Philosophica
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Edmund Husserl

Autor: Mariano Crespo Sesmero

Edmund Husserl (1859-1938) constituye una de las figuras más destacadas de la filosofía occidental del siglo XX. Fundador de la corriente filosófica conocida como fenomenología consideraba a ésta como una «nueva ciencia fundamental», una ciencia de un nuevo tipo y de una extensión infinita, estricta y de carácter fundante cuya tarea es el estudio del «reino de la conciencia pura y de sus fenómenos, pero no según su ser fáctico, sino según sus posibilidades y leyes ideales». Como señala uno de sus discípulos, Walter Biemel, el hilo conductor de este estudio es la idea de que para iluminar la esencia de una cosa es necesario remontarse al origen de su significación en la conciencia y a la descripción de este origen. Con esta idea están relacionados conceptos fenomenológicos tan relevantes como “constitución”, “reflexión”, “descripción fenomenológica”, “intuición eidética”, etc.

1. Vida y obras

Edmund Husserl nació el 8 de Abril de 1859 en Prossnitz (Moravia), entonces provincia del Imperio Austrohúngaro y actualmente República Checa, en el seno de una familia judía aunque más bien indiferente en cuestiones de religión. Una vez completada la educación básica en Viena y Olomouc —sin grandes éxitos, salvo en matemáticas—, realiza sus estudios universitarios de 1876 a 1887 en las universidades de Leipzig, Berlín y Viena. En la primera de éstas fue alumno de Wilhelm Wundt, el fundador de la psicología experimental contemporánea. En Leipzig conoce a Thomas Masaryk, futuro presidente de Checoslovaquia, el cual influyó decisivamente en él. En Berlín Husserl estudia matemáticas con Karl Weierstrass y Leopold Kronecker y filosofía con Friedrich Paulsen. En 1882 obtiene en la Universidad de Viena el doctorado con una tesis titulada Aportaciones a la teoría del cálculo de variaciones. Durante este mismo año y por influencia de Masaryk, comienza a estudiar el Nuevo Testamento. Al mismo tiempo va aumentando progresivamente su interés por la filosofía en la cual echa de menos la cientificidad característica de las matemáticas.

En 1884/85 Husserl asiste en Viena a las lecciones que impartía Franz Brentano las cuales provocan en él la decisión de dedicarse profesionalmente a la filosofía. Especialmente atractiva para él es la concepción brentaniana de la psicología como la disciplina que intenta describir el ámbito de la conciencia. De hecho, el primer nombre que recibe la fenomenología es justamente “psicología descriptiva”. Para Brentano la psicología, así entendida, constituye la ciencia filosófica fundamental sobre la cual las otras disciplinas filosóficas se fundamentan.

El 26 de Abril de 1886 se bautiza en la Iglesia Evangélica. En 1887 se casa con Malvine Steinschneider y obtiene en la Universidad de Halle la habilitación al profesorado con un escrito titulado Sobre el concepto de número, el cual constituye el origen de su primera gran obra, a saber, Filosofía de la aritmética. En ésta, Husserl se muestra como un matemático interesado en el esclarecimiento del estatuto de los objetos de su disciplina. Para ello, pensaba que los escritos lógicos de su tiempo no le ayudaban especialmente. Esto explica, en gran parte, que los análisis que se contienen en esta obra estén realizados desde una perspectiva brentaniana. Por consiguiente, objetividades como números, multiplicidades, etc. son consideradas descriptivamente como productos psíquicos.

Husserl permanece 15 años en la Universidad de Halle como Privatdozent. Durante esta época se produce un punto de inflexión importante en su pensamiento: la lectura de la Teoría de la ciencia (Wissenschaftslehre) de Bernhard Bolzano (1781-1848). Esta obra contiene un tratamiento de diversos objetos matemáticos (conceptos, proposiciones, conclusiones, teorías, etc.) desde una perspectiva no psicológica. El núcleo de la aproximación de Bolzano reside en la defensa de un modo de conocimiento diferente a la “experiencia” y que hace posible la matemática. Esto le convenció a Husserl de la necesidad de un nuevo modo de tratamiento de los objetos matemáticos y lógicos apartándose así de su primera aproximación a éstos.

Los primeros resultados de esta inflexión en el pensamiento de Husserl se reflejan en su primera gran obra de carácter filosófico, las Investigaciones lógicas, publicadas en 1900-1901. En este libro Husserl propone un camino hacia una fundamentación filosófica de la lógica que comienza, precisamente, con una vigorosa crítica a la interpretación psicologista de la misma. Tras esta publicación en 1901 Husserl es llamado a la Universidad de Göttingen como Profesor extraordinario. Tras algunas dificultades iniciales con colegas— algunos de los cuales consideraban que Husserl no tenía talento alguno— empieza a cosechar poco a poco un importante éxito entre los estudiantes. Muchos de los alumnos del psicólogo muniqués Theodor Lipps (1851-1914) se trasladan a estudiar con él. En 1907 se constituye la Sociedad Filosófica de Göttingen. En 1913 junto con Alexander Pfänder (1870-1941), Adolf Reinach (1883-1917) y Moritz Geiger (1880-1937) funda el Anuario de Filosofía e Investigaciones Fenomenológicas, en el cual aparecerá el primer volumen de sus Ideas, la Ética de Max Scheler (1874-1928) y Los fundamentos a priori del Derecho civil de Reinach, entre otras importantes obras.

En 1907 Husserl imparte una serie de lecciones tituladas La idea de la fenomenología. En ella surge propiamente la fenomenología como crítica de conocimiento. Todas esas ideas son desarrolladas en 1913 en la obra que se puede considerar como la primera formulación madura del método fenomenológico, a saber, el primer volumen de sus Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Aquí aparecen principios teóricos tan importantes como los de la intencionalidad, la temporalidad, la egoidad, etc.

Al estallar la Primera Guerra Mundial muchos de sus discípulos partieron al campo de batalla. Su fiel asistente Adolf Reinach así como su hijo Wolfgang Husserl mueren. Estos sucesos turban profundamente al filósofo. Poco después de la muerte de Wolfgang en 1916 Husserl ocupa la cátedra de Rickert en la Universidad de Friburgo. Uno de los alumnos de éste era Martin Heidegger, el cual se habilitó justo antes de llegar Husserl. De hecho, en octubre de ese mismo año, Husserl solicita a la Universidad que se contrate a Heidegger para que éste pueda impartir un seminario. La propuesta fue aprobada. De este modo, Heidegger inicia su labor. Ya en 1917 éste se había declarado seguidor de la fenomenología (visitaba con frecuencia a Husserl), pero en el fondo desarrollaba su propio camino. En el verano de 1916 llega a Friburgo Edith Stein para hacer el doctorado con Husserl. En el otoño de ese mismo año comienza su labor como asistente. En aquel entonces Husserl era ya mundialmente conocido y venían estudiantes de todas partes del mundo a estudiar con él. Durante estos años aparecen varios volúmenes del Anuario con trabajos significativos de discípulos de Husserl. Él mismo se concentra en sus lecciones y en sus propios manuscritos de investigación, dejando durante diez años de publicar obras sustanciales.

En 1928 se jubila de la Universidad de Friburgo y es nombrado profesor emérito. Aunque siguió dictando lecciones en la Universidad, su posición fue debilitándose. En 1928 Husserl publica las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo basándose en un manuscrito preparado años atrás por Edith Stein. En 1929 aparece Lógica formal y trascendental donde se constata un aumento de la preocupación por la „dirección subjetiva” de la lógica. En 1931 Lévinas publica la traducción francesa de las Meditaciones cartesianas, cuyo origen se remonta a unas conferencias pronunciadas por Husserl en La Sorbona. En 1936 ve la luz la primera parte del libro La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, apenas 100 páginas. Con la llegada del nazismo al poder su actividad se vio muy limitada, prohibiéndosele incluso el acceso a la biblioteca. En el verano de 1937 Husserl cae gravemente enfermo y fallece el 27 de Abril de 1938.

Tras la muerte de Husserl el franciscano H.L. van Brenda viaja a Friburgo y salva el voluminoso archivo de manuscritos de investigación de éste. Después de toda una serie de avatares, estos manuscritos llegan a la Universidad Católica de Lovaina surgiendo así el Husserl-Archiv. En los años 50 comienza la publicación de sus obras completas en la serie Husserliana. Ahí han ido apareciendo obras importantes —muchas de ellas surgidas a partir de manuscritos de investigación— en las cuales trabajó a lo largo de su vida, pero que no llegó a publicar.

2. De las matemáticas a la filosofía

2.1. El origen psicológico de los conceptos aritméticos

Como se decía más arriba, la formación inicial de Husserl es matemática. Es su escrito de habilitación, dedicado al concepto de número, el que marca el inicio de su transición hacia la filosofía. En este escrito, el cual constituye el germen del primer libro propiamente tal de Husserl, a saber, la Filosofía de la aritmética, se anticipan algunos de los problemas que más tarde aparecerán en Investigaciones lógicas y en otras obras. Ciertamente, las soluciones ofrecidas por el fundador del método fenomenológico a estos problemas en obras posteriores son diferentes, pero en esta frase temprana ya aparece la idea que constituirá el hilo conductor del pensamiento husserliano.

Husserl dirige aquí su atención al análisis de uno de los conceptos básicos de la matemática, a saber, el de número. El punto de partida es la consideración de éste como una multiplicidad de unidades. No se trata de multiplicidades concretas, sino de un tipo especial de multiplicidad en el que la naturaleza de los contenidos individuales es completamente irrelevante. La pregunta es cómo llegar, partiendo de las totalidades individuales, al concepto universal de multiplicidad, de totalidad, de número. Si estas multiplicidades meramente formales no pueden tener como base los contenidos individuales, lo que queda como base es el peculiar enlace que existe entre los contenidos individuales. Se trata de lo que Husserl denomina “enlace colectivo” (kollektive Verbindung). Es, por tanto, el acto psíquico de enlazar el que constituye el fundamento de la reflexión que posibilita el origen del concepto de número.

Con independencia de las peculiaridades de este análisis —el cual presenta, a veces, grados importantes de complejidad— lo más destacable es el modo en el cual Husserl procede. Influenciado profundamente por la psicología descriptiva brentaniana, el fundador de la fenomenología opera metodológicamente apoyándose en actos del conocimiento determinados psicológicamente como, por ejemplo, el acto de enlazar colectivamente. Este modo de proceder le valió pronto la acusación por parte de Frege de “psicologismo”. Pocos años después Husserl se da cuenta de las dificultades de esta forma de análisis y emprende una crítica vigorosa, precisamente, al intento de fundar la Lógica en la psicología. En cualquier caso y frente a ciertas interpretaciones demasiado parcializantes de su pensamiento, nos encontramos ya en esta fase temprana del pensamiento husserliano con la idea de que para iluminar la esencia de una cosa es necesario remontarse al origen de su significación en la conciencia y a la descripción de este origen. Poco a poco se va alumbrando en Husserl la idea de que este origen de la significación de un objeto ante la conciencia no es tarea de un estudio de la conciencia fáctica, esto es, de la peculiar constitución psicológica del ser humano, sino de una nueva disciplina, la fenomenología.

2.2. Lógica pura y psicología

Esta visión crítica de la psicología como ciencia fundamental se hace manifiesta en los Prolegómenos a la Lógica pura, los cuales constituyen el primer volumen de Investigaciones lógicas (1900-1901). Los objetivos fundamentales de Husserl en esta obra son, por un lado, liberar a los objetos y leyes lógico-formales de explicaciones psicológicas y, por otro lado, explicar la conexión entre lógica pura y vivencias concretas, entre condiciones ideales del conocimiento y actos individuales, temporales, de pensamiento. Para llevar a cabo esta tarea Husserl parte de una concepción de la Lógica heredera de Bolzano, a saber, la Lógica como teoría de la ciencia, como disciplina que estudia las condiciones que toda teoría ha de reunir para ser una ciencia. En última instancia, de lo que se trata es del esclarecimiento de la Lógica, en general, y del estatuto de sus leyes, en particular.

En este orden de cosas, el punto de partida por así decir “natural” es considerar que, dado que la Lógica y sus leyes se refieren a actos del pensamiento, las leyes de ésta han de ser leyes referidas a estos actos y, por tanto, leyes psicológicas. Así la Lógica se constituiría en una suerte de “ética del pensamiento”, de estudio de las normas de éste si es que queremos evitar el error. Esta es, en definitiva, la forma de considerar esta disciplina que está en la base de esa forma particular de fenomenismo empirista que se conoce con el nombre de “psicologismo lógico”.

Los Prolegómenos a la lógica pura constituyen una de las críticas más vigorosas a la interpretación psicologista de la Lógica. En ellos se muestra cómo el psicologismo desconoce la diferencia fundamental entre leyes de la psicología y leyes de la lógica. No reconocer esta diferencia supone cometer el error de la metabasis eis allo genos consistente en transitar indebidamente de un plano ontológico a otro. Las dos estrategias argumentativas husserlianas para refutar este error consisten en señalar, por un lado, los prejuicios y, por otro, las consecuencias absurdas del psicologismo. Entre estas últimas destacan la imposibilidad de fundamentar la absoluta necesidad de las leyes lógicas y, lo que es más grave, el verse obligado a negar las condiciones más universales del conocimiento. En última instancia, el psicologismo es una forma de escepticismo.

Mientras que las leyes psicológicas enuncian relaciones causales de hechos, son fruto de una generalización inductiva de datos de la experiencia y valen bajo ciertas condiciones fácticas y no absolutamente, las leyes lógicas no enuncian relación alguna de hechos, no se obtienen por generalización inductiva a partir de afirmaciones referidas a hechos, valen en todas las condiciones fácticas, hacen referencia a las condiciones (formales) del conocimiento científico, son universales y absolutamente necesarias, tienen un carácter puramente formal y son dadas con evidencia apodíctica.

El resultado positivo más importante de la reducción al absurdo del psicologismo lógico es el descubrimiento del mundo de los objetos ideales, al cual pertenecen los objetos lógicos. De este modo, se establece una férrea distinción entre lo ideal y lo real en la que el tiempo constituye el criterio de esta división. Lo ideal es atemporal mientras que lo real es temporal (físico o psíquico). Cualquier intento de asimilar el ámbito de lo ideal al de lo real conduce a consecuencias desastrosas para la lógica, en particular, y para la filosofía, en general. El siguiente paso consiste, en palabras del propio Husserl, en «llegar a comprender claramente qué sea lo ideal en sí y su relación con lo real; cómo lo ideal puede estar en relación con lo real; cómo puede ser inherente a éste y llegar así a ser conocido» [Prolegómenos a la lógica pura, § 51]. Más en concreto, son dos las grandes preguntas que aquí surgen: (1) ¿cómo se dan los objetos lógicos puros en las vivencias concretas? y (2) ¿cómo son o cuál es la estructura de estas vivencias en las cuales estas leyes y los objetos ideales, en general, son captados?

A la pregunta (1) Husserl responde desarrollando una compleja teoría —la cual no se libra de una cierta sospecha de psicologismo— según la cual los objetos ideales constituyen especies cuyos individuos son los caracteres de actos que los significan. Responder a la pregunta (2) supone, en última instancia, abrirse ante la problemática auténticamente fenomenológica, a saber, ante el estudio del darse de los objetos ideales —y de los objetos, en general— a la conciencia. De esta forma, la conciencia aparece como el dativo de la manifestación de los objetos. El descubrimiento de esta instancia ante la cual los fenómenos son fenómenos constituye el resultado fundamental del primer volumen de Investigaciones lógicas. A su estudio sistemático están dedicadas las seis Investigaciones del segundo volumen de esta «obra de rompimiento», como su autor la calificaba.

2.3. Teoría fenomenológica del conocimiento

El problema de cómo lo ideal se da al ser real subjetivo no es sino el problema del conocimiento, de cómo lo trascendente puede, de alguna forma, ser inmanente. En la terminología husserliana, lo inmanente es la esfera de lo dado evidentemente, de lo dado en intuición adecuada, mientras que lo trascendente es determinado negativamente como el ámbito de lo no inmanente. Husserl considera que el “problema” del conocimiento no puede ser resuelto mientras que inmanencia y trascendencia sean consideradas en la forma de una oposición, fundada ontológicamente, que sólo podría ser superada construyendo un “puente” que las conecte. En la medida en que el objetivo fundamental de una teoría fenomenológica del conocimiento es el estudio del darse de los objetos ante la conciencia —lo cual no quiere decir que su ser se agote necesariamente en su darse ante la misma— en esa misma medida sólo una teoría fenomenológica del conocimiento está en la situación de investigar la relación entre inmanencia y trascendencia sin sobrepasar el ámbito de lo “dado evidentemente”. La fenomenología satisface la exigencia de no sobrepasar este ámbito al confinarse ella misma a una consideración de los procesos. La exclusión de toda forma de trascendencia del dominio de la consideración fenomenológica no significa, sin embargo, que la trascendencia desaparezca por completo para ésta.

Cuando, desde fines de 1906 en adelante, Husserl procede a designar como un dato fenomenológicamente evidente no sólo el acto, sino también el correlato intencional de este acto, esto es, el objeto intencional tal como es intendido en este acto, se siguieron importantes consecuencias para el desarrollo de la teoría fenomenológica del conocimiento. Desde 1908 en adelante Husserl considera a la investigación de esta compleja correlación de los múltiples actos y el objeto de conocimiento una tarea fenomenológico-trascendental.

3. La fenomenología como ciencia de la conciencia pura o trascendental

3.1. La ausencia de presupuestos

Como se decía al inicio, Husserl es cada vez más consciente del carácter de ciencia fundante de la fenomenología. Así lo manifiesta claramente en 1913 en el primer volumen de Ideas y en el discurso de toma de posesión de su cátedra en la Universidad de Friburgo en Abril de 1916. En este orden de cosas, una de las tareas principales de esta ciencia fundante es desvelar aquellos supuestos metafísicos y epistemológicos asumidos acríticamente por las ciencias positivas y por la actitud en la que éstas se desenvuelven, la llamada “actitud natural”. El supuesto más fundamental de las ciencias positivas es la creencia implícita en la existencia de una realidad independiente de la mente, de la experiencia. Este supuesto no sólo está presente en las ciencias positivas, sino también en nuestra vida pre-teórica.

Ahora bien, si nuestra investigación ha de ser auténticamente radical, si lo que pretendemos es buscar un nuevo punto arquimédico desde el cual reflexionar filosóficamente con seguridad, es necesario prescindir de cualquier supuesto y, por ende, del principal de todos, a saber, la creencia en la existencia del mundo. De lo que se trata es de concentrarnos en aquello que se nos da en el modo en el que se nos da. Así, Husserl enuncia en el § 24 de Ideas I el célebre principio de todos los principios: «toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; (…) todo lo que se nos brinda originariamente (…) en la ‘intuición’, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da».

3.2. La reducción fenomenológica

Si el objetivo último que Husserl busca es la clarificación y fundamentación de todo conocimiento y si la filosofía es concebida como una ciencia fundada absolutamente, este comienzo tiene que ser absolutamente evidente, indubitable, claro. Por tanto, es necesario un método que nos permita buscar un conocimiento o evidencia absolutos.

El primer paso para buscar este punto es la “desconexión” (Husserl habla también de “puesta entre paréntesis”, “abstención de juzgar”, “puesta fuera de juego”, etc.) de la creencia en la existencia del mundo (como estando ahí delante) que constituye la tesis general de la actitud natural. A esta desconexión es a lo que Husserl denomina epoché o reducción fenomenológica. Esta se constituye en el «primer y fundamental componente del método de la teoría del conocimiento», en el «método para efectuar la purificación radical del campo fenomenológico de la conciencia de todas las intromisiones de las realidades objetivas» [Husserl, Aufsätze und Vorträge 1911-1921 (Hua XXV: 76)].

Ahora bien, si todo conocimiento del mundo trascendente no es aceptado como válido, ¿permanece algún conocimiento como válido? Husserl responde afirmativamente a esta cuestión: permanece el cogito, la conciencia, del que filosofa. De este modo, ésta queda como “residuo” fenomenológico. Sin embargo, el cogito porta intencionalmente, y en este sentido inmanentemente, el mundo todo como un cogitatum [Husserl, Ideas I (Hua III: § 49)]. Aunque el mundo y su contenido entero han sido suspendidos como válidos por el filósofo, sin embargo, este mundo continúa existiendo para él, pero ya no en su validez original, sino meramente como cogitatum qua cogitatum, esto es, como fenómeno, como correlato de mi conciencia.

A este modo de entender la epoché es al que, en un famoso artículo, Iso Kern ha denominado el “modo cartesiano” de la reducción fenomenológica. El problema fundamental de este modo —del cual Husserl fue pronto consciente— es si con él se alcanza la subjetividad en sentido auténtico. En este modo la reducción tiene exclusivamente el carácter de una pérdida del mundo y la conciencia aparece al final del proceso como un residuo, como lo que queda o permanece después de esa pérdida. Queda, pues, la conciencia con sus correlatos intencionales en cuanto meros fenómenos, pero la relación entre esos fenómenos y el mundo queda totalmente indeterminada.

El modo cartesiano de la reducción es complementado por lo que Kern denomina “modo ontológico”. El punto de partida de éste es el análisis del modo de darse de una región ontológica específica y la constatación de la principal condición de posibilidad de la aparición de esta región, a saber, la conciencia o subjetividad en cuanto dativo de esta manifestación. De esta forma, no simplemente nos fijamos en el objeto tal y como nos es dado, sino en la instancia ante la cual se da, a saber, la conciencia. Accedemos, así, a la subjetividad como condición de posibilidad de la aparición o manifestación de las cosas [Kern 1997].

En cualquier caso, es importante no perder de vista que la reducción fenomenológica no consiste en una negación de la existencia del mundo o en una suerte de reformulación del esse est percipi de Berkeley. Se trata simplemente de neutralizar la tesis fundamental de la actitud natural con la que nos enfrentamos a la realidad y adoptar una nueva actitud, la fenomenológica, la cual se centra en los objetos en cuanto tales, en cuanto fenómenos.

3.3. La reducción eidética

La reducción fenomenológica constituye la puerta de acceso a un nuevo modo —el fenomenológico— de estudio de la conciencia. No se trata de un estudio empírico como el que lleva a cabo una ciencia empírica, fáctica, como la psicología. Se trata de otro tipo de investigación. Husserl denomina a ésta “investigación eidética”, “ciencia de esencias”, “ciencia pura”. El objetivo de ésta es permitir que las estructuras esenciales a priori o eide de nuestra conciencia y de sus contenidos intencionales se manifiesten ellos mismos. La ciencia perseguida es, por consiguiente, una eidética de la conciencia pura.

De la misma forma que el matemático se abstiene de cualquier juicio acerca de la actualidad real, el fenomenólogo que busca estas estructuras invariantes prescinde de las consideraciones fácticas de los hechos concretos en aras de la identificación de las posibilidades ideales y de sus leyes. Para ello lleva a cabo lo que Husserl denomina “libre variación imaginativa”. A través de la imaginación llevamos a cabo una serie de actos mentales consistentes en el intento de eliminación de determinados rasgos de un objeto no-sensible, ideal, a fin de saber cuáles de estos rasgos son “esenciales” y cuáles no. De esta forma, se pretende identificar los rasgos invariantes, de la forma general necesaria, sin la cual algo semejante a esa cosa, sería absolutamente impensable como ejemplo de su especie. Se prescinde, por tanto, de la existencia del objeto individual y de todos aquellos momentos individuales del objeto de la experiencia que no pertenecen a él “como tal”, sino sólo como este o aquel caso individual de la esencia dada. El objetivo último es el estudio de la percepción en cuanto tal, de la volición en cuanto tal, de la empatía en cuanto tal, etc. o, lo que es lo mismo, de sus eide.

4. La estructura general de la conciencia en sentido fenomenológico

4.1. La intencionalidad

Una vez que, con la ayuda de la reducción fenomenológica y de la reducción eidética, hemos ingresado al vasto campo de la conciencia y de sus vivencias, Husserl se encuentra con que ésta está formada por una serie de momentos denominados vivencias. Son estos momentos los que la fenomenología describe en términos de sus estructuras eidéticas. Una de las características fundamentales de estas vivencias es su dirección intencional, esto es, su referirse a “algos” diferentes de ellas mismas. La intencionalidad de la conciencia constituye, pues, uno de sus rasgos fundamentales.

Desde un punto de vista histórico, Husserl retoma críticamente la distinción realizada por su maestro Brentano entre fenómenos físicos y fenómenos psíquicos. La principal diferencia entre ambos es justamente la intencionalidad de los segundos. Toda audición es audición de algo, toda visión lo es de algo, toda volición apunta a algo querido, etc. Por su parte, Husserl insiste en que la diferencia de referencias intencionales no se funda en los diferentes tipos de objetos intencionales, sino exclusivamente en la estructura del acto intencional y en que la intencionalidad no es simplemente un rasgo de nuestra conciencia de objetos actualmente existentes.

Como Zahavi señala, la interpretación husserliana de la intencionalidad de la conciencia no es ni una interpretación objetivista ni una interpretación subjetivista [Zahavi 2003]. La primera de estas interpretaciones sostendría que una vivencia está dirigida a un objeto si y sólo si es influenciada causalmente por este. Pero, si esta interpretación fuera correcta, ello significaría que mis vivencias sólo podrían referirse a objetos existentes, capaces de obrar causalmente sobre mi conciencia. Evidentemente, no sucede así. La intencionalidad de nuestras vivencias no depende de la existencia de sus objetos. Se trata de un rasgo intrínseco de aquellas. También puedo referirme a objetos ausentes, no existentes o incluso imposibles sin que por ello mis vivencias de referirme a ellos dejen de ser intencionales. La interpretación subjetivista de la intencionalidad surge como alternativa a la anteriormente descrita y plantearía que, dado que pudiera darse el caso que el objeto intencional no existiera, la relación de intencionalidad habría de ser entendía como una relación con un objeto intramental, inmanente a la conciencia. Sin embargo, admitir esta interpretación llevaría, en última instancia, a anular la distinción entre acto y objeto.

Por su parte, Husserl sostiene que nuestras vivencias intencionales están dirigidas a sus objetos, sean reales o no, directamente, sin la mediación de representaciones mentales algunas. Como escribe el propio Husserl: «Si me represento a Dios o a un ángel, a un ser inteligible, o una cosa física, o un rectángulo redondo, etc., esto aquí nombrado y trascendente es lo mentado, o con otras palabras, el objeto intencional; siendo indiferente que este objeto exista, o sea fingido, o absurdo. El objeto es ‘meramente intencional’, no significa naturalmente que existe, pero sólo en la intentio y por ende, como parte integrante real de ésta, ni que exista en ella ni una sombra de él. Significa que existe la intención, el mentar un objeto de estas cualidades; pero no el objeto. Si existe el objeto intencional, no existe meramente la intención, el mentar, sino también lo mentado» [Husserl, Investigaciones lógicas, (Hua XIX: 425)].

En resumen, la intencionalidad muestra que hay vivencias que se refieren o están dirigidas a objetos trascendentes a ellas mismas sin que ello suponga que esos objetos sean realmente trascendentes. Lo importante, según Husserl, es que son mentados como trascendentes. La fenomenología tiene que ver, precisamente, en gran parte con el esclarecimiento de este como.

4.2. Noesis y noema

Una lectura precipitada de esta aproximación general al pensamiento de Edmund Husserl podría concluir que estamos ante una forma de idealismo subjetivo o de solipsismo. Ahora bien, es importante recordar que lo que el autor germano sostiene en sentido propio es la necesidad de partir del hecho de que el mundo se da ante la conciencia. De ahí a sostener —como el idealismo hace— que el ser del mundo sea sólo su darse ante la conciencia hay un paso muy grande.

Sin olvidar que el terreno en el que nos movemos es el de lo dado en la vivencia en cuanto dado y que estamos operando en actitud fenomenológica, Husserl se hace una pregunta capital en Ideas I a partir del ejemplo de la percepción: ¿qué es “lo percibido en cuanto tal”? Responder a esta pregunta es «describir la percepción en su sentido noemático», describir el noema de la percepción [Husserl, Ideas I (Hua III: § 90)]. Por consiguiente, el noema hace referencia al objeto en el cómo de su darse. Utilizando un ejemplo que se ha hecho famoso, cuando percibimos un árbol, en la percepción reducida «(en la vivencia fenomenológicamente pura) encontramos, como imborrablemente inherente a su esencia, lo percibido en cuanto tal, expresable como “cosa material”, “planta”, “árbol”, “en flor”, etc. Las comillas son patentemente importantes: expresan aquel cambio de signo, la radical modificación respectiva del significado de las palabras. El árbol pura y simplemente la cosa de la naturaleza, es todo menos esto percibido, el árbol en cuanto tal, que es inherente como sentido perceptivo a la percepción, y lo es inseparablemente. El árbol pura y simplemente puede arder, descomponerse en sus elementos químicos, etc. Pero el sentido —el sentido de esta percepción, algo necesariamente inherente a su esencia— no puede arder, no tiene elementos químicos, ni fuerzas, ni propiedades reales en sentido estricto» [Husserl, Ideas I (Hua III: § 89)]. El noema hace referencia a este cómo del darse del objeto mientras que la noesis apunta al acto mismo de la conciencia de referirse el objeto. Así el noema de un acto perceptivo y el noema de un acto de recuerdo son, según Husserl, cualitativamente diferentes.

Husserl insiste en la inseparabilidad de la nóesis y del nóema y en que el análisis fenomenológico es, justamente, un análisis noético-noemático.

4.3. El concepto de constitución

Para referirse a la cuestión central del surgimiento de los objetos ante la conciencia, Husserl utiliza el término técnico constitución. Es necesario recordar una vez más que —como sostiene Biemel— el hilo conductor de la fenomenología husserliana no es sino la idea de que para iluminar la esencia de una cosa es necesario remontarse al origen de su significación en la conciencia y a la descripción de este origen. Esto pone de manifiesto, a su vez, y como muy acertadamente ha señalado Robert Sokolowski, que no sólo pensamos sobre las cosas que nos son dadas en la experiencia, sino también en nosotros mismos como pensándolas. Vistas así las cosas, la fenomenología no sería sino —en palabras de este autor— «el autodescubrimiento de la razón en la presencia de los objetos inteligibles» [Sokolowski 2000: 4]. En este orden de cosas, en un texto de una carta del 25 de enero de 1903 a W. E. Hocking, Husserl escribe: «La expresión ‘los objetos se constituyen’ en un acto significa siempre la propiedad del acto de representarse el objeto, ¡no ‘constituirlo’ en sentido propio!».

El primer nivel de la constitución tiene que ver con las cosas materiales objetivas, con su darse ante la conciencia. En este sentido, como también señala Sokolowski, pareciera que en los análisis de este primer nivel de la constitución existe un gran olvidado, a saber, el sujeto que lleva a cabo este análisis. Se impone, entonces, recuperar a aquel ante el cual las cosas aparecen, el dativo de la manifestación en la terminología de este autor. Es necesario, por tanto, considerar cómo se acredita una cosa de este tipo ante el sujeto. Es justamente en el marco de esta tarea de recuperación donde se inscribe la tarea de tener en cuenta «mi contextura, la del sujeto experimentante, referida a mi cuerpo y mi ‘sensibilidad normal’» [Husserl, Ideas II (Hua IV: 88)]. Por consiguiente, y dicho con otras palabras, esta lucha contra el olvido del sujeto ante el cual las cosas se constituyen o acreditan comienza con la constatación de que se trata de un sujeto corpóreo. Ahí aparece el cuerpo como el medio, el órgano de toda percepción, como el «punto de orientación cero, del aquí y ahora, desde el cual el yo puro intuye el espacio y el mundo entero de los sentidos» [Ibid]. Husserl dedica a estos análisis gran parte del volumen II de Ideas.

Uno de los ejes de la teoría husserliana de la constitución es la insistencia en la esencial correlación que existe entre conciencia y mundo. No se puede entender una conciencia que no esté dirigida constitutivamente al mundo, como tampoco un mundo que no lo sea ante una conciencia. Recuérdese que el modo ontológico de la reducción fenomenológica ponía de relieve esta circunstancia para así dar cuenta en positivo del papel de la conciencia. Al mismo tiempo, es importante no perder de vista que esta labor constitutiva de la conciencia es una labor que comprende no sólo mi conciencia, sino también y esencialmente las otras conciencias. Se trata, pues, de un proceso intersubjetivo, que implica una pluralidad de —en el lenguaje husserliano— mónadas. Como recuerda Zahavi, el proceso constitutivo tiene una estructura triple: subjetividad-intersubjetividad-mundo [Zahavi 2003].

5. Tiempo, intersubjetividad y mundo de la vida

5.1. La conciencia interna del tiempo

La investigación de la intencionalidad de la conciencia quedaría incompleta, según Husserl, si no se investigara la conciencia del tiempo. Ésta constituye la conciencia más fundamental, presupuesta en todas las otras formas y estructuras de conciencia. Sin una investigación de la conciencia del tiempo, no sería posible comprender la relación entre percepción y recuerdo ni las síntesis de identidad [Zahavi 2003].

El estudio de la conciencia del tiempo es realizado por Husserl en dos direcciones. La primera de ellas —la cual puede denominarse, en términos muy generales, objetiva— apunta al esclarecimiento de la captación de un objeto temporal (una duración, por ejemplo, la duración de un sonido o de un lapso temporal, por ejemplo, de una melodía, etc.). La segunda de estas direcciones —a la cual podemos llamar subjetiva— se refiere al modo en el cual la conciencia constituyente se da o se constituye a sí misma como flujo de conciencia.

Si partimos del análisis de lo que sucede cuando, por ejemplo, escuchamos una melodía, nos encontramos, por un lado, con el objeto temporal mismo y, por otro, con la conciencia de ese objeto temporal. Al objeto temporal pertenecen un momento de ahora (el tono escuchado ahora), un momento de lo que acaba de suceder (los tonos que acaban de sonar) y un momento de lo que va a suceder inmediatamente (los tonos que van a sonar enseguida). Por su parte, a la conciencia del objeto temporal —que es lo que al fenomenólogo le interesa primordialmente— corresponden una “impresión primordial” (Urimpression) o “impresión originaria” (Urempfindung), una retención, esto es, una continuidad de recuerdos “frescos” o “primarios”, y una protención, la cual intiende lo que viene inmediatamente. Estos tres momentos —impresión primordial, retención y protención— constituyen para Husserl el presente vivo concreto, esto es, el “campo temporal originario”. Este campo consiste en un ahora con una “franja temporal”, esto es, con un horizonte vivo de lo ya no (lo recién pasado) y lo no todavía (el ahora que se viene) en varias gradaciones. Toda fase perceptiva tiene su campo temporal originario en sus tres momentos (impresión primordial, retención y protención).

La dirección subjetiva de las investigaciones husserlianas acerca del tiempo apunta al modo en el cual la propia conciencia constituyente del tiempo se da a sí misma. ¿Podría hablarse de una constitución temporal de la conciencia constituyente? El punto central de esta cuestión es que si la conciencia constituyente se diera a sí misma del mismo modo que a ella se le dan los objetos temporales, nos veríamos abocados a una suerte de “progreso al infinito”, puesto que habría que postular una nueva conciencia constituyente de orden superior, y así sucesivamente. Husserl habla de la conciencia constituyente del tiempo como atemporal o supratemporal en el sentido de no ser en el tiempo. Esto último no significa que esta conciencia carezca de referencia al tiempo. Todo lo contrario, de trata de un nunc stans, de un continuo estar presente, pero no —y esto es lo decisivo— en el modo en el que lo está un objeto temporal.

¿Cómo puedo saber de la unidad del flujo de conciencia últimamente constituyente? Zahavi ofrece un modelo de respuesta a esta difícil pregunta a la cual el propio Husserl no da una respuesta absolutamente clara. Este autor considera que el modelo para entender la forma en que el flujo constituyente se da a sí mismo es análogo al modo en el que la conciencia se da a sí misma en la auto-conciencia implícita que caracteriza a todos nuestros actos de conciencia. Se trata de una auto-conciencia prerreflexiva, no dada como objeto, sino de una forma a-temática. De un modo análogo, la conciencia constituyente del tiempo se da de una forma no temática a sí misma [Zahavi 2003]. A esto se refiere Husserl cuando en las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo habla de la intencionalidad transversal (Querintentionalität) de la conciencia frente a la intencionalidad longitudinal (Längstintentionalität) propia de la conciencia de objetos.

5.2. De la subjetividad a la intersubjetividad. Empatía y constitución del otro

Frecuentemente la fenomenología de Husserl ha sido caracterizada como una suerte de solipsismo que clausura al sujeto individual en la inmanencia de la conciencia. Ciertamente, hay algunos textos husserlianos que ofrecen alguna base para argumentar de este modo. Ahora bien, cuando Husserl afirma que el objetivo del análisis fenomenológico es la consideración de las cosas en cuanto que se me dan, este “me” no es un “me” individual, sino intersubjetivo. Precisamente, una de las características de la objetividad es que lo que me es dado es vivido como siéndolo así para cualquier sujeto. Todo esto pone de relieve cómo, de alguna manera, la suerte de la fenomenología husserliana se juega en una teoría adecuada de la intersubjetividad, en cuyo nivel más básico se encuentra la constitución del otro.

Este tema constituye una preocupación importante en los años maduros de Husserl, como lo atestiguan muchos de los manuscritos de investigación publicados en tres volúmenes de Husserliana que llevan por título Fenomenología de la intersubjetividad. También la quinta de las Meditaciones cartesianas así como La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental abordan esta importante cuestión.

La pregunta por la empatía hace referencia al modo en el cual experimento al otro, a cómo constituyo a alguien como un alter ego, como otro yo, que es su propio “centro” de vivencias, afecciones y actos; a cómo, en definitiva, constituyo otros sujetos como verdaderos sujetos y no simplemente como objetos. El punto de partida de las consideraciones husserlianas al respecto es una triple constatación: en primer lugar, la constatación de que la experiencia del otro es siempre una experiencia del otro en su apariencia corpórea; en segundo lugar, el hecho de que yo experimento mis propias vivencias en un modo único, inmediato, originario y, en tercer lugar, la constatación de que yo no experimento así las vivencias de los otros.

El paso previo a la respuesta a la pregunta por la experiencia del otro consiste en la delimitación del estrato desde el cual tiene lugar esta constitución. Dicho estrato es el ego en lo suyo propio, lo que Husserl denomina esfera primordial u originaria (Eigentlichkeitssphäre). El primer hallazgo en esta esfera primordial es mi cuerpo vivido (Leib), el cual constituye no sólo el polo yoico idéntico de mis múltiples vivencias, sino también el único objeto de mi estrato abstractivo del mundo al que atribuyo experiencialmente campos de sensación.

Como se decía más arriba, los dos primeros resultados de los análisis husserlianos sobre esta problemática es que (1) lo que me es dado en sentido propio, originaliter, de otro ser humano es exclusivamente el fenómeno de su cuerpo físico y (2) basándose únicamente en este modo de darse, se llega —de algún modo— a la suposición de que el otro está animado, a la suposición de la existencia del yo ajeno. ¿Cómo se llega a la suposición de (2)? Existen, en principio, dos posibilidades: o bien mediante un razonamiento o bien mediante alguna suerte de paso de la autodonación del yo propio a la experiencia del otro. Al primer tipo de respuestas pertenecen las denominadas teorías del razonamiento por analogía (Analogieschlusstheorien) mientras que las segundas corresponden a las teorías de la empatía (Einfühlungstheorien). La teoría husserliana de la experiencia puede enmarcarse dentro de este segundo grupo de teorías.

Según Husserl, el modo en el que lo esencialmente propio del otro me es dado es lo que él denomina una apresentación (Apräsentation). Aquí sucede algo semejante a lo que tiene lugar en la percepción externa, a saber, hay ciertas caras que son percibidas, que son presentadas directamente, mientras que otras caras son apercibidas, apresentadas. Sin embargo, la diferencia fundamental reside en que en el caso de la percepción del otro no existe la posibilidad de verificación impletiva de lo apresentado. Veo a la otra persona en este mundo viendo su cuerpo vivido y, por un peculiar tipo de analogía o transferencia, lo percibo como sede de sensación, sensibilidad y de actos psíquicos similares a los míos. No se trata de una deliberación o de una inferencia. No razono o infiero de mis propios estados los del otro, sino que yo directamente aprehendo o intuyo al otro como cuerpo vivido, como una vida psíquica interna individual. Capto la vida psíquica de otro como presente realmente ante mí, pero no en un modo originario o en primera persona. Pertenece a la clase de actos conocidos como “presentificaciones” (Vergegenwärtigungen). Lo presentificado no puede jamás venir realmente a presencia, a percepción auténtica. De este modo, el otro surge «en tanto que, fenomenológicamente, ‘modificación’ de mi yo mismo» [Meditaciones cartesianas, § 52].

La dificultad fundamental de todos estos análisis radica, como el propio Husserl señala, en ofrecer una descripción correcta de la percepción de mí mismo, ofrecer una descripción correcta de la presentificación del otro y del paso de la primera a la segunda. Esto último es posible a través de una suerte de experimento mental. Puedo captar el cuerpo ajeno como cuerpo vivo si yo me pongo en (hineinversetze) aquel cuerpo como si fuera mi cuerpo vivo. Un cuerpo que se me da externamente se me da como cuerpo vivo cuando, en virtud de su semejanza con mi cuerpo vivo, exige la apercepción como cuerpo vivo. De esta forma, la percepción del cuerpo sintiente propio constituye el fundamento para la percepción del cuerpo sintiente ajeno. Sólo en una interpretación de un cuerpo semejante al mío como cuerpo sintiente, y de éste como portador de un yo (semejante al mío), puedo captar el cuerpo sintiente ajeno.

Husserl aborda también el problema de la constitución de los grados superiores de la comunidad intencional intermonádica y, en definitiva, de la intersubjetividad trascendental «a partir de mí, que soy la mónada originaria en el sentido de la constitución» [Meditaciones cartesianas (Hua I: 196)]

5.3. Fenomenología trascendental y mundo de la vida

Una de las aristas de la problemática general de la constitución tiene que ver con la constitución del mundo personal, social, de los procesos históricos, del mundo cultural en general. Es aquí donde surge el tema del mundo de la vida (Lebenswelt). El contexto en el que surge este tema es un análisis de la situación actual de las ciencias occidentales. Según Husserl, éstas se encuentran en una crisis. Ésta es fruto de un determinado desarrollo de la idea —originalmente griega— de teoría, de ciencia, el cual ha llevado a una serie de consecuencias peligrosas. En La crisis de las ciencias europeas Husserl se marca como tarea alertar al mundo del creciente peligro del colapso de la perspectiva genuinamente científica y filosófica que ha marcado el progreso de Occidente desde el tiempo de los griegos.

Husserl diagnostica lo que considera consecuencias desastrosas de una ciencia que unía cientifismo reductor y empirismo ingenuo. Asimismo, criticaba lo que él consideraba como un racionalismo deformado, consecuencia de la Ilustración, que naturalizaba el espíritu y ponía las bases de un objetivismo ingenuo, no dándose cuenta de que es la subjetividad la que hace posible la objetividad genuinamente racional. En este orden de cosas, el desarrollo de las ciencias europeas —a partir, sobre todo, de la física de Galileo— ha conducido a un positivismo filosófico y a una visión positivista del mundo. Husserl no sugiere que la exploración científica sea falsa. Lo que él critica, más bien, es una cierta auto-comprensión “inflada” de la ciencia según la cual la realidad es definida por la ciencia (= física) de modo que sólo las investigaciones científicas pueden capturar la auténtica realidad.

La solución para superar crisis pasa, según Husserl, por el descubrimiento de que la conciencia científica emerge de formas no teóricas de la conciencia cotidiana, de lo que denomina mundo de la vida. Éste constituye un “suelo”, un “horizonte” para todos, un «campo universal de toda práctica efectiva y posible». Se trata de la realidad en la que vivimos y que siempre nos es pre-dada. Por consiguiente, las ciencias construyen a partir del mundo de la vida. La salida de la crisis en la que éstas se encuentran pasa por el re-descubrimiento de las experiencias del mundo de la vida de las que han surgido. Se impone, pues, una labor de de-construcción.

6. La ética de Edmund Husserl

6.1. Hacia una ética científica

Las preocupaciones éticas de Edmund Husserl se remontan a manuscritos de investigación anteriores incluso a la publicación de la primera edición de Investigaciones lógicas. En términos generales puede afirmarse que son dos las grandes líneas de la ética de Husserl: (1) la correspondiente a su temprana concepción de la axiología y de la ética en la que se defiende un universalismo y objetivismo éticos fundados en una ética racionalista del imperativo categórico. El paralelismo y la analogía de los tipos de razón están en el punto central de las lecciones de Husserl sobre Ética y Axiología impartidas en los primeros años del siglo XX en la Universidad de Göttingen. Según este paralelismo, del mismo modo que a la lógica formal corresponde un sistema de estructuras fundamentales de la conciencia, por tanto, una fenomenología y una teoría del conocimiento formal, de modo análogo corresponderían a la axiología y práctica formales una teoría de la valoración y de la voluntad; (2) las dudas que ya en el periodo de Göttingen habían surgido acerca del ideal de la razón práctica en el sentido del imperativo categórico condujeron a Husserl a una nueva orientación en su axiología y ética en el sentido de una limitación progresiva, e incluso de un cuestionamiento, del racionalismo ético. Este ideal de la razón sería, en última instancia, demasiado formal y desconocería una dimensión más profunda de la persona, el amor. En el amor la persona sigue su vocación individual entendida ésta como la tarea ética de cada persona y “abre” sus ojos a nuevos valores subjetivos. Esta crítica al racionalismo del imperativo categórico —señala Melle— estaría en conexión con un cambio en la ontología del ser personal [Melle 2004]. Esta preocupación por el yo personal va de la mano de la ampliación de los análisis husserlianos desde una fenomenología estática a una fenomenología genética.

Ahora bien, estas dos vertientes de la ética de Edmund Husserl que se acaba de señalar, si bien apuntan en direcciones diferentes, y en cierto modo hasta opuestas, proceden ambas sobre la base de que es posible una ética que, aunque dé al amor —en cuanto disposición afectiva fundamental— algún tipo de participación en los fundamentos de la moral, no por ello cae en el subjetivismo ético.

La ética racionalista del imperativo categórico que Husserl defiende en una primera etapa tiene que ver, a su vez, con la consideración husserliana de la filosofía como ciencia racional. Tanto en sus escritos de carácter general como en sus lecciones de Ética, Husserl distingue entre tres dominios de la razón: una razón lógico-teórica, una razón axiológica y una razón práctica. Aunque a lo largo de la historia del pensamiento ha existido una prevalencia del primero de estos dominios, el fundador de la fenomenología considera que los principios supremos de la Ética han de ser suministrados por un análisis fenomenológico de los correspondientes actos axiológicos (sintientes-valorantes) y prácticos (volitivos-actuantes). Ahora bien, sería un error considerar que se trata de razones diferentes. Como señala Iribarne, «si toda la doctrina de la razón tiende por sí misma a la universalidad, no es posible hablar de ‘doctrinas de la razón total o parcial’, todos los tipos fundamentales de intenciones y, en consecuencia, todos los tipos fundamentales de razón se mezclan unos con otros. Por tanto, la razón no puede comprenderse a partir del modelo del todo y de la parte; tampoco se la puede concebir como dividida en dos mitades, una práctica y otra teórica; los actos teóricos y los prácticos se entretejen, se contienen recíprocamente. Con esto se confirma y enriquece la concepción de 1911, referida a ‘lados diferentes (…) pero no partes’ de la razón» [Iribarne 2007: 27]. En resumen, la filosofía no puede limitarse a la dimensión puramente teorética, sino que debe extenderse también al ámbito práctico, entendiendo por práctico todo aquello que no puede ser adscrito a la esfera lógico-cognoscitiva, esto es, lo que tiene que ver con la vida afectiva, emocional, del sujeto, con lo que Husserl denomina Gemüt.

Como se decía más arriba, la crítica de la razón práctica y axiológica está dominada en Husserl por la idea del paralelismo o analogía entre Lógica y Ética. Esta analogía entre Lógica y Ética se basa, por un lado, en el paralelismo de los tres tipos de razón a los anteriormente referidos y, por otro, en la idea de que existe una legalidad a priori en la dimensión emotiva o afectiva de la razón. Por consiguiente, las descripciones de algunas de las estructuras a priori de la esfera emotiva fundan el hablar de una razón práctico-afectiva y, por consiguiente, de un a priori emocional. La consecuencia de todo esto es la reevaluación de la esfera de las emociones, minusvalorada por una cierta tradición filosófica moderna.

6.2. El amor como motivo fundamental de la ética husserliana

Como señala Melle, Husserl era consciente de que con el paralelismo entre Lógica y Ética, y la consiguiente determinación formal de la razón volitiva, se había resuelto «sólo una pequeña parte, aunque era la parte más fundamental de una ética científica y, en primer lugar, a priori» [Melle 2004: 347]. El contexto general de estos análisis husserlianos es el tránsito del yo puro inobjetivable, que se limita a vivir en sus actos, a la persona singular entendida como unidad de determinaciones cualitativas. Este tránsito, que coincide con el giro de Husserl desde una comprensión estática a una comprensión genética del problema de la constitución, es efectuado por éste —como lo manifiesta por ejemplo Ideas II— mediante el recurso a la libre motivación y a los hábitos. Durante los años siguientes a la publicación de Ideas I, Husserl concibió, frente al yo estático y, por así decir, “vacío”, el concepto mucho más concreto de yo personal en correlación con su mundo circundante (Umwelt). En este orden de cosas, Husserl intenta desarrollar un concepto fenomenológico de la esencia de la persona en el cual ésta no es simplemente un mero polo de irradiación (Ausstrahlungspunkt) de vivencias donde no se manifiesta nada de individualidad, sino un ente con una peculiaridad individual en la cual los actos “dejan huella”. Esta peculiaridad individual que distingue al yo se manifiesta en las actitudes del mismo, en sus intereses, en sus motivaciones, en sus opiniones, decisiones, tomas de posición, convicciones, etc. En resumen, el yo no es una noción puramente formal, vacía de contenido, como lo era para Kant. Más bien, está lleno de actitudes, creencias, tiene un carácter hecho de “convicciones” y “habitualidades” que han “sedimentado” en él. Es justamente en este contexto en el que se enmarcan las reflexiones —la mayor parte de ellas contenidas en manuscritos de investigación inéditos— sobre el amor realizadas por Husserl.

En el amor individual tiene lugar, según Husserl, una “concreción” del imperativo categórico que se expresa en la vocación de cada persona. En esta la persona se relaciona con un género de valores que encuentran en ella una resonancia especial. Hacia estos valores, los cuales son reconocidos como los “suyos”, la persona profesa, en expresión de Husserl en la primera de las lecciones Kaizo, un «amor personal de devoción exclusiva». Puedo respetar y apreciar otros valores, pero no los amo «desde el centro más íntimo de mi persona», «con toda mi alma», «(…) como los míos, como aquellos a los que yo mismo, tal como soy, pertenezco inseparablemente». Estos valores suscitan el entusiasmo del yo. A su vez, este entusiasmo “despierta” al yo más profundo haciendo que éste se decida por y se ponga al servicio de ciertos valores objetivos, individuales o de ciertos ámbitos de valores objetivos-ideales.

7. Bibliografía

7.1. Obras de Edmund Husserl

7.1.1. Escritos recogidos en “Husserliana” (Hua)

Husserliana es la colección de obras de Husserl publicada por las editoriales Martinus Nijhoff (Den Haag) y Kluwer Academic Publishers (Dordrecht); estos 39 volúmenes no incluyen, sin embargo, todos los escritos del autor.

Vol. I: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Martinus Nijhoff, Den Haag 1950 (Meditaciones cartesianas, FCE, Madrid 1985).

Vol. II: Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Martinus Nijhoff, Den Haag 1950 (La idea de la fenomenología. Cinco lecciones, FCE, Madrid 1982).

Vol. III: Ideen zu einer reinen Phänomenologie undphänomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Allgemeine Einfuhrung in die reine Phänomenologie, Martinus Nijhoff, Den Haag 1976 (Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, FCE, Madrid 1985).

Vol. IV: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Martinus Nijhoff, Den Haag 1952 (Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, FCE, México 2005).

Vol. V: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, Martinus Nijhoff, Den Haag 1952 (Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. La fenomenología y los fundamentos de las ciencias, UNAM, México 2000).

Vol. VI: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Martinus Nijhoff, Den Haag 1954 (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Prometeo, Buenos Aires 2008).

Vol. VII: Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil. Kritische Ideengeschichte, Martinus Nijhoff, Den Haag 1956.

Vol. VIII: Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil. Theorie der phänomenologischen Reduktion, Martinus Nijhoff, Den Haag 1959.

Vol. IX: Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, Martinus Nijhoff, Den Haag 1962.

Vol X: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893—1917), Martinus Nijhoff, Den Haag 1966 (Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo, Trotta, Madrid 2002).

Vol. XI: Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1918-1926, Martinus Nijhoff, Den Haag 1966.

Vol. XII: Philosophie der Arithmetik, Martinus Nijhoff, Den Haag 1970.

Vol. XIII: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil: 1905-1920, Martinus Nijhoff, Den Haag 1973.

Vol. XIV: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil: 1921-1928, Martinus Nijhoff, Den Haag 1973.

Vol. XV: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935, Martinus Nijhoff, Den Haag 1973.

Vol. XVI: Ding und Raum. Vorlesungen 1907, Martinus Nijhoff, Den Haag 1973.

Vol. XVII: Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, Martinus Nijhoff, Den Haag 1974 (Lógica formal y transcendental, Unam, México 1962).

Vol. XVIII: Logische Untersuchungen. Erster Band. Prolegomena zur reinen Logik, Martinus Nijhoff, Den Haag 1975 (Investigaciones lógicas, Alianza Editorial, Madrid 1967).

Vol XIX/1-2: Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Martinus Nijhoff, Den Haag 1984 (Investigaciones lógicas, Alianza Editorial, Madrid 1967).

Vol. XX: Logische Untersuchungen. Ergänzungsband. Erster Teil, Kluwer, Dordrecht 2002.

Vol XXI: Studien zur Arithmetik und Geometrie, Martinus Nijhoff, Den Haag 1983.

Vol. XXII: Aufsätze und Rezensionen (1890-1910), Martinus Nijhoff, Den Haag 1979.

Vol. XXIII: Phantasie, Bildbewußtsein, Erinnerung, Kluwer, Dordrecht 1980.

Vol. XXIV: Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen 1906/1907, Martinus Nijhoff, Dordrecht, 1984.

Vol. XXV: Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Martinus Nijhoff, Dordrecht 1987.

Vol. XXVI: Vorlesungen über Bedeutungslehre. Sommersemester 1908, Martinus Nijhoff, Dordrecht 1987.

Vo. XXVII: Aufsätze und Vorträge (1922-1937), Kluwer, Dordrecht 1989.

Vol. XXVIII: Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-1914), Kluwer, Dordrecht 1988.

Vol. XXIX: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlass 1934-1937, Kluwer, Dordrecht 1993.

Vol XXX: Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie. Kluwer, Dordrecht 1996.

Vol. XXI: Aktive Synthesen: Aus der Vorlesung ‘Transzendentale Logik’ 1920-21. Ergänzungsband zu Analysen zur passiven Synthesis, Kluwer, Dordrecht 2000.

Vol. XXXII: Natur und Geist. Vorlesungen Sommersemester 1927, Kluwer, Dordrecht 2001.

Vol. XXXIII: Die ‘Bernauer Manuskripte’ über das Zeitbewusstsein 1917-1918, Kluwer, Dordrecht 2001.

Vol. XXXIV: Zur phänomenologischen Reduktion. Texte aus dem Nachlass (1926-1935), Kluwer, Dordrecht 2002.

Vol. XXXV: Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1922/23, Kluwer, Dordrecht 2002.

Vol. XXXVI: Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (1908-1921), Kluwer, Dordrecht 2003.

Vol. XXXVII: Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924, Kluwer, Dordrecht 2004.

Vol. XXXVIII: Wahrnehmung und Aufmerksamkeit. Texte aus dem Nachlass (1893-1912), Kluwer, Dordrecht 2004.

Vol. XXXIX: Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937), Kluwer, Dordrecht 2008.

Vol. XL: Untersuchungen zur Urteilstheorie. Texte aus dem Nachlass (1893–1918), Kluwer, Dordrecht 2009.

7.1.2. Otras obras

Erfahrung und Urteil, Felix Meiner, Hamburg 1985 (Experiencia y juicio, UNAM, México 1980).

7.2. Selección de estudios sobre Edmund Husserl

Bernet, R., Kern, I., Marbach, E., Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1996.

Biemel, W., Las fases decisivas en el desarrollo de la filosofía de Husserl, en: MACI, Guillermo (editor), Husserl. Tercer Coloquio filosófico de Royaumont. Paidós, Buenos Aires 1968, pp. 35-57.

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Fernández Beites, P., Tiempo y sujeto, Ediciones Encuentro, Madrid 2010.

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8. Referencias en Internet

Archivos Husserl, en la Universidad Católica de Lovaina: http://www.hiw.kuleuven.ac.be/hiw/eng/husserl/index.php

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Crespo Sesmero, Mariano, Edmund Husserl, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/husserl/Husserl.html

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