Philosophica
Enciclopedia filosófica  on line
David Hume

David Hume

Autor: Juan Andrés Mercado Montes

1. Introducción

Hume es uno de los autores más influyentes de la tradición empirista, del periodo ilustrado y del liberalismo. Más que en la originalidad, la fascinación de sus escritos se basa en la radicalidad, en la manera de proponer los límites y las consecuencias del pensamiento, con un estilo literario de primer orden.

Las bases de su filosofía del conocimiento son rudimentarias y deliberadamente reductivas, como es el caso de la mayoría de los empiristas. La contundencia con la que expresa sus principios y el modo como se asocia a las modas intelectuales en boga —la adaptación filosófica de la física de Newton, con su carga de optimismo en el progreso científico— hacen pasar por alto algunas deficiencias de fondo.

Por lo que se refiere a la filosofía moral y social, Hume presenta una visión renovada de numerosas cuestiones permanentes. Si se excluyen los excesos deterministas sobre la voluntad y la libertad, el lector se encuentra con sus seductoras provocaciones sobre el sentimiento moral, que ocupa el papel de la razón; y con una amable visión de las virtudes, sobre todo las que tienen más resonancia social. Y todo, en un clima de libertad ante las instituciones que han marcado el desarrollo ético, especialmente las autoridades religiosas. El optimismo en el progreso de la ciencia se contagia a la exposición de la naturaleza humana, la cual por otra parte tiene que habérselas con una sociedad secularizada y en continua expansión comercial.

La liberación de las constricciones religiosas que propone Hume bebe de las fuentes de algunos autores clásicos, y de Pierre Bayle, y tiene poco que envidiar a Voltaire. Sus estrategias críticas son variadas y brillantes.

La composición de textos filosóficos en forma de ensayo breve para un público no académico, así como la narración de la Historia de Inglaterra, explican parte del éxito de los escritos del filósofo. La hostilidad que le dispensó el mundo universitario se vio compensada ampliamente por los beneficios obtenidos como diplomático y consejero, actividades gracias a las cuales frecuentó ambientes políticos y culturales en Gran Bretaña y Francia.

El lector atento de esta presentación notará la ausencia, entre otras cosas, de la explicación sobre los mecanismos de las pasiones (Libro 2 del Tratado y Disertación sobre las pasiones), detalles sobre las dos distintas clasificaciones de las virtudes, la espinosa cuestión de las leyes de la naturaleza y sus relaciones con la justicia y la fundación de la sociedad… Se ha preferido una exposición de las cuestiones de fondo y algunas de sus más íntimas relaciones, para contener las dimensiones de la voz y dar las claves para entender las bases del pensamiento del filósofo escocés.

2. Vida y obras

David Hume nació el 26 de abril de 1711, según el calendario juliano (7 de mayo en el gregoriano), en Edimburgo, en el seno de una familia acomodada. La madre, Katherine Falconer, mujer devota, enviudó en 1713 y se dedicó a la educación de los tres hijos, John, David y Katherine. Hume describe del siguiente modo sus preferencias intelectuales durante los estudios preuniversitarios:

Mi disposición para el estudio, mi sobriedad y mi laboriosidad, infundieron en mi familia la idea de que la carrera de Leyes sería una adecuada profesión para mí. Sin embargo, yo sentía una insuperable aversión hacia todo lo que no fueran investigaciones de filosofía y de instrucción general; de modo que mientras mi familia se figuraba que estaba escudriñando los escritos de Voet y Vinnio, eran Cicerón y Virgilio los autores que, en secreto, devoraba [Mellizo 1988: 50-51; Mossner 1980: 52-65].

Todo parece indicar que abandonó definitivamente las prácticas religiosas durante la adolescencia [Mossner 1980: 32-34; 51-53; 64; Gilardi 1990: 84-99].

Hume inició los estudios de leyes en Edimburgo, sin obtener grados académicos. El plan de estudios que él mismo se impuso era arduo y lo llevó a un estado de agotamiento del que se repuso poco a poco, gracias a su empeño por seguir las sugerencias del médico [Mossner 1980: 66-91].

En la correspondencia del joven Hume se encuentran referencias al descubrimiento de un “nuevo escenario del pensamiento” durante este periodo —1729-1730—, que sería la clave para una reforma completa de la filosofía [LDH 1: 13; Mossner 1980: 66]. No se puede afirmar con exactitud cuál haya sido el contenido de esa inspiración, pero algunos autores sostienen que debió tratarse del hallazgo de la física de Newton, cuya aplicación a las realidades humanas le habría descubierto ese nuevo escenario, dentro de cuyo marco se podría desarrollar una “ciencia de la naturaleza humana”, capaz de explicar el modo de ser de los hombres con vistas a fomentar el progreso de la humanidad [Smith 1941: 53-76; Mossner 1980: 74-75; Gilardi 1990: 259-272].

Otros autores, en cambio, suponen que tal iluminación deba buscarse en el estímulo que le supuso la perspectiva naturalista de algunos clásicos griegos y latinos (Epicuro, Luciano, Lucrecio, Cicerón), así como las escépticas críticas de Bayle [Mossner 1980: 78-79]. Todos estos elementos le habrían presentado el boceto de un gran proyecto con el cual explicar la situación humana al margen de las doctrinas teológicas defendidas tanto por las confesiones religiosas como por las corrientes filosóficas de la época. Como quiera que sea, su encuentro con la literatura latina y griega constituyó un hito en su modo de escribir y de filosofar. Los esfuerzos juveniles por adquirir un estilo claro y preciso se fundieron con la sustancia de esos escritos, y a la larga constituyeron uno de los ejes de su humanismo. En sus descripciones de la naturaleza humana se unen la devoción por la ciencia y la fascinación por las letras clásicas [Smith 1941: 29, 57-58, 106-108; Mossner 1980: 62-63].

Santucci resume del siguiente modo la convivencia de los distintos elementos en la obra del filósofo:

El humanista confiado en el valor absoluto de la ciencia, el interlocutor dogmático del racionalismo cartesiano, es sustituido por el humanista consciente de la propia parcialidad y atento a no dejarse dominar por ella. Este esfuerzo se encuentra en el trabajo del historiador y del moralista, se advierte en la coherencia de una skepsis que sugería el equilibrio entre las inclinaciones naturales y la reflexión que las disciplina y las orienta en la investigación [A. Santucci 1969: 5].

Otros intérpretes sostienen que la fuente de ese proyecto debió ser la filosofía “del sentimiento” representada por el conde de Shaftesbury (1671-1713) y Francis Hutcheson (1694-1746). Por último, hay quien ve en la filosofía del sentido común británica, la explicación última de la inspiración juvenil que llevaría a la composición del Tratado de la naturaleza humana, un intento por introducir el método de razonamiento experimental en las cuestiones morales (1739-1740) [Smith 1941: 11-14; Mossner 1980: 75-77; Norton 1982: 33-93; Mercado 2002: 34-58].

Aunque Hume haya manifestado distanciamiento con respecto al Tratado en distintas ocasiones [Mossner 1980: 224, Mellizo 1988: 52-54], ya las aclaraciones publicadas con el tercer libro —el famoso Appendix— muestran un afinamiento de la forma más que una verdadera reelaboración de sus bases conceptuales [Mossner 1980: 117-133]. Las obras siguientes, carentes de la farragosidad del Tratado, simplemente ignoran algunas de las discusiones más pesadas, como las críticas a la filosofía de Spinoza, y desarrollan con elocuencia el programa trazado en la juventud. Los tres libros de su opus primum constituirán la guía de la Investigación sobre el intelecto humano (1748), de la Disertación sobre las pasiones (1757), y de la Investigación sobre los principios de la moral (1751). Si se excluyen algunas de las explicaciones más esquemáticas de la Disertación, el estilo maduro del filósofo es notablemente más elegante y llevadero, compuesto por ensayos pensados para el público de la creciente burguesía relativamente culta. Al parecer, para evitar problemas con la censura, Hume excluyó del Tratado una sección sobre los milagros [LDH 1: 24], que se plasmará en la Sección 10 de la Investigación sobre el intelecto humano [Baier 1991: 546], y la evaluación —negativa— de la religión con respecto al progreso social: Sección 11 de la misma Investigación, en el célebre diálogo con un imaginario amigo epicúreo.

Los libros 1 y 2 del Tratado fueron escritos durante la primera estancia de Hume en Francia (1734-1737), donde tuvo contacto con la filosofía de Descartes y de Malebranche, así como con el ambiente católico, del cual extrae ejemplos —generalmente críticos— en diversos momentos de sus distintas obras [Mossner 1980, 92-105]. Volverá a Francia en misión diplomática y militar como secretario del General St. Clair entre 1747 y 1749 [Mossner 1980: 177-219].

Durante su tercera visita a Francia (1763-1766) tuvo ocasión de conocer los ambientes más selectos de la cultura parisina. Son especialmente célebres su breve relación amistosa con Rousseau, y el encuentro con el ateísmo de algunos pensadores ilustrados. La amistad con el filósofo ginebrino se truncó poco tiempo después de que Hume lo invitara a pasar una temporada en Gran Bretaña. Rousseau publicó un escrito polémico contra Hume, quien respondió publicando su versión de los hechos [Mossner 1980: 507-532]. El encuentro con los pensadores radicales de la Ilustración se conoce por la narración de Diderot: cuando Hume fue interrogado sobre el valor intelectual del ateísmo, respondió que una persona inteligente no podría ser atea, a lo cual el anfitrión respondió que la mayoría de los presentes —se supone que todos, personas cultas e inteligentes— lo era. Se deduce la sorpresa que causó en el filósofo escocés la casi unanimidad en una posición tan poco razonable [Mossner 1980: 475-488].

Por lo demás, la vida de Hume transcurrió entre Londres y Edimburgo, y el filósofo consiguió siempre combinar la escritura y revisión de sus obras con el cumplimiento de los deberes de distintos encargos oficiales, como la dirección de la Biblioteca del Colegio de Abogados de Edimburgo. Durante el periodo que duró ese encargo (1754-1762), escribió su famosa Historia de Inglaterra, en seis volúmenes [Mossner 1980: 301-318]. Su modo de contar la historia refleja diversos aspectos de su filosofía, uno de los cuales es su visión secularista y naturalista de los acontecimientos: los distintos fenómenos que conocemos por fuentes históricas no tienen por qué ser explicados como fruto de una providencia o poder divino, sino como hechos que responden a un proceso natural, en el cual se pueden descubrir programas y consecuencias parciales, mas no una finalidad trascendente o un destino general de todos los eventos. Una perspectiva tan “natural” de la historia no podía sino llamar la atención en un periodo en el cual la inspiración de tipo religioso para explicar el acontecer del mundo seguía teniendo una influencia notable. Aquí, como en sus ensayos, Hume supo advertir las preferencias de un público lector cada vez más numeroso, que se concentraba en centros informales de cultura, al margen de las instituciones académicas religiosas [Mossner 1980: 304-309].

Su Historia natural de la religión (una de las Cuatro disertaciones de 1757) es una historia deductiva de la evolución de las distintas formas de religiosidad, las cuales se presentan ante un único juez racional, en igualdad de condiciones. El deísmo ilustrado, que acepta la existencia de un dios creador y organizador del universo, carente de influencia actual en él, presenta todas las manifestaciones religiosas como fenómenos para ser estudiados con objetividad y distanciamiento. Todas las religiones, se afirma, serían el producto de una evolución desde un politeísmo inicial hacia un sucesivo monoteísmo. Vale la pena subrayar que Hume no hace mención de la religión judía en este proceso uniforme. La influencia de la religión en las distintas instituciones civiles muestra cómo tal interferencia no ha ayudado al progreso de las organizaciones humanas, pues fomentan la violencia con sus posiciones radicales. La idea de la violencia derivada del sectarismo y el dogmatismo, ya propugnada por Locke, encuentra en los escritos de Hume un elocuente amplificador. Lo peor de todo, continúa Hume, es justificar la violencia alegando principios espirituales y sobrenaturales. Para el filósofo escocés, los excesos de la metafísica spinoziana, que pretende explicar toda la realidad a partir de pocos principios, tiene muchos rasgos en común con la intransigencia y la violencia de matriz religiosa.

Hume pasó sus últimos años de vida en Edimburgo, con fama de un honesto burgués. Murió en esa misma ciudad el 25 de agosto de 1776.

3. Empirismo y escepticismo

3.1. Las ideas en el empirismo

El empirismo de Hume hunde sus raíces en la tradición que parte de Guillermo de Ockham [Ghisalberti 1991: 3; Weinberg 1977: 55]. La simplificación de las nociones gnoseológicas del teólogo medieval implican una reducción de la percepción sensible —las intuitiones— a fenómenos físicos, lo cual compromete el conocimiento de la realidad externa, pues de ese modo no es posible distinguir “las cosas” de sus efectos sobre los órganos de los sentidos, y esos efectos, de los contenidos nocionales de la mente [Polo 1997: 25-37]. La propuesta de Ockham tendrá un influjo notable en amplios sectores de la filosofía moderna, y a Hume llegará a través de Locke y Berkeley. Por otra parte, la amplia difusión del término idea se debe a Descartes, quien no se ocupó en explicar de manera detallada la naturaleza de estos ambiguos fenómenos mentales, como lo hizo notar el contemporáneo de Hume, Thomas Reid [Malherbe 1984: 69-70].

Lo que para Ockham eran las intuitiones, es decir, los efectos del contacto físico entre la realidad y los órganos sensibles, para Hume son las impresiones (impressions), que se distinguen de las ideas por su mayor fuerza y vivacidad. Esta distinción entre las impresiones y las ideas es un progreso con respecto a Locke y Berkeley que permite separar el fenómeno efímero de la sensación, de los contenidos mentales que forman parte de la imaginación y la memoria. Además, están en sintonía con la física de Newton —modelo para la ciencia de la naturaleza humana—, la cual se basa en la reducción de los cuerpos a unidades “atómicas”, que se mueven gracias a la fuerza de gravitación, de la cual conocemos solamente las manifestaciones más superficiales. Para Hume, el movimiento de las realidades mentales —se mantiene esta terminología ambigua porque el filósofo escocés no distingue con precisión pasiones varias, conceptos, imágenes, recuerdos…— está determinado por la fuerza de asociación. La labor del científico de la naturaleza humana será la descripción exacta de estas asociaciones, sin pretensiones de comprender su naturaleza íntima o su razón de ser [Mercado 2002: 161-173].

Vale la pena detenerse a considerar uno de los problemas apuntados anteriormente, es decir, el valor objetivo de las ideas: la relación entre los fenómenos que ocurren dentro de la mente y las realidades externas, así como el necesario contacto a través del cual, de alguna manera, las asimilamos.

Si bien Hume llega a afirmar en ocasiones que lo único que conocemos son nuestras impresiones [Tratado 1.2.6; 1.4.1-6; EHU 12.1], su manera de referirse a las cosas la mayoría de las veces implica un conocimiento directo de los cuerpos y la suposición de la propia identidad personal. El problema no es del todo nuevo, y ya Locke había explicado dos líneas de desarrollo para la filosofía: la primera, basada en elementos claros y precisos, que pudiera prescindir de nuestra relación con la realidad —herencia cartesiana—, y una práctica, obligada a suponer ese misterioso mundo material. Hume radicaliza esta separación en el libro 1 del Tratado, aceptando la claridad de las descripciones de los movimientos de las ideas, y renunciando definitivamente a entender su naturaleza. La explicación de tal renuncia se presenta como una experiencia personal: el autor, cuando intenta aplicar su conocimiento a estas sutiles materias, guiado por los pensadores metafísicos, se topa siempre con problemas insolubles que lo llevan a desconfiar de la validez tanto de lo que se conoce, como del modo de conocerlo. Esa situación de desaliento, confiesa Hume, se supera interrumpiendo el razonamiento para dedicarse a actividades más triviales —jugar una partida de backgammon con los amigos—, volver más tarde a la reflexión filosófica con renovadas energías y, sobre todo, sin hacer caso a las veleidades de quienes pretenden desvelarnos todos los misterios de la realidad [Tratado 1.4.6]. La propuesta del filósofo maduro, que aconseja «sé un filósofo, pero antes que nada, sé un ser humano» [EHU 1,6], sería una expresión más serena de la misma forma de pensar.

Con toda probabilidad, Kant tuvo acceso a la versión alemana del extracto del libro 1 del Tratado preparada por Hammann, y desde entonces su imagen del escepticismo humeano tiene esos pasajes como punto de referencia [Kuehn 2001: 119-120, 198-199, 233]. El filósofo de Königsberg, más en línea con Locke que con Hume, habría intentado una justificación racionalmente coherente y completa de esas dos ramas de la filosofía —la teórica y la práctica—, incluyendo además la facultad de juzgar. Hume se dedica a explicar la filosofía del conocimiento y a explorar la filosofía práctica, sin interesarse por buscar una coherencia de fondo entre ambas.

3.2. Las ideas como representaciones. El representacionismo

La teoría que intenta resolver el problema de fondo esbozado en las líneas precedentes es el llamado “representacionismo”, o sea, entender las ideas como duplicados de la realidad que se presentan a la mente a través de un proceso físico: el fenómeno mecánico que impresiona los sentidos se transforma en imágenes que “están en lugar de” la realidad, siempre con características físicas. Esta relación no deja espacio para aclarar qué es realmente lo que se conoce: si las ideas, o aquello “en lugar de” lo que están, o una alteración física, y en todo caso nos imposibilitan para hablar de las realidades extramentales.

Paralelamente a estas cuestiones de principio, hay que considerar el talante escéptico de Hume, alimentado por sus lecturas juveniles y por el influjo de las corrientes francesas de los siglos precedentes, activas en el ambiente ilustrado de la época. Las oscilaciones de los textos de Hume al valorar el escepticismo no permiten emitir un juicio claro y definitivo sobre su postura personal. En ocasiones exalta las ventajas de la mentalidad crítica del escéptico, mientras que en otras denuncia su carácter disolvente. Las interpretaciones en este sentido son variadas y, por lo general, obstaculizan la comprensión del conjunto del pensamiento del filósofo. Sigue siendo un punto de referencia equilibrado el trabajo de D.F. Norton [Norton 1982].

Hume inscribe el funcionamiento de las ideas —es decir, las operaciones basilares de la mente— dentro de un sistema mecánico. Después de definir a las ideas como versiones débiles de las impresiones [Tratado 1.3.7], el filósofo presenta la razón (reason, intellect, mind, sin distinciones precisas [Smith 1941: 459-463; Norton 1982: 96-98]) como el resultado de los movimientos determinados por la gravitación natural de esos átomos provenientes de la sensibilidad. El orden que se genera es espontáneo y en principio no tenemos puntos de referencia para plantearnos un posible ordenamiento alternativo [Tratado 1.1.4].

La frecuencia con que recibimos ciertas ideas en un patrón estable, explica la famosa distinción entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho (relations of ideas, matters of fact) [Tratado 1.3.7, EHU 4.1]. Las primeras, base de la matemática y de todo conocimiento deductivo, son permanentes y exactas, mientras que las segundas se basan en la experiencia y la inducción. El conocimiento ordinario pertenece a este segundo tipo de conocimiento.

Según Hume, los racionalistas querrían reducir todo el conocimiento a relaciones de ideas, es decir, a principios universales a priori, a partir de los cuales se pudieran deducir las demás ideas. Este conocimiento, continúa Hume, sólo es posible en la aritmética [Tratado 1.3.1,5-6]. Excepto por los breves apuntes que se encuentran en el Tratado, el filósofo no volvió a tematizar esta cuestión, y se dedicó a exponer los alcances del empirismo, el cual se basa, como es de esperarse, en las cuestiones de hecho.

3.3. El yo y las representaciones

Estos antecedentes ayudan a entender las oscilaciones del filósofo al pasar de las cuestiones especulativas a las prácticas. El caso más claro es el de la crítica a la noción de yo o mente (self, mind), de origen cartesiano y heredado por Locke. Los pasajes pertenecen a la exposición conocida por Kant y que suscitó inquietud entre los primeros recensores del Tratado, es decir, en plena crisis de los argumentos escépticos. Ante la afirmación de que el yo es la idea con el mayor grado de evidencia concebible, y que la identidad personal es indispensable para entender todo lo demás, Hume responde que la mente no puede explicarse sino como “un haz de sensaciones” [Tratado 1.4.2,39], y que la conciencia de la propia identidad se explica sólo por el delicado y eficiente tránsito del pensamiento a través de distintas ideas interconectadas [Tratado 1.4.6,19]. La conciencia no puede ser una realidad sustancial, sino una especie de escenario que se activa cuando acoge alguna idea, y por lo tanto carece de fijeza propia y no es una realidad simple [Tratado 1.4.6,4; 2.1.2,2].

Este ataque a una noción tan importante para Descartes y Locke, no es más que una aplicación coherente de las bases empiristas: si el único punto de partida del conocimiento es la experiencia sensible, no tenemos otro recurso para explicar la identidad personal que la secuencia temporal, unificada por la memoria. De hecho, las aproximaciones de Kant a la noción del yo o conciencia presentan paralelismos notables con las explicaciones del escocés: el yo trascendental que debe acompañar todas las representaciones, de carácter nouménico —y, por lo tanto, incognoscible— es una versión más elaborada del vacío del teatro humeano; el haz o colección de sensaciones es la base para explicar el yo empírico o psicológico, formado por la experiencia y conservado por la memoria.

A pesar de todo, Hume se refiere al yo, y presupone la identidad personal en la inmensa mayoría de sus textos, y otro tanto ocurre con la existencia de las realidades extramentales. Esto se nota especialmente en la apertura del Libro 2 del Tratado, “Sobre las pasiones”, porque sigue inmediatamente a su demoledora crítica. Efectivamente, para referirse a las pasiones, se requiere un sujeto que las sufra, y además objetos que las produzcan.

El motivo de este cambio estaría en el hecho de que, según algunos intérpretes, la Parte 4 del Libro 1 del Tratado sería un ejercicio crítico, una especie de reducción al absurdo, de los presupuestos de ciertas filosofías, sobre todo de las de tipo racionalista. Siguiendo esta línea interpretativa, nos encontraríamos ante un autor que busca desenmascarar los sofismas del racionalismo, sin aceptar realmente tales consecuencias. De ahí el consejo de abandonar periódicamente la reflexión filosófica, para no perder contacto con la realidad. Una de las mejores explicaciones de este planteamiento es la de Annette Baier [Baier 1991].

Para otros autores, todos esos pasajes críticos serían una especie de “escalera de Wittgenstein”, de la cual se puede prescindir (como del lenguaje), una vez que se haya alcanzado un nivel superior de conocimiento, indispensable como terapia antes de desarrollar una filosofía coherente [Flew 1961: 270].

No es fácil emitir un juicio definitivo sobre las intenciones de Hume en este punto decisivo. Es verdad que no pocas de las provocaciones del filósofo se pueden leer en clave “terapéutica”, para sanar al pensamiento de ciertos vicios dogmáticos, pero también hay que aceptar que algunas de ellas disuelven las bases del pensamiento y el modo de expresarlas no deja espacio a la duda. En otras ocasiones, los mismos presupuestos de Hume deben llevar en buena lógica a la disolución o a la perplejidad, pues si se aceptaran sus principios, no cabría seguir el discurso filosófico. Es el caso, por ejemplo, de la afirmación que las pasiones son «existencias originales», sin vínculo alguno con otras existencias de las cuales puedan ser una representación o un efecto [Tratado 2.3.3,5; Baier 1991: 160].

El contrapeso a todas estas paradojas es la creencia (belief), que determina la dirección de nuestra mente en todos los campos ajenos al razonamiento deductivo: nuestro pensamiento está inclinado a creer naturalmente en la existencia del mundo, en la continuidad de los fenómenos, en la correspondencia de nuestro conocimiento con el mundo conocido [Tratado 1.3.5-1.3.13, Ap 2-4] —gracias a una especie de armonía preestablecida entre la mente y la realidad exterior [EHU 5.2,12]—. Esta fuerte tendencia natural se aúna a la costumbre (custom), que resume la regularidad de los fenómenos [Tratado 1.3.7-1.3.8; 1.3.13; 2.3.5,1; EHU 5.1]. Estas dos fuerzas de la mente constituyen las bases de nuestra confianza en la coherencia de nuestro conocimiento de la realidad, y de nuestro lenguaje sobre ella, así como en la correspondencia de nuestros sentimientos con los de los demás. La trabazón de estos soportes impide nuestra caída en el escepticismo radical y permite fiarnos del buen sentido, aunque nunca podamos pretender que tienen fuerza demostrativa [EHU 6].

Hay que subrayar que Hume se refiere a la creencia y a la costumbre como sentimientos (feeling, sentiment) [Tratado 1.3.10,10; 1.4.1,11; 3.3.1,20] y no como convicciones o certezas intelectuales. La fuerza o vivacidad con que se nos presentan estas imágenes produce estas tendencias de tipo casi afectivo. El filósofo advirtió que su propuesta era problemática y presentó algunos correctivos en el Appendix del Tratado. El más claro al respecto es el siguiente:

Parece que esta operación mental productora de la creencia en una cuestión de hecho ha sido hasta ahora uno de los más grandes misterios de la filosofía, aunque nadie ha llegado a sospechar que existiera dificultad alguna en explicarla. Por lo que a mí respecta, tengo que confesar que en este caso me resulta considerablemente difícil y que, aun cuando creo entender perfectamente el asunto, me faltan términos para expresar lo que quiero decir. Por una inducción que me parece sobremanera evidente, llego a la conclusión de que una opinión o creencia no es sino una idea diferente a una ficción, pero no en la naturaleza o disposición de sus partes, sino en el modo de ser concebida. Y sin embargo, cuando deseo explicar este modo apenas si encuentro una palabra que corresponda exactamente al caso, sino que me veo obligado a apelar al sentimiento de cada uno para proporcionarle una perfecta noción de esta operación mental. Una idea a que se presta asentimiento se siente de un modo distinto a una idea ficticia, presentada por la sola fantasía. Es este diferente sentimiento el que me esfuerzo por explicar, denominándolo fuerza, vivacidad, solidez, firmeza o consistencia mayores […]. Es evidente que esta creencia no consiste en la naturaleza y orden de nuestras ideas, sino en el modo de ser concebidas y sentidas por la mente [Tratado 1.3.7,7].

Hume no volverá a discutir los detalles del asunto en sus obras de madurez, y se limitará a asentar brevemente la misma tesis [EHU 5.12; Norton 2007: 742].

4. Inducción y causalidad

4.1. Justificación de nuestra creencia en la regularidad de los fenómenos

Frecuentemente se identifica la filosofía de Hume, o una buena parte de ella, con la crítica a la causalidad, o a algunas de sus concepciones. La innegable importancia de la cuestión se entiende mejor en el conjunto del pensamiento del filósofo, como se ha procurado exponer en este trabajo. La consideración de la causalidad se presenta en estrecha dependencia con la concepción de las ideas y los mecanismos naturales que las hacen eficaces en la actuación humana. El mismo Hume dedica prácticamente todo el Abstract del Tratado a explicar el papel de la creencia en las asociaciones mentales (semejanza, contigüidad y causalidad). El núcleo del discurso del Tratado a este respecto se encuentra en las Secciones sobre la validez de los distintos tipos de probabilidades [Tratado 1.3.11-13] y resumidos en la Investigación sobre el intelecto humano [EHU 6]. El discurso desemboca en la idea de la conexión necesaria entre distintos fenómenos [ Tratado 1.3.14; EHU 7].

Para Hume, el conocimiento de las ideas universales se distingue de la universalidad-continuidad de la percepción de los procesos causales. Por lo que se refiere a los conceptos universales, el filósofo los considera, siguiendo la vía empirista, artificios de la mente, los cuales sólo valen en la medida que pueden ser reconducibles a las impresiones correspondientes [Tratado 1.1.7,1]. De este modo, el lenguaje universal tendrá sentido cuando se refiera a las ideas, las cuales provienen a su vez de las impresiones sensibles, mientras que las que no tienen correspondencia serán consideradas voces sin sentido. Su crítica a nociones metafísicas como sustancia, forma sustancial, esencia, sigue los cánones del nominalismo, pero, como ya se ha explicado, una aplicación rígida de tales criterios haría imposible su exposición de las pasiones y en general de la conducta humana.

Para el filósofo escocés, como ya se ha indicado, no se trata de dar razón del lenguaje o de los contenidos de las ideas, sino de explicar cómo es posible habituarse a hacer previsiones ante fenómenos cuyo origen último nos es incomprensible.

Hume explica la inducción de los fenómenos causales llamando la atención sobre el comportamiento de nuestra mente ante los acontecimientos, utilizando analogías y ejemplos del mundo físico. La atracción entre las ideas, que depende de una suave fuerza (gentle force) como la que determina la gravitación de los cuerpos, provoca asociaciones que la mente acoge naturalmente [Tratado 1.1.4]. Estos principios, dice Hume, son para nosotros «el cemento del universo», y todas las operaciones de la mente dependen de ellos en buena medida [Abstract 35]. Esta afirmación, hecha por el mismo Hume como recensor anónimo de la obra, subraya la sistematicidad de la primera versión de su propuesta gnoseológica, la cual, como ya se ha apuntado, perderá parte de su protagonismo en la Investigación sobre el intelecto humano.

A esta mecánica del conocimiento añade Hume un principio de analogía, mediante el cual se justifica que el intelecto o la imaginación, de manera automática e inconsciente, se ajuste para asimilar semejanzas y diferencias entre casos parecidos, y tener así la suficiente ductilidad para afrontar los variados estímulos del ambiente [Tratado 1.3.12,23-25; EHU 9.1; Norton 2007: 756]. También sus explicaciones sobre la memoria se limitan a reconocer y describir funciones en este acumular ordenado y flexible de los objetos.

Ya se ha indicado que Hume no ofrece una explicación clara y directa sobre la esencia de la razón. Algo similar ocurre con la memoria y la imaginación, lo cual es perfectamente comprensible: por una parte, se trata de facultades íntimamente relacionadas, y por otra el filósofo no da muestras de interesarse en distinciones sistemáticas sobre la naturaleza de las mismas. Sus descripciones miran más a las funciones, y por eso las presuntas potencias de la mente que las producen no están enfocadas en la discusión.

Puede decirse que la memoria es considerada como mero archivo, mientras que la imaginación goza de más libertad e incluso “autoridad” sobre distintas operaciones de la mente: asocia, conecta, modifica lo asimilado por la costumbre —muchas veces para corregirlo—, crea ficciones artísticas, sin confundirlas con la realidad, etc. [Tratado 1.1.4,1, 1.3.7,3, 1.3.13,20, Ap 2, EHU 5.2,1 y 5.2,13, 12.3,2]

Sin embargo, la caracterización de la imaginación en el Tratado adolece del mismo defecto que se advierte en la explicación de las ideas-representaciones: no es posible justificar racionalmente la relación entre la facultad cognoscitiva y la cosa conocida. Tal vez por esto el dinamismo de la mente sea bastante más expeditivo en la Investigación sobre el intelecto humano: ahí, la cuestión del conocimiento se reduce a la discusión sobre qué significa habituarse a los fenómenos, sin enfocar con detenimiento la cuestión sobre qué cosa se conoce. Hume no rompe con su subjetivismo inicial, simplemente omite su justificación, presente en algunos pasajes del Tratado, sin sustituirla por otra.

Es importante destacar dos matices discutibles de la propuesta humeana con respecto a la razón y a la fantasía. Por una parte, su concepción del intelecto como lugar de conexiones figurativas es una reducción del conocimiento humano a imágenes, sin determinar diferencias significativas entre la imaginación y la memoria. Por otra, su asimilación del conocimiento humano al animal anula cualquier intento de discusión sobre la peculiaridad del conocimiento humano, la reflexión o la espiritualidad. Las diferencias se limitan a una mayor sofisticación de funciones comunes [Tratado 1.3.16; EHU 9].

Todos estos presupuestos se sintetizan en el ejemplo clásico para explicar la causalidad: el aparente intercambio de movimientos entre dos bolas de billar [Tratado 1.3.14, Abstract 9-24]. Cuando se observa el comportamiento del sistema, parece que en el choque entre una bola en movimiento y otra en reposo, se da una transmisión de fuerzas que produce el movimiento de la segunda bola. En realidad, no tenemos experiencia de esa transmisión, comunicación o intercambio de fuerzas, sino de dos movimientos discontinuos percibidos en numerosas ocasiones. La constancia en el orden de la sucesión crea en nuestra mente la costumbre (custom, habit) que nos empuja inconscientemente a esperar, ante la experiencia del primer movimiento, la manifestación del segundo. Esta previsión surge de manera tan espontánea que nos induce a sostener que poseemos un conocimiento íntimo de la causalidad, el cual nos permite deducir acontecimientos a partir del conocimiento de fenómenos presentes. Un examen riguroso de nuestra percepción, señala Hume siguiendo la argumentación de Locke, nos lleva a darnos cuenta que lo único que captamos son manifestaciones aisladas, puntuales (impresiones), que se registran en la mente. Si en el futuro se dan impresiones semejantes, nuestra mente hará una comparación automática con lo captado anteriormente en circunstancias semejantes y hará proyecciones similares a las imágenes archivadas. Estas previsiones son, únicamente, creencias en que las cosas seguirán un cierto recorrido, y son indemostrables. Por lo explicado en el Apartado 3, se entiende que la creencia y la costumbre funcionen para darnos confianza tanto en la existencia de las cosas como de sus conexiones.

La explicación sistemática de la causalidad se encuentra en el Libro 1 del Tratado [Tratado 1.3.14-15; 1.4.1-2] y, en forma abreviada, en la Investigación sobre el intelecto humano [EHU 4; 5; 7]. La inducción, por lo tanto, será una creencia en la regularidad de los fenómenos, sobre todos de los fenómenos causales. Vale la pena subrayar que Hume dedica bastantes páginas del Tratado a separar el conocimiento por probabilidad, del conocimiento por necesidad [Tratado 1.3]. Sin embargo, dados los presupuestos de tipo físico, hay en sus escritos una marcada tendencia a reducir la causalidad a la conexión necesaria, como se puede ver en los títulos de los pasajes que la explican [Tratado 1.3.14 y EHU 7].

4.2. Las definiciones de la causalidad

Las dos descripciones del principio de causa y efecto que Hume presenta en la Investigación sobre el intelecto humano [EHU 7.2], provienen literalmente del Tratado. La primera es: «un objeto seguido por otro objeto, donde todos los objetos semejantes al primero son seguidos por objetos similares al segundo». El uso del término objeto (object) presenta el problema subrayado anteriormente, es decir, la ambigüedad sobre la referencia a cuerpos externos o a las representaciones mentales. En este contexto, la segunda descripción parece esclarecedora: «un objeto seguido por otro objeto y cuyo presentarse lleva siempre el pensamiento de otro objeto». La aproximación literal a las definiciones de Hume llevan, una vez más, a proponer un núcleo subjetivista en la propuesta general. Más adelante, al estudiar la noción de naturaleza, se presentarán algunos elementos que hacen más plausible su posición.

Como cabría esperar, siguiendo el principio de la simplificación, Hume extiende los efectos de esta eficaz tendencia de la mente, al conocimiento de la regularidad de los procesos naturales y sociales. La causalidad queda reducida a sus aspectos materiales o mecánicos, según los esquemas de la percepción de fenómenos simples. Tanto en su crítica a la posibilidad de los milagros, como a la noción de libertad, resonarán los ecos de esta reducción que excluye la causalidad final y formal.

También en relación con la causalidad, se encuentran algunos pasajes del Tratado en los que se intenta combinar su concepción general de la inducción con el cálculo de probabilidades. El ejemplo predilecto es la observación del comportamiento de los dados al ser lanzados sobre la mesa en repetidas ocasiones [Tratado 1.3.11-13]. La falta de claridad de algunos textos, que en ocasiones son más contrarios que favorables a su propuesta, parecen estar en la línea de la pars destruens contra el racionalismo, que en la de definir una parte importante de su propio plan. Las distinciones entre probabilidad y posiblidad, y probabilidad de los filósofos y probabilidad de la gente común, dejan de tener peso en las obras de madurez. En la Investigación sobre el intelecto humano, los argumentos sobre la seguridad de las previsiones causales se extenderá a los procesos del mundo material, disminuyendo notablemente el tono polémico de la discusión. Se puede afirmar que también en este campo, Hume termina por confiar nuestro conocimiento-previsión de los fenómenos a la costumbre de la mente, cuya «suposición de que el futuro es semejante al pasado no está basada en argumentos de ningún tipo, sino que se deriva totalmente del hábito» [Tratado 1.3.12,9].

Hume no se entretiene en distinguir los distintos niveles del problema de la causalidad, es decir, el de la necesidad lógica del de la uniformidad psicológica. Un sistema empirista es por principio contrario a aceptar que se pueda deducir una necesidad absoluta a partir de los datos de la experiencia (matters of fact), por lo cual la percepción de la conjunción constante (constant conjunction) de los fenómenos no podrá ser nunca el fundamento de una formulación necesaria, por mucho que el filósofo la traduzca como una conexión necesaria entre los elementos de la relación causal. La guía de la física newtoniana ofrece de por sí poco o ningún espacio a la variedad de los fenómenos que afrontamos, y probablemente por esto la versión más madura y asequible de Hume a este respecto se resume en la exaltación de la costumbre (custom) como determinante de nuestras previsiones, y que tales proyecciones serán relativamente flexibles dependiendo del tipo de fenómenos de que se trata en cada momento [Rosenberg 1993]. Esta adaptabilidad de la mente, es decir, el manejo espontáneo de la estadística, la cual es ampliada por una especie de analogía igualmente espontánea, podría dar pie a varias reflexiones que Hume no plantea: que lo que nosotros llamamos necesidad física depende de nuestras limitadas capacidades de comprensión del mundo; que la concomitancia de las causas y la relación entre reglas físicas e intervención humana puede ampliar el razonamiento en todos estos campos [Anscombe 1971], y, sobre todo, que los “movimientos” y los fenómenos que se dan en la mente no son una reproducción física de los procesos naturales.

La absorción de todas las facetas del problema de la inducción y de la causalidad en el nivel psicológico, son un antídoto ante posibles ataques de tipo lógico [Mackie 1974: 26-28]. Sin embargo, su posición es siempre ambigua, y no pocas veces se ha usado para negar la posibilidad de una aproximación realista a la cuestión de la causalidad. Algunos autores evolucionistas han visto en el determinismo humeano, de tipo psicológico y conductista, un apoyo filosófico para defender sus posiciones en biología, como fue el caso de T.H. Huxley. Está demostrado que el mismo Darwin fue un lector atento de estos principios humeanos [Baier 1991: 298; Lecaldano 1991: 98]. Las oscilaciones de los textos dan pie a las críticas de psicologismo que le han hecho distintos autores, entre los que destacan Dilthey y Husserl. De todas maneras, el planteamiento humeano sigue siendo un punto de referencia en la discusión filosófica, y fue considerado atentamente por Kant en los Prolegómenos a toda futura metafísica.

5. La moral

5.1. El libro 3 del Tratado

El Libro 3 del Tratado vio la luz aproximadamente un año y medio después que los dos anteriores. Al parecer, el filósofo pensó seriamente en publicar una segunda edición corregida del Tratado, que contuviera también el Libro 3. Lo que está claro es que publicó una recensión anónima (An Abstract of A Treatise of Human Nature), y añadió al Libro 3 un Apéndice (Appendix), con pequeñas correcciones y glosas sobre algunos de los pasajes más polémicos del Libro 1 [Mossner 1980: 124-139].

En ese periodo se afina la propuesta moral de Hume, que contrasta con el estilo de los dos primeros libros: las complicaciones expositivas que supone ya en el Libro 2 la impresión del yo, y que se mantienen en equilibrio inestable durante todo el discurso del Tratado se ven sustituidas aquí por el sentimiento general de simpatía. En la Investigación sobre los principios de la moral, la mecánica de las impresiones será sustituida por un fluido tratamiento de la benevolencia, la camaradería, etc.

Por su correspondencia con Francis Hutcheson se conoce que a pesar de compartir la noción del sentimiento moral, rechazaba de plano la inclusión de una finalidad y de un plan providencial de carácter sobrehumano: el sentimiento fundamental de la simpatía es puramente natural, no un don divino [LDH 1: 32-33, Norton 1982: 55-93; 304-310].

La Investigación sobre los principios de la moral constituye la versión refinada del tercer libro del Tratado, y Hume la consideraba su mejor obra [MOL: 60; Mossner 1980: 224]. La continuidad temática entre los dos escritos es notable, aunque el tono de las discusiones sea mucho más sereno. Por ejemplo, las dos célebres Secciones iniciales del Libro 3 del Tratado —“las distinciones morales no dependen de la razón” y “las distinciones morales dependen de un sentimiento moral”— son sustituidas por una introducción aparentemente más abierta a las pretensiones de la razón, aunque en realidad no hay un viraje de ruta. Otros elementos presentan una cierta evolución, de la que se dará cuenta brevemente.

5.2. Los principios de la moral

Como ya se ha apuntado, Hume pone la simpatía en el centro de las pasiones humanas: un suave movimiento de la afectividad que nos inclina a tener sentimientos positivos hacia nuestros semejantes, y que se desarrolla con la comunidad de ideas, orígenes, etc. [Tratado 3.2.2; 3.3.1,10]. En la Investigación sobre los principios de la moral se usa más el término benevolencia (benevolence) o sentido de humanidad y su papel es básicamente el mismo. La moderación de estos sentimientos se da a través de la experiencia, ayudada por la educación, el interés público y los artificios de los políticos [Tratado 3.2.5,12]. En ambos escritos, aunque es más notorio en la obra de madurez, el filósofo se opone a las explicaciones basadas en el egoísmo (selfish systems), en las cuales la búsqueda del placer es determinante. Aunque en la práctica las diferencias son menos agudas de lo que podría parecer, Hume considera importante proponer el coprincipio de la simpatía como elemental y superior [EPM Apéndice 2].

En el Tratado se afirma tajantemente que la razón no determina las distinciones morales, y su lugar es ocupado por el sentimiento moral (moral sentiment, moral feeling). El punto de partida es, como en otros campos, la campaña de Hume contra el racionalismo. Las argumentaciones giran en torno a la evidencia de la falta de control “racional” sobre la mayoría de nuestras pasiones, cuya raíz es el sentimiento fundamental de placer y dolor [Tratado 3.3.1; 3.2.8,8, EPM 5.1-2]. Los hechos que suscitan los sentimientos morales pueden equipararse a meros hechos físicos: el parricidio, por ejemplo, no se distingue de la muerte de un árbol debida a la sofocación causada por otro árbol que le crece al lado, a partir de sus propios frutos. Si somos testigos de tales hechos o nos los refieren, el fenómeno entre las plantas nos deja indiferentes, mientras que la muerte del humano a manos de su hijo suscita nuestra indignación, sin que medie razonamiento alguno. Apelar a la voluntad carece de sentido [Tratado 3.1.1,24].

Poco después se encuentra el célebre texto sobre el anómalo paso del ser al deber ser. Hume afirma que muchos tratados empiezan con argumentaciones sobre el ser de Dios o sobre asuntos humanos, y de repente pasan a afirmaciones sobre los deberes morales. Tal deslizamiento se da sin justificación alguna, y al parecer presupone un nexo lógico entre ambos niveles, es decir, el descriptivo y el prescriptivo. Esto parece inconcebible si se consideran las cosas con calma [Tratado 3.1.1,27]. A partir de este pasaje, que no vuelve a aparecer en las obras del filósofo, se suele discutir sobre la is-ought question, y en ocasiones sobre “la ley de Hume”, aunque los desarrollos que se hacen a partir de ella sean conceptualmente lejanos al Tratado.

La Sección de la que forman parte estos principios se llama “Sobre la virtud y el vicio en general”, aunque en realidad se les dedica poco espacio a tales hábitos. Más adelante empieza la verdadera exposición de las virtudes, separadas en naturales y artificiales. Las segundas, cuyo principal representante es la justicia legal, dependen de las convenciones humanas, y por eso no se las puede considerar naturales. Sin embargo, y esto suele olvidarse al comentar la distinción humeana que no pasa a la Investigación sobre los principios de la moral, la artificialidad simplemente se usa como crítica contra el criterio según el cual la virtud sería lo más natural para el ser humano, mientras que el vicio sería lo más contrario a su naturaleza. De hecho, el discurso de Hume para explicar el origen de la justicia, se basa en las necesidades fundamentales del ser humano que vive en sociedad: ahí, además de descalificar las doctrinas que radicalizan la noción de contrato social, plantea la necesidad absoluta de regular el comercio humano con instrumentos que responden a su modo de ser más elemental [Tratado 3.2.19 y 3.3.6,4].

El énfasis que pone Hume en la virtud reguladora de la vida social hace que sus elegantes explicaciones de otras virtudes tengan menor peso.

En la Investigación sobre los principios de la moral, el filósofo toma otro punto de referencia para catalogar las virtudes: la combinación de la utilidad con el placer que provocan. Las virtudes que agradan a los demás, normalmente, ayudan al bienestar general (utilidad), de donde se puede deducir una continuidad armónica entre lo agradable y lo provechoso. Estas virtudes, a veces indicadas como virtudes sociales, serán obviamente las más importantes [Tratado 3.3.1,8 y 20, EPM 2.2,3; 5.1,1; 5.2,2-3 y 23]. En este esquema se presupone que la razón, a pesar de estar supeditada a las pasiones, es capaz de advertir las ventajas y calcular los beneficios de un aprovechamiento de las virtudes. Hume se niega a formular una noción general del bien y de la finalidad de las acciones, aunque en realidad, al reducir el bien al placer, está sentando las bases de un cierto hedonismo. No se trata de una vulgar búsqueda del placer, sino de orientar la conducta hacia el mantenimiento de una sociedad estable, en la que se pueda garantizar el bienestar general a largo plazo. Estas ideas, que se encuentran en buena medida en la propuesta de Hobbes, constituirán elementos permanentes en las diversas formas de utilitarismo y consecuencialismo.

Hume, con el asimilado estilo ciceroniano, ilustra con ejemplos del mundo antiguo las distintas virtudes y algunos vicios, subrayando los sentimientos positivos o negativos que suscitan. Las evaluaciones más elaboradas se basan sobre todo en los efectos para la vida social. Esta perspectiva volcada hacia la justicia legal se refleja en la noción del juez imparcial, que no es simplemente la moderación y el desinterés a los que puede llegar una persona madura, sino la constitución de un observador que posee esa capacidad de juzgar, al margen de sus propios condicionamientos. La moral se convierte en materia de contemplación y juicio, más que de ejercicio. La figura del espectador o juez imparcial se explica a través del comportamiento del público ante las obras dramáticas: los efectos de una actuación o de una buena narración, aunados a la comunidad de afectos —se subraya incluso el refuerzo de los sentimientos por una comunicación entre los miembros del público— son un modelo a escala reducida de lo que ocurre con las valoraciones morales [EPM 5.2,3-20].

Esta personalidad moralmente neutral, que plasma la idea clásica de la imparcialidad de la ley, tendrá un fructuoso desarrollo en el liberalismo, sobre todo con la propuesta de Adam Smith. Lo que no se advierte en esta perspectiva es que ese excesivo énfasis en los efectos sociales, considerados como lo único racionalmente evaluable, corta las bases de la moral personal, pues se vacía la noción de conciencia, se ignora el papel de la voluntad, y con ella los puntales para el desarrollo de las virtudes. Aunque se pueda contemplar el valor de las actitudes estables, se pierde la consideración de las bases personales para perseguirlas y fomentarlas: entender su valor, por encima de las constricciones y la educación, y profundizar en la necesidad de conectarlas con el desarrollo de la voluntad. Las virtudes se consideran como algo ya “hecho” y no se explica el modo de alcanzarlas.

Hay varios ensayos —La norma del gusto, La delicadeza del gusto y la pasión, El escéptico— en los que Hume refiere al gusto moral (moral taste) como sensorio de la calidad ética de las acciones. La posición del filósofo oscila entre la exaltación de la naturalidad y la universalidad de esta capacidad, y la dificultad para encontrar un “paladar moral” realmente preciso. No vale la pena entrar en detalles sobre esta elegante distinción, tan cercana a la figura del juez imparcial, pues siempre cabe resumir la tesis sin radicalizarla y afirmar que toda persona normal, medianamente bien educada (según los cánones de la Gran Bretaña de mediados del siglo XVIII), tendrá un gusto lo suficientemente desarrollado para actuar según la norma del gusto (standard of taste) [Works 3: 91-94, 223, 266-284].

En las últimas décadas se han reabierto al debate filosófico algunas cuestiones que se consideraban zanjadas a partir de Hume. Después de su Hume on “is” and “ought” (1959), MacIntyre ha mantenido un diálogo con el filósofo sobre los límites del pensamiento moral, la inevitable vinculación de nuestras propuestas con los modelos de la época correspondiente. Aunque su obra más conocida es After Virtue (19852), sus diatribas con Hume son frecuentes en otras obras.

También Elizabeth Anscombe dedicó escritos importantes a los desafíos humeanos, con una lectura quizá más atenta que la de muchos presuntos seguidores del filósofo. Son valiosas sus reflexiones sobre la noción de “hecho moral” y nuestra capacidad de establecer conexiones racionales, de entender contextos dentro de los cuales una acción —ya no un “hecho bruto”— tiene un alcance ético. En sus intrincadas discusiones, en algunas de las cuales la herencia de Wittgenstein es explícita, Anscombe sopesa los principios humeanos y relanza la discusión superando no pocos prejuicios tanto de los seguidores como de los detractores de Hume [Anscombe 1957, 1958]. A partir de las obras de estos dos autores han surgido fructíferas discusiones guiadas por Charles Taylor, Michael Slote, Philippa Foot, entre otros, sobre las virtudes, la finalidad de la vida humana, el papel de la razón, etc.

5.3. La libertad

Hume explica la libertad a partir de nuestro conocimiento de los fenómenos físicos, ya expuesto en el apartado 4. Vale la pena exponer los detalles de su propuesta.

Hume recoge la distinción entre libertad de espontaneidad y libertad de indiferencia. Caracteriza a la primera como ausencia de violencia, y a la segunda como negación de necesidad y de causas [Tratado 2.3.2,2; EHU 8.1,23]. La atención suele centrarse en la espontaneidad, la cual se basa en «una falsa sensación o experiencia aun de la libertad de indiferencia», y «esa sensación se considera como prueba de la existencia real de ésta» [Tratado 2.3.2,2].

La afirmación más importante —y quizá más arbitraria— se encuentra a continuación:

La necesidad de acción, sea por parte de la materia o de la mente, no es con propiedad una cualidad del agente, sino de algún ser pensante o inteligente que pueda examinar la acción, y consiste en la determinación del pensamiento de esta persona para hacerle inferir la existencia de la acción a partir de algunos objetos precedentes [Tratado 2.3.2,2].

La asimilación de la conducta humana a los fenómenos físicos se extiende ahora a su evaluación como hechos externos. El agente no cuenta, sino las inferencias de quien lo observa:

por caprichosa o irregular que sea la acción que podamos realizar, como el deseo de mostrar nuestra libertad es el único motivo de nuestras acciones, nunca nos veremos libres de las ligaduras de la necesidad. Podemos imaginar que sentimos una libertad interior, pero un observador podrá inferir comúnmente nuestras acciones a partir de nuestros motivos y carácter [Tratado 2.3.2,2].

Después viene la inversión de las posiciones: la necesidad se refiere, en primer lugar, a las acciones deliberadas, y sólo secundariamente a las naturales:

Yo no atribuyo a la libertad esa ininteligible necesidad que se supone hay en la materia. Por el contrario, atribuyo a la materia esa inteligible cualidad —se llame necesidad o no— que hasta la ortodoxia más rigurosa reconoce o debe reconocer como perteneciente a la voluntad [Tratado 2.3.2,4].

Las acciones premeditadas, en las que hay un plan, un designio, son necesarias y adquieren sentido porque dependen de un carácter que les da unidad, coherencia e inteligibilidad, y sirve como perno en las relaciones interpersonales:

El objeto universal y constante del odio o la cólera es una persona o criatura dotada de pensamiento y consciencia […] según la doctrina de la libertad o azar, esta conexión se reduce a nada: los hombres no serían responsables de sus acciones intencionadas y premeditadas más de lo que lo serían por las más casuales y accidentales. Las acciones son por naturaleza temporales y efímeras; si no procedieran de alguna causa debida al carácter y disposición de la persona que las realiza, no podrían ser atribuidas a ella, ni redundar en su honor —de ser buenas— o en su descrédito —de ser malas— [Tratado 2.3.2,6; EHU 8.2,4].

Al resolver el problema del atomismo de las acciones, Hume ofrece también una solución a los teóricos de la religión que se equivocan al pensar que su tesis de la necesidad anula la responsabilidad del individuo, y que se aplica también a las leyes y al comportamiento divino [Tratado 2.3.2,4-8]: el carácter sería el único modo de tener un punto de referencia —un sujeto, casi un objeto material— ante la fugacidad de las acciones. En la Investigación sobre el entendimiento humano se discute el alcance teológico de la visión que Hume supone falsa: sin la necesidad, la culpabilidad de las acciones no se puede atribuir a la persona, y por tanto queda sin sujeto responsable de ella; otra posibilidad es atribuirla al Creador, como determinante de cada una de las acciones. Este tipo de determinismo, distinto al del mundo físico, implicaría que Dios es el único verdadero responsable de las acciones. Si éstas son malas, se pone en entredicho la bondad del responsable… Tales contradicciones llevan a Hume a reivindicar el valor de su propuesta ante la herencia malebrancheana [EHU 7.1,15-25; 8.2,7-11; Beauchamp 2000: 152-156].

Al final, ya sea que se parta de la observación del mundo material o de la conducta humana, sólo hay una conclusión:

Existe un curso general de la naturaleza en las acciones humanas, igual que lo hay en las operaciones del sol o del clima [Tratado 2.3.1,10]

6. Naturaleza, hombre, Dios

6.1. La “fe” en la regularidad de la naturaleza

La importancia de las creencias (beliefs), es decir, esa especie de fe racional en la coherencia de distintas ideas de naturaleza incógnita, encubren una “premisa escondida” [Flew 1961: 72, 149]. Tal firmeza se debe a la confianza en la regularidad de los fenómenos de la naturaleza, término que en ocasiones aparece escrito incluso con mayúscula inicial. Este abandono en la permanencia y constancia del mundo natural, que Hume considera guiado por movimientos regulares, corre en paralelo a la confianza en la naturaleza humana. El pasaje en el cual el filósofo escocés se refiere incluso a una armonía preestablecida [EHU 5.2,12], es considerado por distintos autores como una provocación irónica al racionalismo. Por mucho que el comentario de Hume se pueda interpretar en ese sentido, no faltan en otros lugares referencias a la naturaleza como garante de la coherencia del pensamiento y del obrar humanos [Tratado 1.4.1; 1.4.2; EHU 4.2].

Una consecuencia importante de este principio es el papel que se le asigna a las reglas generales (general rules), que sirve entre otras cosas como base de su argumentación contra los milagros. Su crítica, a pesar de la elaborada redacción, es bastante lineal: dado que los fenómenos se nos presentan siempre con procesos regulares, solamente son explicables aquellos cuya presencia es constante y repetitiva. Los milagros van contra esta regla, y por lo tanto no pueden entrar en el discurso racional. Por otra parte, las personas que suelen creer en los milagros son incultas y supersticiosas, lo cual hace aparecer todavía menos razonable fiarse de éstas que de la regularidad de los fenómenos. Además, diversas instituciones han intentado a lo largo de la historia reivindicar su origen sobrenatural y su exclusividad justamente basándose en esos supuestos hechos extraordinarios. Obviamente, esta instrumentalización desacredita todavía más, si cabe, la presunta validez de los milagros. Esta argumentación, desarrollada por Hume en la Sección 10 de la Investigación sobre el intelecto humano, ha suscitado siempre críticas y polémicas. Es probable que una buena parte de ella se encontrase ya en el Tratado, pues además de que no faltan ejemplos análogos sobre la invalidez de ciertas creencias, como la de una vida futura más allá de este mundo [Tratado 1.3.9,13-14, 3.1.2,7], el filósofo hace una referencia velada a la decisión de no publicar ciertos pasajes en el Tratado, para evitar problemas con las autoridades religiosas [LDH 1: 24]. Los meandros del discurso son importantes como reflejo de las críticas a las instituciones religiosas, y a la relación entre los dogmas de algunas confesiones y la filosofía de corte racionalista [Norton 1982: 295-296; Mercado 2002: 125-133, 298-301]. En su obra sobre los milagros, C.S. Lewis observa oportunamente que el discurso humeano esconde una petición de principio, con la cual la discusión queda cerrada desde el inicio [Lewis 1971 (1947): 106]. Por otra parte, Lewis llama la atención sobre el carácter “milagroso” de los procesos normales y continuos de la naturaleza, como habían subrayado Chesterton en Ortodoxia (1908) y J.H. Newman en sus Essays on miracles (1870). Entre los pensadores que han reprochado a Hume su falta de cuidado al tratar la cuestión de las leyes de la naturaleza y una cierta arbitrariedad en el uso de la definición clásica de milagro, se cuenta C.S. Peirce [Peirce 1965]. Más recientemente, Earman ha denunciado el carácter marcadamente retórico de las argumentaciones de Hume para descalificar algunos pretendidos milagros y la autoridad de las religiones institucionalizadas así como la superficialidad con que son tratados algunos aspectos de la probabilidad de cambios en las series de los acontecimientos. La posición de Hume lleva a considerar los supuestos milagros como simples anomalías inexplicables, y carecería de sentido intentar justificar una intervención divina para modificar o suspender las leyes de la naturaleza en estos casos [Earman 2000].

6.2. El ser humano, parte integrante de la naturaleza

El ser humano, para Hume, es un componente más de la Naturaleza, como ya se ha indicado en el apartado 5.3. Para explicar las distintas manifestaciones de la actividad humana, son suficientes los recursos del mundo que nos rodea, ya que la esencia del hombre no es sino una concreción más entre las abundantes que nos presenta la realidad física. Por lo tanto, todos los discursos de tipo metafísico, sobre todo los provenientes de las tradiciones religiosas, que ofrecen demostraciones sobre el carácter espiritual o divino del alma y de la vida humana, son rechazados en bloque: no son más que vanas ilusiones, alimentadas de buena o de mala fe por los filósofos, por ciertos teólogos, y por algunas instituciones religiosas. Como ya se ha indicado brevemente en el apartado 4.1, los animales y los seres humanos pertenecen igualmente al mundo natural. En el Tratado no faltan afirmaciones en este sentido, pero una declaración de principios se encuentra sólo al final de la última Sección de la Parte 3 del libro 1 [Tratado 1.3.16], retomada casi literalmente en la Parte 9 de la Investigación sobre el intelecto humano. En ambos casos el título es elocuente: “Sobre la razón en los animales”. Consecuencias importantes de esta toma de posición se encuentran en sus célebres ensayos Sobre el suicidio y Sobre la inmortalidad del alma (1757), los cuales fueron omitidos por expresa voluntad del filósofo, de las sucesivas ediciones de sus obras. Conviene considerar este naturalismo, en la visión general sobre el ser humano: la descripción humeana del lugar del hombre en el universo responde a un proyecto concreto de explicación científica de la naturaleza y del conocimiento humanos. De acuerdo con las distintas exposiciones de la evolución del pensamiento del filósofo, puede decirse que en la obra de juventud el proyecto es marcadamente cientificista, mientras que en las obras de madurez el naturalismo es más deudor de los autores clásicos, griegos y latinos. En cualquier caso, por lo que respecta a la posición del hombre en el universo, las cosas no cambian radicalmente.

Es fácil entender que estas afirmaciones hayan procurado a Hume no pocos problemas con las autoridades académicas y religiosas de su entorno, y que en poco tiempo se haya consagrado su fama como defensor del ateísmo. Curiosamente, como se ha señalado ya al principio de este trabajo, Hume nunca negó la existencia de Dios y le parecía poco razonable la posición del ateo. Lo que tampoco le parecía aceptable era que la divinidad interviniera en los procesos del mundo, en la línea del deísmo de los siglos XVII-XVIII, con referencias explícitas al epicureísmo [EHU 11]

6.3. Las bases de la religión natural

Se puede entender ahora la actitud de Hume con respecto a la teología natural de su tiempo, marcada por los intentos de Samuel Clarke (1675-1729) de renovar los argumentos clásicos con la física de Newton [Hurlbutt 1985]. Los Diálogos sobre la religión natural, compuestos en la década de 1750 y publicados póstumamente, por expreso deseo del autor (1779), ponían en tela de juicio las argumentaciones básicas del llamado designio divino sobre el mundo (argument from design), sobre todo la posible comprensión de la finalidad a través de la captación del orden del universo. Para Hume, la teleología es una antropomorfización de los fenómenos naturales, y atribuirla a la bondad de un Creador inteligente responsable de haber organizado las cosas del mejor modo posible —así resumía Hume la apologética del siglo XVIII— es una tesis insostenible. Con esto queda definitivamente zanjado el destino de los discursos racionales sobre la religión [Flew 1961: 174, 188; Yandell 1976: 39-40].

Los Diálogos sobre la religión natural retoman tópicos y personajes del De natura deorum, de Cicerón: Filón, filósofo escéptico que refleja el perfil intelectual de Hume [Yandell 1976: 37-40]; Cleantes, el filósofo equilibrado que discute en términos de tipo racionalista y defiende los principios de la religión natural, con alguna concesión al escepticismo de Filón; y Demeas, más radical que los dos anteriores y generalmente dogmático, aunque convencido de que la existencia del mal y del dolor impiden defender la idea de un dios bueno y providente [DNR 10]. A pesar de todos sus ataques contra las exageraciones del racionalismo, Filón termina concediendo que el espectáculo de la naturaleza es demasiado sugerente como para eliminar definitivamente la creencia en un Dios omnipotente [DNR 12, Yandell 1976: 50, Hurlbutt 1985, Gaskin 1988: 108-131].

La estratégica renuncia final a dar el golpe de gracia a todas nuestras creencias sobre Dios, como en el caso de la “crisis escéptica” del final del Libro 1 del Tratado [Tratado 1.4.2, 1.4.7; Smith 1941: 449], da lugar a distintas interpretaciones. Algunos autores sostienen que la posición fundamental de Hume es un fideísmo, análogo al que descubrimos ante nuestra imposibilidad de demostrar racionalmente la existencia del mundo exterior. De nuevo, sería su crítica al racionalismo lo que determinaría los textos más disolventes, pero sólo como pars destruens contra el optimismo de la razón. Una vez eliminada la teología natural de corte metafísico, se puede aceptar la creencia natural en un Ser superior benevolente [Smith 1941: 409, 443-458, 465-495]. Hume dejaría la puerta abierta a una religión natural, pero nunca a una teología natural.

En este sentido vale la pena recordar la evaluación final del filósofo sobre los libros que no presentan razonamientos matemáticos o científicos, en las últimas líneas de la Investigación sobre el intelecto humano: hay que darlos al fuego sin titubeos. Además, la religión natural deberá ser preservada de las instituciones que, como ya se ha señalado, imponen un orden para mantener privilegios y una ascética que deprime el sano desarrollo humano [EHU 11, EPM 9.1, NHR 10]. La ciencia de la naturaleza humana desvela y repara todos estos abusos.

7. Observaciones conclusivas

No es fácil definir los confines de la influencia de la obra de Hume. Ocurre con él, como con muchos otros, que no es posible distinguir del todo hasta qué punto son portavoces de un modo de pensar y hasta qué punto son generadores de ideas. En distintas materias, sobre todo en cuestiones de tipo moral, social, crítica literaria y evaluación de la historia, Hume es un brillante sintetizador y catalizador de corrientes.

Su reforma del empirismo, en cambio, es más relevante por las muestras de arrojo que por la calidad de la especulación. Llevar al extremo un principio fundamental de la tradición —que sólo conocemos nuestras ideas—, superando las aprensiones de Locke, tiene efectos demoledores sobre las certezas fundacionales de la reflexión filosófica: la consideración de la propia existencia, nuestro presunto contacto con la realidad, la coherencia con la que se presentan los fenómenos…

El contrapeso que otorgan los principios de la naturaleza a este escepticismo (creencia, costumbre…) no ocupa el lugar de la razón, simplemente nos mantiene en equilibrio, sin que sepamos por qué. Esta ambivalencia —irracionalidad o escepticismo contra confianza en la conducta natural— se manifiesta en distintos campos: en la teoría del conocimiento; en la moral, con el sentimiento que reacciona sin intermediación racional y evita que recaigamos en los excesos de los pueblos primitivos; en la religión, porque creemos en un Dios organizador a pesar de todo; ante la prohibición de suicidarse: los argumentos a favor y en contra son casi equivalentes, y prácticamente podría decirse que favorables a la propia aniquilación, de no ser porque la santa religión cristiana nos lo prohíbe… la estrategia crítico-destructiva, que al final da marcha atrás y se fía de la inercia ínsita en la naturaleza, es un recurso frecuente en los escritos humeanos. Las observaciones prácticas, derivadas del buen sentido del filósofo, parecen darle la razón en numerosas ocasiones. Quizá por eso es tan patente su influencia en las teorías éticas más volcadas a la práctica —como el utilitarismo y el consecuencialismo, citados anteriormente— y al establecimiento de normas legales que “funcionen”.

No obstante todo esto, y sin menospreciar el valor retórico-literario de los textos, desde el punto de vista filosófico el saldo es muy discutible en no pocas ocasiones: sus demoledoras argumentaciones impiden rehacer el discurso racional, y el frecuente abandono en la naturaleza implica incapacidad de entenderla y de entender más a fondo al ser humano. Algunas de sus críticas son clamorosamente superficiales, como la de la negación de la libertad, o las numerosas reducciones y manipulaciones sobre las instituciones civiles y religiosas. Además, no ofrecen salidas airosas a cuestiones tan importantes como la conciencia, la finalidad de las virtudes, el fin de la sociedad, etc.

El influjo de Hume en la filosofía anglosajona es indiscutible. Por lo que se refiere a la filosofía del conocimiento, como ya se ha señalado, la herencia consiste en una continuación del empirismo. Entre otras cosas, mantiene el carácter pictórico de las ideas, y la confusión entre éstas y otros fenómenos de la mente (pasiones, sensaciones, etc.). Esto está muy ligado a las reducciones efectuadas desde el tardo medioevo, que hacen imposible concebir el intelecto como algo distinto de la imaginación [Pérez de Laborda 2007: 237-244]. El conocimiento entendido como movimientos de figuras es una tentación —y una tara— que sigue presente en no pocos planteamientos filosóficos.

El rechazo del uso de la razón en distintos campos, sobre todo en la moral, se ha convertido en un dogma. No es posible discutir aquí la validez de la atribución de la “ley de Hume” a nuestro autor, ni los desarrollos del intuicionismo (es decir, las distintas versiones de la ética en las cuales se propugna una intuición o percepción inmediata de las evaluaciones) incluso fuera de la tradición empirista. Muchos autores, sin embargo, se refieren a Hume como inspirador de esta tendencia [MacIntyre 1959].

Sobre las cuestiones ligadas a la religión ya se ha escrito bastante en los distintos apartados. Cabe decir que en los últimos años, a pesar del carácter anti o arreligioso de Hume, proliferan las obras sobre su pensamiento a este respecto.

8. Bibliografía

8.1. Obras de D. Hume

8.1.1. Principales ediciones

1. Philosophical Works, T.H. Green e T.H. Grose (eds.), 4 vv., Longmans 1874-1875 (numerosas reediciones, entre ellas la de Scientia Verlag, Aalen 1964).

2. A Treatise of Human Nature, L.A. Selby-Bigge (ed.), Clarendon Press, Oxford 1973 (orig. en 3 vv. 1888). La más usada durante el siglo XX.

3. Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals, P.H. Nidditch (ed.), Clarendon Press, Oxford 1975 (según la edición de L.A. Selby-Bigge de 1893).

4. The Letters of David Hume, J. Y. T. Greig (ed.), Clarendon Press, Oxford 1932.

5. The New Letters of David Hume, R. Klibansky y E.C. Mossner (eds.), Clarendon Press, Oxford 1954.

6. En 1998 empezó a publicarse la edición crítica de las obras de Hume, que no prevé la Historia de Inglaterra ni la correspondencia: The Clarendon Edition of the Works of David Hume, T.L. Beauchamp (dir.), Oxford:

An Enquiry Concerning the Principles of Morals, 1998 [Beauchamp 1998].

An Enquiry Concerning Human Understanding, 2000 [Beauchamp 2000].

A Treatise of Human Nature, An Abstract, A Letter from a Gentleman to his friend in Edinburgh, 2 vv., 2007. Conserva la numeración de la edición de Selby-Bigge y adopta la numeración decimal para las subdivisiones del Tratado. [Norton 2007].

7. Edición digital de los Complete Works of David Hume in CD-rom, Col. Past Masters, Intelex Corporation, Charlottesville (VA) 1992 (contiene la History of England y la correspondencia, con la información bibliográfica completa sobre las ediciones usadas). Citado como Intelex 1992.

8.1.2. Traducciones en lengua española

Mellizo, C. (trad. y com.), David Hume: Resumen del Tratado de la Naturaleza Humana, Aguilar, Buenos Aires 1973.

—, (trad. y comm.), David Hume: Mi vida. Carta de un caballero a su amigo de Edimburgo, Alianza, Madrid 1985.

—, (trad.), David Hume: Tratado de la naturaleza humana. Autobiografía, Tecnos, Madrid 1988.

8.1.3. Abreviaturas de las obras de Hume citadas en este trabajo

Obra

Título completo

Tratado

A Treatise of Human Nature (Tratado de la naturaleza humana)

EPM

An Enquiry Concerning the Principles of Morals (Investigación sobre los principios de la moral)

MOL

My Own Life (Autobiografía). Citada por páginas según la traducción de Mellizo 1988

Abstract

An Abstract of A Treatise of Human Nature (Resumen del Tratado de la naturaleza humana)

EHU

An Enquiry Concerning Human Understanding (Investigación sobre el entendimiento humano)

DP

A Dissertation on the Passions (Disertación sobre las pasiones)

NHR

The Natural History of Religion (Historia natural de la religión)

DNR

Dialogues concerning Natural Religion (Diálogos sobre la religión natural)

LDH

The Letters of David Hume, J.Y.T. Greig (ed.), 2 vv., Clarendon Press, Oxford 1932

NLDH

New Letters of David Hume, R. Klibansky y E.C. Mossner (eds.), Clarendon Press, Oxford 1954

Works

The Philosophical Works of David Hume, T.H. Green y T.H. Grose (eds.), 4 vv., citado por número de página

Ap

Apéndice

8.1.5. Aclaración sobre el modo de citar las obras de Hume

Para citar las obras más importantes de Hume se ha ido imponiendo la numeración arábiga, separada por puntos, en lugar de los números romanos con distintos formatos y separados por comas y espacios. De este modo, la secuencia “libro-parte-sección” del Tratado se representa, por ejemplo, como: “1.4.6”. Aunque algunos autores continúan la numeración de la misma manera hasta los párrafos, aquí se ha optado por la coma (,) antes del número del párrafo (p. ej. Tratado 3.1.1,24), para ofrecer una indicación inequívoca cuando la cita lo requiere.

Las Investigaciones tienen una separación más sencilla (“parte”, y, frecuentemente, “sección”). Por eso la forma típica de las referencias será más breve (p. ej. 12.1,3).

8.2. Obras importantes sobre David Hume

8.2.1. Biografías e introducciones generales

Flew, A., Hume’s philosophy of belief, Routledge & Kegan Paul, Londres 1961.

Gilardi, R., Il giovane Hume, Vita e Pensiero, Milano 1990.

Malherbe, M., La philosophie empiriste de David Hume, J. Vrin, Paris 19842.

Mossner, E.C., The Life of David Hume, Clarendon Press, Oxford 19802.

Norton, D.F., (ed.), Cambridge Companion to Hume, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1993.

Radcliffe, E.S., A Companion to Hume, Blackwell, Oxford 2008.

Santucci, A., Introduzione a Hume, Laterza, Roma-Bari, 19812.

Stroud, B., Hume, Routledge and Kegan Paul, Londres 1977.

8.2.2. Interpretaciones generales

Baier, A.C., A progress of sentiments, Harvard Univ. Press, Cambridge (MA) - Londres 1991.

Lecaldano, E., Hume e la nascita dell’etica contemporanea, Laterza, Roma-Bari 1991.

Mackie, J.L., The Cement of the Universe. A Study of Causation, Clarendon Press, Oxford 1974.

Mercado, J.A., El sentimiento como racionalidad. La filosofía de la creencia en David Hume, Eunsa, Pamplona 2002.

Norton, D.F., David Hume. Common-Sense Moralist. Sceptical Metaphysician, Princeton Univ. Press, Princeton 1982.

Noxon, J., Hume’s Philosophical Development. A Study of his Methods, Clarendon Press, Oxford 1975.

Passmore, J., Hume’s Intentions, Duckworth, Londres 19803.

Rábade Romeo, S. Hume y el fenomenismo moderno 1977.

Santucci, A., Sistema e ricerca in David Hume, Laterza, Roma-Bari 1969.

Smith, N.K., The Philosophy of David Hume. A Critical Study of its Origins and Central Doctrines, Macmillan, Londres 1941.

Strawson, G., The Secret Connexion: Causation, Realism and David Hume, Clarendon Press, Oxford 19922.

Tweyman, S., (a cura di), David Hume Critical Assessments, 6 vv., Routledge, Londres 1995 (colección de los artículos y ensayos más importantes sobre Hume, sobre todo del siglo XX, separados por temas).

8.2.3. Otras obras

Anscombe, G.E.M., Intention, Basil Blackwell, Oxford 1957.

—, Modern Moral Philosophy, en Collected Philosophical Papers, Basil Blackwell, Oxford 1981, v. 3, pp. 26-42. Original de 1958 en Philosophy 33, 124, pp. 1-19.

—, Causality and Determination, en Collected Philosophical Papers, Basil Blackwell, Oxford 1981, v. 2, pp. 133-147. La edición original es de 1971, de la Cambridge Univ. Press.

Earman, J., Hume’s Abject Failure. The Argument against Miracles, Oxford Univ. Press, Oxford 2000.

Fernández, J.L., Hume: Dios. Selección de textos, introducción y notas, SPUN, Pamplona 1998.

Gaskin, J.C.A., Hume’s Philosophy of Religion, Macmillan Press, Houndmills 19882.

Ghisalberti, A., Introduzione a Ockham, Laterza, Roma-Bari 19912.

Haakonssen, K. The Science of a Legislator. The Natural Jurisprudence of Hume and Adam Smith, Cambridge University Press, Cambridge, 1981

Hurlbutt III, R.H., Hume, Newton and the Argument of Design, Univ. of Nebraska Press, Lincoln 1985.

Kuehn, M., Kant: a Biography, Cambridge Univ. Press, Cambridge (Mass.) 2001.

Lewis, C.S., Miracles. A Preliminary Study, Macmillan, N.Y. 1971 (orig. 1947).

MacIntyre, A., “Hume on ‘is’ and ‘ought’”, David Hume critical assessments, Routledge, Londres 1995, v. 4, pp. 485-499. Publicado originalmente en Philosophical review, n. 68, 1959.

—, After virtue, Duckworth, Londres 19852.

Peirce, C.S., Hume on miracles, en Collected papers, Harvard Univ. Press, v. 6, 1965.

Pérez de Laborda, M., Introduzione alla filosofia analitica, EDUSC, Roma 2007.

Polo, L. Nominalismo, idealismo, realismo, Eunsa, Pamplona 1997.

Rosenberg, A., Hume and the Philosophy of Science, in Cambridge Companion to Hume, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1993, pp. 65-89.

Weinberg, J.R., Ockham, Descartes and Hume: Self-knowledge, Substance and Causality, Univ. of Wisconsin Press, Madison 1977.

Yandell, K.E., Hume on Religious Belief, en S. Tweyman (ed.), David Hume Critical Assessments, vol. 5, Routledge, London-N.Y. 1995 (orig. 1976).

8.3 Recursos online

La voz “David Hume” de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, elaborada por William Edward Morris (2001 y 2007), ofrece abundantes referencias a fuentes en internet: http://plato.stanford.edu/entries/hume/

¿Cómo citar esta voz?

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Mercado Montes, Juan Andrés, David Hume, en Fernández Labastida, Francisco — Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2008/voces/hume/Hume.html

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