lo otro, están profundamente unidos, pues el tiempo remite a un sujeto con los demás, no a un sujeto aislado. Sin embargo, el punto de partida es la soledad propia del existente que se ocupa de sí mismo, de su existir. En este momento, Lévinas retoma el estudio del existir y el existente. Describe el existir como anónimo e impersonal y propone acercarse a él a través del insomnio. En este existir sin existente —o ‘hay’— se produce la hipóstasis o surgimiento de un sujeto que domina el existir y por ello está solo o encerrado en sí mismo. Este ocuparse de sí mismo o estar encerrado es la materialidad del sujeto —la vida cotidiana—, que se plasma en el hecho que el mundo es ante todo un conjunto de alimentos de los que se goza.

El sujeto en su vida cotidiana, que se realiza en el conocimiento y el trabajo, es activo. Pero hay una experiencia en la que éste se vive como pasivo: el sufrimiento, que presenta la proximidad de la muerte. Al profundizar en esta nueva experiencia, Lévinas descubre que el vínculo con la muerte es una relación única con el futuro, con lo inasumible, con la irresponsabilidad: la muerte llega. Por ello la muerte anuncia una realidad contra la que el poder del sujeto es insuficiente. La muerte es el acontecimiento de la presencia de lo absolutamente otro. La relación con la muerte constituye una relación con el misterio, con lo otro y es esta experiencia la que prepara y hace posible la relación con los otros, cuyo prototipo es la relación erótica. Para Lévinas la alteridad absoluta es lo femenino, cuya existencia consiste en ocultarse, en ser una fuga ante la luz: el pudor. Esta relación con lo femenino permite al yo, siendo él mismo, convertirse en diferente de sí: esto es la paternidad, entendida como «la relación con un extraño que, sin dejar de ser ajeno, es yo; relación del yo con un yo mismo que, sin embargo, me es extraño» [El tiempo y el otro: 135].

Éste es el mundo del espíritu, del encuentro del otro como otro en un cara a cara que no es el vínculo entre dos libertades separadas, sino la relación sin intermediarios. Esto es lo que no comprende la filosofía occidental encerrada en la eleática identidad del ser y lo que no vieron los soldados alemanes durante la Segunda Guerra Mundial. Frente a las personas con nombres y apellidos se encuentra el impersonal ‘hay’, que es lo horroroso, un ruido silencioso. Sin embargo, Lévinas insiste en que esta experiencia del horror no es equiparable a la angustia existencialista, sino más bien a experiencias como el insomnio, en la que se pierde la conciencia objetivadora y ya no es una conciencia concreta quien está desvelada, sino una conciencia despersonalizada, un ‘esto’ que no duerme. Tampoco es una angustia que surja del miedo a la muerte, sino un disgusto de sí mismo, un cansancio de uno mismo. La salida del impersonal ‘hay’ está en la hipóstasis, en la cosa puesta en sí misma o el sujeto portador y dueño del ser; y más concretamente en la obligación ante el otro. La verdadera superación de la impersonalidad es el reconocimiento del otro, la subordinación del yo al otro.

Estas primeras reflexiones de Lévinas se centran en una misma temática y presentan, como se ha visto, una estructura de mayor intensificación: cada obra va ahondando en los temas abiertos por la anterior y esta profundización se hace de un modo fenomenológico o descriptivo. Se apela a diferentes experiencias para poner de relieve la tesis que se quiere asentar desde el principio, pues todo su proyecto está in nuce en su primera obra.

4. El humanismo del otro

Lévinas siente la necesidad de pensar y profundizar en los temas enunciados en las obras juveniles de crítica a la filosofía occidental. Considera que hay que centrarse en el otro y decir algo sobre él para romper el predominio de lo mismo y el olvido del otro. De ahí que en sus obras posteriores, abandone el estudio y reflexión sobre el ‘hay’ impersonal y se centre en el otro, que es la salida de ese horror y desolación de lo impersonal. La noción clave en este debate es, sin duda, la de rostro. La otra categoría central es la de responsabilidad hacia el otro: siempre hay que considerar la repercusión de la acción que uno realiza, ya que actuar como si uno estuviera solo y los otros solo existieran para recibir la acción propia supone ejercer violencia sobre ellos.

Su gran obra, Totalité et infini (1969), se presenta como una dura crítica a toda la filosofía occidental. Frente a esta filosofía de la totalidad, Lévinas propone que el sentido está en el cara-a-cara, en las relaciones humanas, en la ética. De ahí que afirme que «la filosofía primera es una ética» [Ética e infinito: 71]. Totalité et infini es la primera obra en la que, además de criticar la totalidad, se lleva a cabo —y esto es lo más importante— un análisis y descripción de las relaciones intersubjetivas, de lo social y lo político, cuya relación podría ser sintetizada así: «la política debe ser siempre controlada y criticada a partir de la ética» [Ética e infinito: 76].

El libro está dividido en cinco secciones en las que el pensador judío profundiza en las ideas ya esbozadas en sus obras anteriores y abre nuevos ámbitos de estudio. En la presentación de la edición castellana, Lévinas define el objetivo de tal obra con las siguientes palabras: «busca una salida a esta referencia al ser; referencia en la que uno no está seguro de que se rompa el encantamiento, de que el hombre, en su conocer, no quede encerrado en su conciencia subjetiva, de que su impulso de transcendencia no permanezca encallado, dejando al yo cautivo de sí mismo» [Totalidad e infinito: 9]. Se trata de buscar la transcendencia o, como se expresa en el subtítulo, la exterioridad, que se plasma o es, en el fondo, un acto de responsabilidad por el otro. Esto es así porque esta exterioridad o transcendencia se hace patente por sí misma como una experiencia que se da en el ámbito de la totalidad, pero que no es reducible a ella. Éste es el par o binomio en torno al cual gira toda la obra: totalidad e infinito, al que se asocian otros: política y ética, libertad y responsabilidad, tiranía y justicia. Esta toma de contacto con el infinito se presenta como una experiencia no objetiva, que muestra que el yo contiene en sí lo que no puede contener y lo presenta como hospitalidad o recepción del otro. De ahí se sigue que esto tenga lugar en la oscuridad y no sea objeto de la fenomenología, de la iluminación del aparecer. Es decir, la obra es una fenomenología de la ausencia o de la inaparición, que es lo que fundamenta lo presente o fenómeno.

El filósofo judío ofrece, en esta obra, un buen ejemplo de proceder fenomenológico y avanza a lo largo de las diferentes secciones paso a paso poniendo de relieve mediante descripciones magistrales las tesis ya defendidas en el prefacio. En la primera sección, “El Mismo y lo Otro”, trata de describir el modo en el que lo Otro, la exterioridad, está presente en lo Mismo, sin desgarrarlo ni deteriorarse a sí mismo. Esa relación entre el Mismo y el Otro, en la que no se anulan ninguno de los dos, es el lenguaje, el discurso en el que el Mismo sale de sí mismo para dirigirse al Otro. A esto Lévinas lo denomina metafísica, religión y ética, en función de qué aspecto de dicha relación desee evidenciar: a la oposición a la totalidad ontológica que absorbe lo Otro en lo Mismo le corresponde el término “metafísica”, al rechazo de la inmanencia y la absorción del absoluto en la totalidad le corresponde el vocablo “religión”, y a la afirmación de la exigencia y responsabilidad implicada en tal reconocimiento le corresponde el de “ética”. Para Lévinas la presencia de lo Otro es la bondad, que se expresa en el rostro. Este rostro que llama a la responsabilidad se hace patente en el discurso que no es violencia, ni retórica, sino encuentro con la verdad y la justicia. Por ello este discurso es ético: «la idea de la totalidad y la idea de lo infinito difieren en esto: la primera es puramente teórica, la otra es moral» [Totalidad e infinito: 106].

En la segunda sección, “Interioridad y economía”, Lévinas trata de explicar en qué consiste la vida del yo en el mundo y lo cifra en las categorías de gozo —el hombre goza de la realidad, que es primariamente alimento—, morada —el hombre habita y posee un lugar de recogimiento, intimidad y hospitalidad—, trabajo y economía, que dan seguridad, pero no la significación última de la vida. Todas estas relaciones del hombre con la realidad son posibles gracias a la corporalidad humana. En esta sección, Lévinas se enfrenta a la descripción utilitarista que Heidegger hace del ser-en-el-mundo: «el gozo de una cosa aunque sea una herramienta no consiste solamente en relacionar esta cosa con el uso para el cual está fabricada —la pluma con la escritura, el martillo con el clavo para clavar— sino también para afligirse o para gozar de este ejercicio… El mundo responde a un conjunto de finalidades autónomas que se ignoran. Gozar sin utilidad, dando pura pérdida, gratuitamente, sin buscar nada más, siendo puro gasto: esto es lo humano» [Totalidad e infinito: 152].

En la tercera sección, “El rostro y la exterioridad”, Lévinas estudia el modo en el que tiene lugar la experiencia de la trascendencia: la relación con otro. El otro se hace patente en el rostro que llama, que apela al lenguaje y que no puede ser inscrito en la lógica formal. Ante el otro, sólo es posible la responsabilidad, pues en su rostro se refleja su debilidad y su grandeza, la imposibilidad de matarlo. Lo propio de esta relación con el otro es para Lévinas la asimetría: el yo y el otro no están en el mismo plano o nivel.

En la sección cuarta, “Más allá del rostro”, Lévinas investiga el amor y la fecundidad como vías de acceso al otro, que están liberadas del peso de la muerte y de la necesidad de retorno a sí mismo. Ahora bien, este filósofo judío ya afirma en esta obra que el amor es ambiguo y que «se sitúa en el límite de la inmanencia y de la trascendencia» [Totalidad e infinito: 265], por lo que no es extraño que en trabajos posteriores abandone esta vía. El amor es el contacto con lo otro, ya que la feminidad es lo absoluta y radicalmente otro. Pero lo que realmente rompe con la filosofía de la identidad y del ser parmenídeo es la fecundidad, en la que «el yo se lanza sin retorno, se encuentra en el sí de otro» [Totalidad e infinito: 280].

En la quinta sección, “Conclusiones”, Lévinas retoma las ideas que le parecen más importantes en la obra: el infinito se presenta en lo mismo sobrepasando su capacidad y por ello hay una experiencia de la exterioridad que no la reduce a lo mismo ni a la totalidad y esto se opone a la filosofía tradicional. La relación con este infinito se establece gracias al rostro, al cara a cara, y adopta las modalidades de deseo, bondad y justicia, que se expresan en el lenguaje, que siempre hace patente la presencia del interlocutor. Además, todo esto es una enérgica oposición a lo neutro, a la totalidad, al Estado totalitario y al subjetivismo irresponsable. De este modo, Lévinas rechaza el primado de la totalidad y de la ontología y establece que «la moral no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera» [Totalidad e infinito: 308].

Lévinas, por tanto, continúa buscando una salida del ser y la encuentra en la responsabilidad por el prójimo. De ahí que afirme que la ética no presupone una ontología previa. La cuestión es si realmente es posible establecer una salida que es ética, o no resulta, más bien, que la moral es una farsa: que la guerra y la política hacen irrisoria e inexistente la moral. Para Lévinas la guerra es una de las dimensiones del concepto de totalidad que domina toda la filosofía occidental y tiene el mismo resultado: la alienación de los hombres. La salida de esta situación requiere establecer la noción de infinito más allá de la totalidad y la idea de una paz mesiánica, no vista como el resultado y la interrupción de la guerra. Es preciso una moral no fundada en la política, más allá de la totalidad de la historia. Este infinito, mas allá de la totalidad, se refleja en el interior de la historia y de la totalidad. La idea de infinito piensa lo que permanece exterior al pensamiento y es la clave de la protesta contra la totalidad, que se hace para defender la subjetividad, pero no como una protesta subjetiva o egoísta. La subjetividad contiene más de lo que puede contener: recibe al Otro, es hospitalidad y ésta es su verdad más profunda. Para Lévinas la teoría y la práctica se fundan en esa idea de infinito cuyo modo de ser, la “infinición”, hace que se revele como una idea puesta en el sujeto.

Lo más destacado de esta obra es que asienta con gran nitidez tesis que antes habían sido anticipadas o meramente sugeridas. La primera es que la metafísica no es la negatividad, no es una negación o un rechazo, sino una trascendencia. La segunda tesis establecida en esta obra es que la metafísica precede a la ontología. Contra Heidegger, el filósofo judío considera que la ontología no es fundamental. La ontología es el saber o conocimiento que absorbe lo Otro, por medio de un término medio, en el Mismo y promueve la identificación y libertad del Mismo. Pero la presencia del otro cuestiona la espontaneidad egoísta del Mismo y la metafísica es, de este modo, «el recibimiento del Otro por el Mismo» [Totalidad e infinito: 67]. En esto reside la justicia, la relación entre seres que no se anulan el uno al otro. El rostro se expresa, se manifiesta en el discurso y, al hacerlo, deshace continuamente la forma que ofrece y que petrifica al otro. El lenguaje es lo que permite mantener la separación del yo y su relación cara a cara con el otro, en una relación sin intermediarios, sin un previo conocimiento objetivo, sin paso por la ontología. Otra tesis netamente establecida en este libro es que el recibimiento del otro es la conciencia de la injusticia propia: la esencia de la libertad es el imperialismo que es frenado por la presencia del otro. De este modo, Lévinas rompe con la filosofía clásica que prima la libertad y la autonomía del sujeto, y hace imposible la relación ética con el otro. La justicia y la injusticia es un acceso original al Otro, el otro afecta al yo en tanto que Otro, y éste lo recibe sin conocimiento objetivo, sin representación.

El discurso o lenguaje con el otro interrumpe la dialéctica solipsista de la conciencia, cuestiona el yo, ya que es la presencia de un ser que no entra en la esfera de lo mismo. Esta epifanía como rostro es, siempre, un movimiento que parte del otro. El rostro del otro rechaza toda objetivación y toda posesión, y se presenta sin limitar o sin oponerse a la libertad del yo. Abre una nueva dimensión: habla al yo y le invita a una relación en la que no hay poder, en la que no es posible el poder, y en la que, a la vez, la negación sería radical. El asesinato es, pues, una relación única con un ser que lleva inscrito en la desnudez de su rostro el mandato “no matarás”, ya que sólo se asesina a ese ser que mantiene la alteridad absoluta respecto al yo. La resistencia ética del otro muestra la imposibilidad ética del asesinato, de la destrucción del otro y es primaria. Es decir, la ética es anterior a la ontología. Esta relación de no-violencia llama a la responsabilidad y la instaura, y al hacerlo, presenta a la libertad como culpable.

Lo más importante para el pensador judío es que la relación con el otro no anula la separación, no surge en una totalidad ni la instaura. La alteridad es constitutiva, el otro es el otro, no el resultado de la identidad. El yo y el otro son seres únicos e irremplazables que no pueden ser englobados en ningún género. Su relación es el origen de la significatividad y en ello consiste la moralidad: ser-para-otro es ser bueno. Esto supone una nueva comprensión del sujeto, definido no en términos de poder, sino de pasividad, de transcendencia o apertura a la exterioridad. La libertad humana no es el fundamento, requiere una justificación. La verdadera relación con la exterioridad es el cara a cara, que mantiene la separación y hace posible el pluralismo de la sociedad. La metafísica de Lévinas indica que la pluralidad no es un descenso o caída de la unidad y que el ser finito no ha de absorberse en lo otro, sino seguir siendo su propio ser y dar cabida o recibir al otro.

Éstas son las ideas que constituyen la crítica levinasiana a la filosofía occidental y el núcleo de su nuevo humanismo. En 1972, profundizando más en estos temas, publica otro de sus grandes libros, Humanisme de l’autre homme. Obra que el lituano ve como un intento de acabar con el antihumanismo de Heidegger y especialmente del estructuralismo, corriente filosófica asentada sobre el principio de la muerte del sujeto. Esta breve, pero significativa obra está compuesta por tres artículos que, tal como dice el autor en el prólogo, son consideraciones inactuales sobre el término “humanismo” con las que pretende poner en entredicho la prioridad de lo Mismo y de la representación. En el primer artículo, La signification et le sens, Lévinas, siguiendo o teniendo presente los estudios sobre la receptividad y la sensación de Merleau-Ponty, aborda estos temas centrándose principalmente en la interpretación contemporánea de la significación, a la que califica de hegeliana y antiplatónica: la subjetividad se comprende como un momento ineludible del devenir por el cual el ser sale de la oscuridad. De este modo, la filosofía occidental, como Ulises, no ha salido de la identidad, de lo Mismo. Ante esto, Lévinas propone ir al Otro, que está inscrito en el Mismo, mediante la obra: sale de uno hacia el otro y ya no vuelve a sí. En este texto, Lévinas insiste en que la salida hacia el otro no obedece a una insatisfacción o necesidad; es un ser satisfecho en sí el que se abre al otro: esto es el Deseo o socialidad.

El otro, al que se dirige el yo, se hace presente mediante el rostro, que es la epifanía del otro que se expresa en una orden que exige una responsabilidad infinita: la presencia del otro es la moralidad o ética. Ahí se sitúa propiamente la significación, y no en el ámbito cultural: la ética no pertenece a la cultura y por ello permite juzgarla. Ese rostro, portador de la ética, se hace presente en la huella, que no es un signo como otro cualquiera, ya que su pretensión era no dejar rastro, sino pasar. Ese pasar de lo que está más allá de lo cultural es propio de un ser que transciende este mundo, es ab-soluto, y por eso puede dejar una huella de su paso.

En el segundo artículo, Humanisme et an-archie, Lévinas entra de lleno en el tema central: la crisis del humanismo. Esta crisis tiene, según quienes mantienen su existencia, su raíz en la ineficacia o en la inconsistencia humana, que convierte al hombre en un juguete de sus obras y hace ilusoria la imagen del animal racional como ser privilegiado y capaz de integrar y dominar el cosmos. Ante la constatación del fracaso de tal proyecto, se ha concluido que la conciencia humana está desintegrada. Pero ni el antihumanismo ni las ciencias humanas solucionan el problema: únicamente han conducido el mito del hombre como fin en sí mismo a la ruina y han instaurado un orden que no es ni humano, ni inhumano, pero sí formal y abstracto.

Lévinas destaca la necesidad de salir de esta situación y encontrar un punto sólido, aunque esto no signifique una vuelta a la filosofía de la sustancia ni a una reificación del hombre. El fracaso del hombre, de su actividad, está inscrito en la concepción del hombre que se centra en su acción como existir o comenzar como presente. Para superar este atolladero, Lévinas propone acudir a una pasividad originaria, que es anterior a la libertad y a la conciencia. Esto es posible gracias al otro, que pone en cuestión el yo y le imputa su responsabilidad, que no ha surgido de una decisión tomada por el yo, sino de un principio an-árquico, que precede al ser, y que es una pasividad insuperable, que pone de relieve que el sujeto es responsabilidad antes de ser intencionalidad. A esta pasividad podría denominársela Bien, y supone para Lévinas la entrada de la ética en el discurso ontológico de la filosofía. El descubrimiento de este más allá de lo ontológico como ámbito que da sentido a lo humano es, para este filósofo judío, el valor del kantismo.

Es en el tercer artículo, Sans identité, donde Lévinas analiza con más detenimiento las posturas filosóficas que están detrás de la crisis del humanismo —las ciencias humanas y Heidegger— y perfila la solución que él propone: el humanismo del otro. En primer lugar, Lévinas se plantea si el fin del humanismo y de la metafísica no es, en el fondo, una moda parisina, cuyo sentido principal es metodológico, pero que ha conducido a poner en entredicho al ser humano y a buscar la solución en un mundo sin huellas o señas humanas. En este sentido, señala que hay una convergencia entre este movimiento de las ciencias humanas y el pensamiento filosófico contemporáneo, que se define a sí mismo como post-filosófico. En el fondo de estas posturas se encuentra Heidegger y su proclamado fin de la metafísica, en el que se incluye el fin de la subjetividad. Para el filósofo alemán es posible pensar tras el fin de la metafísica y esto consiste en responder y escuchar al ser, en convertirse en el pastor del ser. En cambio, para el filósofo francés, de este modo, el hombre se pierde a sí mismo y se convierte en el mensajero del ser.

La verdadera solución se encuentra en la problematización de la subjetividad humana: ¿el acto libre es la verdad de la subjetividad? Para Lévinas la respuesta es no; la verdadera subjetividad es anterior a la libertad, es apertura que no es pérdida ni alienación de sí mismo, pues la apertura es la aptitud de ser vencido y así se ve que el yo es para otro. El sujeto es para otro, es sustitución, responsabilidad y expiación, pero ninguna de estas características ha sido elegida ni asumida consciente y libremente. La constitución del sujeto como ser libre y consciente es posterior, es la hipóstasis, el hacerse presente en el ser. Por ello en todo ser humano perdura una extrañeza ante su ser, ante el mundo y esto es lo que hace que el hombre se acerque al otro y no pueda ser indiferente ante él. Lévinas concluye afirmando que no hay que renunciar al humanismo, sino entenderlo correctamente y así se verá que la crítica al humanismo no ha tocado ninguno de los puntos esenciales del humanismo del otro. El hombre no es un sujeto cerrado y autosuficiente, sino un ser infinitamente responsable del otro.

Es posible rehabilitar el humanismo, pero para ello hay que definir al hombre como pasividad originaria, anterior a la libertad y a la conciencia, y no como actividad o poder. Hay que salir del ser y la ontología, ya que «toda civilización que acepta el ser, la desesperación trágica que comporta y los crímenes que justifica, merece el nombre de bárbara» [De la evasión: 116]. Este humanismo muestra que la subjetividad del sujeto es su propia apertura a la alteridad, al otro. Para que esta apertura sea una verdadera trascendencia es necesario que el otro concierna al yo, pero permanezca siendo exterior, y que, por su propia exterioridad, haga salir al yo de sí mismo. Es, por lo tanto, el otro el que pone en cuestión al yo y no el yo mismo quien se cuestiona: tiene que responder de su derecho a existir, del lugar que ocupa, excluyendo a otro. La apertura propia del sujeto como respuesta a la apelación del otro es su vulnerabilidad, su pasividad radical, que es definida por Lévinas con los términos de sustitución, responsabilidad y expiación.

El aspecto que más destaca es que la relación con el otro es asimétrica o disimétrica porque exige la responsabilidad del yo frente al otro, pero no la del otro hacia el yo. Es responsabilidad gratuita y no intercambio de favores; es justicia. El plano verdaderamente humano, el de la socialidad, es una relación entre seres que respeta siempre la alteridad del otro y reconoce sus derechos. El mantenimiento de esta alteridad solo es posible porque la presencia del otro no es objetiva, sino ética: muestra la ambigüedad de un ser indefenso ante el yo y que ordena ser respetado (debilidad completa y autoridad absoluta). Lévinas explica esta ambigüedad diciendo que el otro se hace presente en el rostro que, siendo irreductible a una representación o conocimiento, se expresa en una orden que exige una responsabilidad infinita del hombre. El rostro escapa a la voluntad o poder, sin oponer una resistencia física a la violencia, abre la dimensión de la altura o trascendencia. En el rostro aparece un mandato, “no matarás”, que puede no ser cumplido, ya que la única posibilidad de negación del otro es el asesinato. De este modo el rostro pone de relieve la dignidad del hombre, que reside en su vulnerabilidad.

Esto implica invertir la relación tradicional entre libertad y responsabilidad, entre autonomía y heteronomía, y entre interioridad y exterioridad. Es la heteronomía la que garantiza la libertad, que de este modo se convierte en una libertad difícil. Esta heteronomía y responsabilidad propia del yo permite establecer la posibilidad de una libertad expuesta al juicio del otro y no cerrada en sí misma. Esta apertura hace posible, por una parte, superar la filosofía del mismo, que aliena al otro; y, por otra, la política que trata de asimilar al otro para establecer un orden razonable que puede generar violencia y crueldad. Lévinas destaca que en esa indefensión absoluta y en este diálogo con lo que tiene sentido por sí mismo, aparece una huella del absoluto, del absolutamente otro, del Él (Illeidad). Respecto a esta aproximación a Dios, Lévinas destaca especialmente que es posible porque el otro no es el semejante, sino el lejano, el absolutamente otro: alteridad radical sin nada en común. Lévinas insiste en que la relación con Dios se establece a través o gracias a las relaciones humanas, a la proximidad al otro.

La opción que Lévinas encuentra para rehabilitar el humanismo es la problematización de la subjetividad humana, que reside en la apertura al otro, apertura que no es pérdida ni alienación: el sujeto es para otro. De ahí que, a pesar de aceptar la crítica antihumanista al humanismo occidental, Lévinas no renuncie al humanismo, sino que centre su pensamiento en entenderlo correctamente: el hombre no es un sujeto cerrado en sí mismo y autosuficiente, sino un ser abierto a la alteridad, constituido por dicha alteridad, e infinitamente responsable del otro. La crítica antihumanista no es capaz de demoler, ni siquiera de tocar ninguno de los principios básicos del humanismo del otro, del humanismo que ensalza la dignidad de un ser capaz de ver en la vulnerabilidad del otro la llamada a trascenderse a sí mismo (santidad) y aproximarse a-Dios.

5. Ir más allá del ser: la ética sin ontología

Tras la aparición de estas obras, especialmente de Totalité et Infini, Lévinas recibe una profunda objeción de Derrida: a pesar de toda su crítica a la filosofía tradicional, Lévinas no ha abandonado el lenguaje de la ontología. Según Derrida, el filósofo judío quiere salir del panorama que caracteriza a la filosofía occidental desde Grecia hasta Husserl y Heidegger, liberarse del dominio del mismo y establecer una relación ética no violenta que se alcanza gracias a la experiencia del otro en la huella. Así pues, Lévinas desea cometer por segunda vez el parricidio del pensamiento griego y establecer un pensamiento de la diferencia. Sin embargo, en tal proyecto, Lévinas no deja de lado la pretensión de universalidad. Además, el filósofo lituano acusa a la metafísica de violencia, de ejercer un dominio tiránico sobre el otro, ante lo que propone la ética como filosofía primera, una ética basada en la responsabilidad infinita por el otro presente en el cara a cara. Pero para Derrida este proyecto, tal como se presenta en Totalité et infini, acaba cayendo en lo que ha criticado: es un discurso que ejerce violencia. Por otra parte, Derrida se pregunta cómo pretende Lévinas abandonar la filosofía tradicional sirviéndose de su lenguaje. En último lugar, el filósofo franco-argelino afirma que la ética necesita primero pensar el ser, por lo que no es primaria y añade que el ser no tiene nada que ver con la totalidad. Al final, es Grecia quien vence sobre el filósofo lituano.

La respuesta a esta acusación fue la otra obra capital de Lévinas: Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Este libro publicado en 1974 expone sus posiciones más claras respecto a la ruptura con la filosofía tradicional y la primacía de la ética. Lévinas pretende acabar para siempre con el lenguaje ontológico; de ahí la dificultad gramatical del texto. Se trata de un discurso que intenta hablar del otro, de la ética, sin caer en el lenguaje del cogito. La obra es, en realidad, un conjunto de 6 capítulos, que fueron publicados, en parte, en diversas revistas, pero que fueron concebidos en primer lugar como libro y que se agrupan y crecen en torno al capítulo 4: La substitution. El libro está estructurado en tres secciones: la primera, titulada L’argument, que incluye el capítulo uno: Essence et désintéressement; la segunda, L’exposition, que incluye los capítulos 2 al 5: De l’intentionalité au sentir, Sensibilité et proximité, La substitution y Subjectivité et infini; y finalmente Autrement dit que incluye el capítulo 6: Au dehors.

En la nota preliminar, Lévinas pone de relieve en qué sentido utiliza los términos centrales: “esencia” señala el ser como algo diferente del ente; en cambio, el sentido tradicional de la esencia se expresa con los términos “eidos”, “eidético”, “eidéticamente”, “naturaleza”, “quiddidad”, o “fundamental”. Es decir, la obra comienza con una crítica al lenguaje de la filosofía tradicional, a la ontología. Lévinas pretende presentar la subjetividad no como un sujeto autónomo, libre y consciente, sino como la sustitución de otro y para lograr exponer y hacer ver esto hay que realizar ascensiones difíciles.

En el primer capítulo, Lévinas se plantea las cuestiones tradicionales de la ontología y asienta su tesis central: de otro modo que ser, o el más allá del ser, no es ser de otro modo, es la transcendencia. Igualmente se plantea, desde el inicio, el problema al que se debe enfrentar tal postura: ¿no queda todo lo dicho en el libro encerrado en el lenguaje del ser? Para evitar un discurso directo de lo que está más allá, el filósofo francés comienza hablando del ser y afirma que ser (esse) es interés (interesse), persistencia en el ser o conatus essendi. De ahí que las relaciones entre los seres estén marcadas por el interés y requieran una mediación: economía y política. Nada de lo que tiene lugar en este ámbito sirve para pensar y decir el más allá de la esencia. Éste es el precio que se paga por la manifestación, pero ante esta subordinación del decir a lo dicho no debe primar el escepticismo, ya que el lenguaje, el pensamiento y la teoría «están motivados por la vocación pre-original del Decir, por la responsabilidad misma» [De otro modo que ser: 7]. Para evitar que el decir sea traicionado por la lógica formal en la que el ente disimula el ser hay que utilizar un decir que debe desdecirse: un pensamiento diacrónico.

Hay que pensar, porque la necesidad de pensar está inscrita en el sentido de la transcendencia: es la subjetividad, que es responsabilidad por el otro o sustitución. Así pues, para Lévinas la ruptura de la esencia, el más allá del ser es la ética, en la que la subjetividad se describe como pasividad, vulnerabilidad o sensibilidad y expiación. Lo que hay que entender es que esto es anterior, que es necesario comprender el ser a partir de lo otro del ser, que hay que poner en entredicho el privilegio filosófico del ser y preguntarse sobre el más allá y el más acá, teniendo presente que «el más allá del ser, al mostrarse en lo dicho, siempre se muestra enigmáticamente, es decir, ya se ha traicionado» [De otro modo que ser: 23]. De ahí que en filosofía haya que correr siempre el bello riesgo y lanzarse a pensar el más allá del ser.

En el capítulo segundo, Lévinas se centra en el estudio del lenguaje y de la relación entre el decir y lo dicho. En primer lugar, afirma que el filósofo busca la verdad y ésta consiste en la exhibición del ser, que es anfibiológico (sustantivo y verbo), pero añade que en la exhibición lo dicho y lo no dicho no absorben todo el decir: el otro al que se dirige el discurso no pertenece a la esfera inteligible. Así pues, en el decir se presenta el otro como proximidad y esa presentación es anterior a la conciencia, es una inquietud por el Otro. De ahí se sigue su rechazo del idealismo, que afirma que el ser es la construcción de un sujeto cognoscente; cuando, en realidad, el significado del ser proviene del uno-para-el-otro, de la sustitución del mismo por el otro, de un sujeto que se ha despertado antes que el ser. El conocimiento es en esta nueva perspectiva una anarquía de la responsabilidad, un decir sin dicho: el ser y la conciencia se subordinan a la significación y la responsabilidad. Sin embargo, la ontología se ha centrado en el estudio del ser y del sujeto que pregunta, que ha sido convertido en un momento de la vida del Espíritu, que por lo tanto exige que la manifestación del ser implique una separación en el ser: el tiempo.

Frente a esta concepción, hay que cuestionarse si el sujeto se comprende totalmente a partir de la ontología, si el poder del decir está al servicio del ser. O sea, el tiempo y la esencia resuenan en el ente como un silencio, sin expresarse totalmente en una tematización. La ontología, que distingue entre ser y ente, y denuncia su identificación, no es fundamental, pues solo expresa la necesidad propia del decir de tematizarse en un dicho, de hipostasiarse, de convertirse en un eón en la conciencia y el saber, y esto no es lo fundamental u originario. La labor de la filosofía consiste en mantener despierta la conciencia de la reducción del decir a lo dicho y poner de relieve que nunca es una reducción total, por lo que permite remontarse de lo dicho al decir, que es aproximarse al otro, responder a su llamada. Aquí está la clave de su humanismo del otro: «paradójicamente es en tanto que alienus —extranjero y otro— como el hombre no está alienado» [De otro modo que ser: 76].

El capítulo tercero, continúa profundizando en la relación entre el Decir y lo dicho. Por ello Lévinas insiste en que lo dicho muestra, aunque sea traicionando, el Decir, la significación o la transcendencia. Además, lo dicho es el ámbito del saber y de la conciencia, y quedarse ahí es permanecer en el sujeto consciente de sí; mientras que el Decir que tiende hacia lo dicho es la obsesión por el otro. En el Decir se da la proximidad, el sujeto que se aproxima y no se reduce a lo dicho, el otro. Esa proximidad, que es un contacto con el otro, se da sin un a priori, antes del tiempo de la conciencia y de la libertad. En esta proximidad no hay una simultaneidad de dos términos: el yo es responsable del otro, pero no a la inversa. El rostro del otro obsesiona al yo. Aunque no puede encerrarlo, pues su paso solo ha dejado una huella, la responsabilidad hacia él es innegable. De ahí que sea necesario encontrar un nuevo lenguaje para hablar del otro, un lenguaje que supere el primado otorgado por la filosofía a la razón teórica. Hay que encontrar un modo de pensamiento que capte el desinterés y la falta de finalidad del para del uno para el otro. Para Lévinas esto es el lenguaje ético: «la tematización del rostro deshace el rostro y deshace la aproximación. El modo según el cual el rostro indica su propia ausencia bajo mi responsabilidad exige una descripción que solo se filtra en el lenguaje ético» [De otro modo que ser: 120].

En el capítulo cuarto, Lévinas se centra en el estudio de lo pre-originario, de lo an-arquico. Frente a la filosofía occidental, que ha estudiado la relación del ser y la conciencia, él trata de describir la subjetividad como irreductible a la conciencia y a la tematización, como una anarquía que deja una huella de su paso, huella que es descrita y traicionada por el lenguaje. De este modo se encuentra una nueva dimensión del yo, distinta al progresivo descubrimiento de sí mismo a la manera de Ulises: la responsabilidad por los otros, que es anterior a todo compromiso libre, la negación de todo egoísmo que va hasta la sustitución. Así se ve que el sujeto no es un sujeto constituido, voluntario e imperialista, sino responsable, justo y culpable porque es responsable de todo y de todos, y su sentido es ¡heme aquí! Esta responsabilidad no ha sido elegida, es anterior a toda iniciativa de la voluntad y es lo que hace posible la comunicación con el otro. De ahí se sigue que la libertad humana es finita, que los valores valen antes de que la libertad los elija, y que la frontera entre humanidad e inhumanidad no es la distinción entre libre y no-libre. Hay algo que es anterior o más originario: la pasividad y la responsabilidad.

El capítulo quinto describe con más detenimiento esta nueva concepción de la subjetividad. Para la filosofía tradicional el sujeto no tiene sentido fuera del ser y la inteligibilidad, pero para Lévinas la relación ética es irreductible, es responsabilidad del uno por el otro que aparece como comienzo o anarquía, pero no como compromiso. La subjetividad es una pasividad que va hasta la sustitución: el uno-para-el-otro, es una inquietud que envía fuera de la propia sustancialidad, una no-igualdad consigo mismo, una desposesión de sí o una salida de la identificación, es un Decir que no se reduce totalmente a ningún dicho y pone de relieve la gloria del infinito. Así pues, la ética designa la paradoja de un infinito en relación con lo finito, el ámbito en el que el infinito se presenta como illeidad, como tercera persona. En la relación con el otro, con el prójimo, se presenta el infinito, que deja una huella de su paso y de su desmesura. De ahí se sigue la relación entre la razón y el escepticismo: la razón trata de asegurar una coexistencia del uno y el otro en la unidad de un tema, en un sistema. El escepticismo, en cambio, introduce una escisión entre el decir y lo dicho. Por ello están profundamente vinculados: el escepticismo es la sombra de la razón y no es posible deshacerse de él. Para Lévinas hay que establecer que el lenguaje excede los límites de lo pensado, sugiriendo —dejando sobreentender— sin alcanzar la comprensión total de un sistema. Sin estas fisuras por las que penetra la transcendencia, el discurso recupera el sentido y se cierra sobre sí mismo ejerciendo violencia y represión.

La última sección, comprende el capítulo 6, en el que se hace el balance del libro y se destacan la líneas centrales: se trata de cuestionar la referencia de la subjetividad a la esencia para preguntarse si todo sentido procede de la esencia; de encontrar para el hombre una relación diferente a la que le vincula al ser, con el objetivo de pensar la diferencia entre yo y otro de un modo diferente a la opresión; de definir la filosofía como una sabiduría del amor o al servicio del amor; de evitar la reducción del decir a lo dicho y vincular la significación al decir que se expresa en lo dicho, que obtiene su significado del decir; de asentar una nueva noción de subjetividad.

Esta obra cumbre en el pensamiento de Lévinas retoma los temas tratados en sus escritos anteriores y presenta su posición madura: la ética es la filosofía primera y no la ontología, la subjetividad humana no es autosuficiente ni una libertad ilimitada, la defensa del ser humano es un humanismo del otro. Además, Lévinas hace problemática la filosofía, o mejor dicho, convierte a ésta en problema, en tema de indagación. Tras Totalité et infini, se plantea con más radicalidad si ha encontrado los límites del pensamiento tradicional o, si más bien, ha encontrado los límites de su propio pensamiento, que, en caso de ser superados le situarían no en los márgenes, sino fuera de la filosofía. En esta obra magistral, Lévinas trata de romper con cualquier compromiso y relación con la filosofía occidental: la referencia de todo significado y, por lo tanto el límite de la filosofía, es el ser. Busca una transcendencia sin referencia al ser, un cumplimiento a su necesidad juvenil de evasión o salida del ser.

La ética es la verdadera metafísica y ello implica una nueva noción de sujeto, una nueva forma de humanismo. Y todo ello sin salirse de la filosofía. Lévinas no se opone a la ontología, sino a su primado o carácter primario. Ese ámbito de la exterioridad, del otro es mostrable, pero no demostrable y, en este sentido, esta obra es una vuelta más sobre las mismas cuestiones, más profundizadas: sustitución, rehén, huella, Decir, Dios. El filósofo hebreo trata de superar la lógica propia de la filosofía occidental. La cuestión, ya señalada, es la traición en el lenguaje de ese más allá del ser, que es el Decir, que, por otra parte, se muestra en todo dicho. La tarea de la filosofía es enunciar en proposiciones, dicho, lo indecible o an-árquico, el Decir. La filosofía es decir desdiciéndose. Esa imposibilidad de conceptualizar se debe a lo superlativo o a la bondad del más allá del ser, no a una deficiencia. Si el más allá del ser o el Decir no pudiera comparecer en lo dicho, la filosofía se reduciría a ontología o discurso sobre el ser, pero no es así.

Ese más allá del ser es para Lévinas la subjetividad, el ser humano que se resiste a todo género y totalidad. La subjetividad es ser-para-otro, responsabilidad por una deuda no contraída, que es la huella de la illeidad. Esta subjetividad marcada por la recepción del Otro, pasividad, y por la responsabilidad es el Decir anterior a lo Dicho. De este Decir originario se escucha el eco en lo dicho, en el lenguaje, que se sitúa ya en la diferencia ontológica ser-ente y, con ello, en la ontología. Lo que Lévinas pone en cuestión es que el sujeto se comprenda en todas sus dimensiones a partir de la ontología. Es más bien la ontología, la exposición del ser, la que se justifica a partir del sujeto que habla. Además, es posible mostrar la significación del Decir al margen de la tematización de lo Dicho, es posible hacer filosofía de otro modo.

Para el filósofo hebreo no solo es posible, «es necesario. La responsabilidad para con el otro es precisamente un Decir antes de todo Dicho» [De otro modo que ser: 95]. La filosofía ha de decir o hacer inteligible ese Decir teniendo cuidado de no convertirlo en un ente, en un dicho. Lo tiene que hacer porque al Decir solo es posible remontarse desde lo Dicho, en donde aparece y se tematiza, pero sin ser absorbido. Esto es posible porque en el Decir el sujeto se expone al otro, es pura pasividad o vulnerabilidad. De esta pasividad lo dicho conserva una huella y por ello es posible remontarse hasta él. Lévinas insiste en que el Decir se muestra traicionado en lo Dicho, pero su significación es previa. El Decir reside en la sujetividad que es uno-para-el-otro, receptividad y responsabilidad.

De esta forma Lévinas considera que ha roto con la filosofía occidental, cuya máxima preocupación es el origen o arjé. Para ello hay que establecer una distinción entre la inteligibilidad y el ser, y afirmar que la significación reside en una subjetividad que es uno-para-el-otro, que es pre-ontológica y no es retorno, sino apertura. La alteridad es un “de otro modo que ser”, no un “ser de otro modo”: es constitutiva del sujeto, no una relación entre entes diversos. Ése es el sentido de la pasividad propia de la subjetividad y la estructura meta-ontológica y meta-lógica de esa anarquía. Lévinas, en esta obra, está, por tanto, profundizando más en el sentido del sujeto y de lo anárquico y está haciendo más radical su postura: el sujeto es responsabilidad no elegida, sino simplemente asumida por todo y por todos, es rehén de su propia responsabilidad y solo de este modo logra su identidad. El filósofo hebreo cree que esta responsabilidad absoluta lejos de alienar al yo le hace ser quien es.

Lévinas busca decir eso que la filosofía tradicional ha olvidado o perdido en el discurso ontológico y, por ello, ha de decir y desdecirse, ha de partir de lo dicho para mostrar el Decir. Por ello concluye que es posible y necesario pensar de nuevo el sentido del ser humano, de la realidad y de Dios, aunque para ello hay que acudir al lenguaje griego u ontológico, sabiendo que hay que desdecirse. De este modo no hay que perder de vista que el Decir supera a lo dicho, pero se muestra en lo dicho. Por eso Lévinas se sirve de la fenomenología para comprender lo dicho, la ontología, y para mostrar en lo dicho la huella del Decir, del otro y de Dios. Es el momento de pensar de una vez más allá de la filosofía tradicional para encontrar el verdadero sentido de la realidad: pensar lo uno y lo otro.

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Institut d’Études Lévinassiennes (francés): http://Lévinas.fr/

The Levinas Online Bibliography. Primary and Secondary Sources (inglés): http://www.levinas.nl/

Stanford Encyclopedia of Philosophy (inglés): http://plato.stanford.edu/entries/levinas/

The Emmanuel Levinas Web Page (inglés): http://www.levinas.sdsu.edu/

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