Philosophica
Enciclopedia filosófica  on line

Jürgen Habermas

Autor: José María Carabante Muntada

Jürgen Habermas es uno de los filósofos y sociólogos vivos más importantes de la actualidad. Se ha dicho de él que es el teórico alemán más influyente después de Heidegger. Y con independencia de la verdad de este aserto, lo cierto es que la repercusión de su obra está fuera de toda duda desde que a principios de los sesenta viera la luz su primer ensayo sobre la opinión pública y, sobre todo, desde que en 1981 publicara una de las obras filosóficas más relevantes de la segunda mitad del siglo XX: Teoría de la acción comunicativa.

Heredero de la tradición marxista de la Escuela de Frankfurt, Habermas sintetiza y asimila diversas corrientes filosóficas —desde la fenomenología hasta la hermenéutica y el psicoanálisis—, proponiendo una nueva teoría de la sociedad. Filosofía y teoría de la sociedad se encuentran estrechamente relacionadas en su obra, en la medida en que han sido sus inquietudes políticas y sociales las que le han obligado a reflexionar sobre la racionalidad y a proponer un modelo discursivo de razón que sirve de fundamento para las diversas disciplinas científicas, pero que determina también un nuevo concepto de sociedad, replanteando con ello la ética, la política y el derecho.

1. Vida y obra

Nacido en 1929 en Düsseldorf, Jürgen Habermas se crió en la localidad de Gumbersbach, a la que fue destinado su padre como presidente de la Cámara de Comercio. Su infancia, como la de sus coetáneos, estuvo marcada por la experiencia del nazismo y por las necesidades económicas de un país que se apresuraba a iniciar su reconstrucción tras la II Guerra Mundial. Entre 1949 y 1954 estudió en diversas universidades (Bonn, Gotinga, Zúrich), adquiriendo una sólida formación en materias como filosofía, historia, psicología, literatura y economía. Tras doctorarse en la Universidad de Marburgo, trabó contacto con el Instituto de Investigaciones Sociales y fue asistente de Th. W. Adorno, uno de los líderes de la Escuela de Frankfurt.

Su contacto con la Teoría Crítica le sirvió para ampliar sus intereses intelectuales y adentrarse en dos corrientes de pensamiento que han marcado su obra: el marxismo y el psicoanálisis. Asimismo le ofreció un primer asidero profesional, no exento de polémica. En cualquier caso, con independencia de la adscripción de Habermas a la Teoría Crítica —algunos señalan que es la voz principal de la II Generación de frankfurtianos, mientras otros niegan su inclusión—, lo cierto es que en su trabajo se perfilan y se resuelven, como se verá, problemas planteados por sus primeros integrantes [Wiggershaus 1994: 537].

Además de su actividad como intelectual público, que le ha llevado a colaborar en los medios de comunicación, desde la publicación de su primera obra importante, Historia y crítica de la opinión pública, se perfila una trayectoria filosófica sistemática. Junto con esa obra, hay que destacar otros ensayos suyos como Teoría y praxis, Conocimiento e interés, Ciencia y técnica como ideología y Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. En 1981 ven la luz sus dos tomos sobre la Teoría de la acción comunicativa, a los que siguen El discurso filosófico de la modernidad, Pensamiento postmetafísico, Conciencia moral y acción comunicativa, Facticidad y validez y el conjunto de los ensayos que recogen sus trabajos en publicaciones periódicas.

Habermas ha sido docente de varias universidades alemanas (ha pasado por Heidelberg y Marburgo, pero se jubiló en la Universidad de Frankfurt). Puede decirse que a partir de los años setenta se produce su reconocimiento profesional como filósofo: recibe el Premio Hegel de la ciudad de Stuttgart (1974) y el Premio S. Freud de la Academia de la Lengua y la Poesía de Darmstadt (1976). Desde las década de los ochenta ha recibido distinciones importantes en todo el mundo. Entre los diversos honores, destacan los doctorados Honoris Causa de la Northwestern University (1991), y de las universidades de Tel Aviv (1994), de Bolonia (1996), la Sorbona (1997), Cambridge (1999) y Harvard (2001). En 1995 recibe el premio Karl Jaspers de la ciudad de Heidelberg; en 2001, el Premio a la Paz de los Libreros alemanes y en 2003, el Premio Príncipe de Asturias.

2. Habermas y la Escuela de Frankfurt

La estrecha relación que existe entre la obra de Habermas y la labor realizada durante gran parte del siglo XX por el Instituto de Investigaciones Sociales obliga a realizar una breve referencia a las inquietudes intelectuales de la Escuela de Frankfurt, con el fin de ver cómo las líneas de trabajo de los primeros teóricos críticos marcan, desde el principio, la problemática filosófica a la que se enfrenta Habermas. De hecho, esos motivos han dirigido su investigación hasta tal punto que se podría decir que todo el proyecto de Habermas no consiste más que en una “reelaboración” de la teoría crítica. Ésta buscaba vincular la investigación científica con la crítica social, de forma que, rehabilitando una praxis de naturaleza marxista, el conocimiento de una determinada situación condujera a su propia reconducción emancipadora. Los integrantes de la Escuela de Frankfurt se dirigieron, por tanto, hacia Marx, pero supieron combinar la visión antropológica del marxismo con las intuiciones de Freud. No es de extrañar, pues, que concibieran las situaciones sociales como patológicas y que desde su perspectiva el saber social tuviera efectos terapéuticos.

Estos pensadores indagaron sobre las condiciones sociales y las determinaciones histórico-económicas de las teorías científicas —materialismo— y sobre las consecuencias políticas de las mismas. Propusieron una Teoría de la Modernidad crítica que subrayaba las contradicciones de este acontecimiento histórico-filosófico. En la ya famosa Dialéctica de la Ilustración, Horkheimer y Adorno buscaban explicar la génesis y desvelar la pavorosa naturaleza de un proyecto que, como el ilustrado, se proponía adelantar la emancipación y la liberación del hombre, pero que en lugar de ello condujo inevitablemente a unos sistemas políticos opresivos y totalitarios. La primacía del consumo y de las sociedades de mercado, en la posguerra, perpetuaban aquella dominación. A juicio de ambos autores, la Modernidad no había emprendido una senda equivocada, sino que ab initio constituía un proyecto ideológico de carácter paradójico o dialéctico.

Asimismo, Horkheimer profundizó en la noción de razón instrumental para explicar los fundamentos epistemológicos de la ciencia y de las sociedades modernas, pero ni él ni Adorno supieron encauzar su crítica hacia un paradigma alternativo de racionalidad. Según Habermas, la Escuela de Frankfurt incurrió en una aporía importante: ¿cómo denunciar un uso de la razón restringido si no se disponía de otro más amplio? Ante la imposibilidad de consolidar científicamente su crítica, Adorno terminó formulando una teoría estética y Horkheimer se encerró en un plantemiento cuasi-religioso.

El interés inicial de Habermas consistió en recuperar la teoría crítica, tal y como fue formulada en sus inicios, pero buscando fundamentarla científicamente, para lo cual era menester investigar sobre un modelo adecuado de razón y de ciencia que, además de aclarar el propio estatuto epistemológico de la teoría crítica, combinara el carácter científico de la reflexión social con sus pretensiones críticas y emancipatorias.

En concreto, la intención de Habermas era resolver tres problemas filosóficos de primera magnitud:

1. Aclarar la vinculación de la teoría con la praxis. En la estela de la Escuela de Frankfurt, era importante justificar de nuevo las pretensiones prácticas de la investigación social, superando la perspectiva tecnocrática que reducía la praxis a la mera aplicabilidad técnica de informaciones científicas.

2. Criticar científicamente las sociedades de capitalismo tardío o intervenido, que habían devaluado el proyecto emancipador de la Modernidad. Ello exigía replantear los ideales ilustrados. A este respecto, frente al pesimismo de la Escuela de Frankfurt, Habermas entiende que la Modernidad es un proyecto inacabado. Su concepción del espacio público como ámbito de deliberación, la reivindicación de una radicalización democrática y su propuesta política deliberativa son manifestaciones de esta segunda inquietud.

3. Superar el concepto restringido de razón que subyace al planteamiento positivista y defender un concepto de razón amplio e inclusivo sobre el que pueda sustentarse no sólo la ciencia empírica, sino también la ciencia social y la ética, la moral o la política.

3. De la reflexión social a la epistemología

3.1 La crítica habermasiana al positivismo científico y social

Aunque los primeros intereses teóricos de Habermas tenían carácter político (así, investigó sobre las inquietudes políticas de los estudiantes y sobre la conformación de la voluntad política en las sociedades capitalistas), descubrió muy pronto que algunos de los problemas más acuciantes del contexto contemporáneo tenían causas filosóficas más profundas. Constata en varias ocasiones con preocupación cómo la racionalidad práctica ha sido destruida por diversos embates teóricos [Habermas 1999: 211]. Su trabajo se enfrenta, de ese modo, a una de las consecuencias más importantes provocadas por la mentalidad cientificista: el decisionismo que ha condenado la política, la moral y el derecho a la irracionalidad.

A partir de su obra Teoría y praxis (1963), se centra en la problemática de la racionalidad por dos motivos principalmente. En primer lugar, uno de carácter epistemológico: La necesidad de llevar a cabo una crítica al planteamiento reduccionista del positivismo y su consiguiente interpretación tecnocrática de la política y la ética —en definitiva, de la racionalidad práctica— le obligarán a introducirse en la elaboración de una teoría general de la ciencia, como se verá. En segundo término, un motivo metodológico, que hace referencia a su inquietud por conformar una teoría crítica de la sociedad, superando las aporías de los primeros integrantes de la Escuela de Frankfurt [Habermas 1999: 123; Habermas 2000: 13].

Habermas se percata de que la racionalización que ha acompañado a la Modernidad ha conducido a un mundo mucho más productivo, como evidencia el prestigio público de la técnica; sin embargo, al mismo tiempo el proceso de racionalización se antoja paradójico: mientras el trabajo científico-técnico ampliaba sus dominios, engullía el ámbito de la praxis, condenándola a la “irracionalidad” de las creencias y de los valores, sobre los que actuaban prejuicios ideológicos y sobre los que, según el positivismo, no podrían realizarse enunciados con certeza. Su asombro filosófico nace cuando constata ese desequilibrio: se pregunta por qué la emancipación con respecto a la miseria y la pobreza —el éxito económico, científico y técnico— no converge de forma necesaria con una emancipación respecto de la servidumbre y humillación [Habermas 1999: 51].

Por otro lado, el cientificismo, una filosofía que se basa en la eliminación de las diferencias entre disponer y actuar, ha privilegiado una forma de entender la teoría que está estrechamente relacionada con el campo de la acción: la ciencia constituye una disciplina que, entre otras cosas, “sirve”, esto es, puede aplicarse técnicamente. No se ha logrado tampoco vencer la tentación de entender la sociedad y la política desde el punto de vista que representa la racionalidad instrumental o técnica. De ese modo, los procesos sociales y políticos de racionalización han terminado conduciendo a sociedades administradas y a la instalación de tecnocracias políticas; ideologías, en cualquier caso, que impiden una concepción política basada en la configuración de una voluntad común, racional y universal, surgida en espacios públicos deliberativos. Desde este punto de vista, lo importante es subrayar que la autocomprensión científicista ocasiona dilemas y graves problemas en el orden ético-político. Por ello, superar el cientificismo no es sólo un asunto exclusivamente filosófico: adquiere para Habermas relevancia política y social.

3.2. Los intereses rectores del conocimiento

Conocimiento e interés (1968) revela la importancia que Habermas otorga a los aspectos de fundamentación científica. Podríamos afirmar que es la propia reflexión política la que le obliga a internarse por los caminos de la teoría de la ciencia. Conocimiento e interés, escrito precisamente en el contexto de crítica y debate entre las corrientes positivistas y el postempirismo, pretende, de un lado, ser una “autorreflexión de la ciencia sobre sí misma” y advertir de las limitaciones del cientificismo; de otro, se propone aclarar el estatuto epistemológico de la teoría crítica y otorgar suficiente base a la misma para proponerse como alternativa a los planteamientos científicos dominantes.

La investigación sobre lo que denomina los intereses del conocimiento parte de un profundo examen e identificación de las estructuras cognoscitivas y de los procesos de generación del saber científico, así como de los límites disciplinarios entre las ciencias. Las teorías y doctrinas de carácter cientificista pretendían marcar distancias con los propios contextos práctico-vitales de surgimiento, y se postulaban “desinteresadas” o “neutrales” con el fin de acreditar su propia pureza. Precisamente, con el concepto de interés, Habermas logra identificar los determinantes del proceso cognoscitivo que, de otro modo, permanecerían ocultos [Habermas 1999: 33; Geuss 1981: 61].

Según el pensador alemán, el ser humano inicia su conocimiento a partir de ciertos intereses arraigados en su propia naturaleza. Los intereses constituyen orientaciones básicas que resultan inherentes a determinadas condiciones de reproducción y autoconstitución de la especie humana [Habermas 1982: 199]. Llega a este concepto tras analizar los procesos de investigación propios de las diferentes ciencias (las empíricas, las hermenéuticas y las críticas), que a su juicio «forman parte del proceso global de formación que es la historia del género humano» [Habermas 1982: 199]. El interés media entre los mecanismos de formación histórica de la especie y la lógica de su formación. Y en el examen detenido de los ámbitos de autoconstitución propios de la especie humana, reconoce los medios característicos de socialización, a saber, el trabajo, el lenguaje y el poder. Desde esta perspectiva, los intereses proceden de la experiencia; ahora bien, por otro lado sostiene que conforman puntos de vista categoriales, trascendentales y necesarios, encargados de proveer al conocimiento bien de informaciones —interés técnico—, bien de interpretaciones —interés práctico—, o bien de análisis autorreflexivo —interés emancipatorio. Se delinea así un tertium genus entre lo empírico y lo transcendental: cuasitranscendentales es como los califica [Habermas 1982: 200].

El descubrimiento de los intereses rectores del conocimiento permite ampliar el marco científico e impugnar con cierta solvencia las pretensiones del cientificismo. Así como existe un ámbito apropiado para la expansión de las informaciones empírico-analíticas, existe otro que determina la cientificidad y validez epistemológica de las ciencias sociales e históricas, y un tercero que fundamenta el saber crítico. Cada una de ellas posee un interés diferente, al tiempo que son diferentes sus metodologías y sus objetos específicos.

En concreto, Habermas señala tres tipos de intereses:

1) Interés técnico: En este caso, el ser humano percibe la realidad en función de su posible manipulación técnica. Es el interés que abre el campo de saber de las ciencias empírico-analíticas.

2) Interés práctico: No se busca la manipulación de la realidad, sino la aprehensión de sentido. Por ello, gracias a este interés, el hombre accede al significado de las realidades simbólicas o culturales. Es el campo del conocimiento práctico y sostiene a las ciencias de carácter práctico o histórico.

3) Interés emancipatorio: En este caso, el ser humano busca conocer la realidad social, criticarla y modificarla desde el punto de vista de la libertad. Es el interés que fundamenta a las llamadas ciencias críticas, entre las que se cuenta la propia teoría habermasiana.

Con su teoría de los intereses rectores del conocimiento, Habermas por un lado admite la validez de diversos planteamientos científicos y asume algunos postulados contemporáneos (como parte de la tradición hermenéutica), pero también se ve obligado a enfrentarse con H. G. Gadamer y a recusar la pretensión universalista de su proyecto. El debate entre Habermas y Gadamer fue tan fructífero que justificaría un trabajo aparte; baste con mencionar que, desde la óptica de la Teoría Crítica, la hermenéutica gadameriana no ha de nublar la intencionalidad práctica y política de las construcciones teóricas.

4. El cambio de paradigma científico: de la epistemología a la teoría de la comunicación

En los años setenta se produce un cambio en la trayectoria habermasiana. No se trata de una modificación de sus líneas de estudio, sino de diversos intentos por ensayar una fundamentación más sólida. Habermas se ha referido a esta modificación de su perspectiva filosófica con una expresión ya famosa: cambio de paradigma científico. En efecto, abandona la reflexión epistemológica y la transforma radicalmente, asimilando y conciliando diversas tradiciones filosóficas, entre ellas las de la sociología contemporánea, el análisis lingüístico y la filosofía analítica.

Si hasta 1970, Habermas había tomado la teoría del conocimiento como base de su teoría de la sociedad, en ese momento se percata de las insuficiencias del modelo monológico ofrecido por la filosofía de la conciencia (racionalismo). En él actuaban ciertos supuestos idealizadores sobre la base de un sujeto racional aislado y artificial. En coherencia con el contexto de la filosofía de su época, Habermas propone modificar la perspectiva e introducir en el ámbito de la epistemología el paradigma de la comunicación. Esto le permitirá, como se verá, reinventar la racionalidad sin incurrir en reduccionismos.

El ‘giro lingüístico-pragmático’ decide el cambio y la transformación del paradigma impuesto desde el racionalismo, que estructuraba el conocimiento en función de la relación entre sujeto y objeto. Desde un prisma exclusivamente filosófico, a partir de la centralidad del lenguaje, se deja de entender la filosofía en términos subjetivistas y monológicos. La razón, según Habermas, no se ha de plantear de esa forma, sino que exige un tratamiento de carácter dialógico. A esto conclusión llega tras un intenso estudio del pragmatismo americano y de la filosofía analítica, que abren horizontes complementarios a una filosofía más orientada a la especulación, como la alemana, y atada a modelos subjetivistas.

Estas nuevas inquietudes le conducen necesariamente a un análisis de los procesos de comunicación y a descubrir las reglas que regulan el entendimiento entre sujetos racionales [Habermas 1990: 44; Habermas 2008: 20]. El nuevo marco filosófico, en definitiva, consiste en trascender el esquema de las teorías modernas y sustentar la filosofía en la comunicación entre hablantes. Los procesos de entendimiento y de acuerdo se presentan, como se verá, como la clave de bóveda de todo el pensamiento habermasiano y como la “Filosofía primera” en un contexto postmetafísico, tomando el testigo de la ontología y de la metafísica.

5. La teoría de la acción comunicativa

La Teoría de la acción comunicativa, publicada en 1981, supone la culminación del trabajo filosófico de Jürgen Habermas: es la obra en la que todas sus intuiciones y preocupaciones originales reciben una configuración y una respuesta definitiva. En ella intenta ofrecer respuesta a los tres problemas que sintetizaban sus objetivos. En concreto, son tres las pretensiones que logra desarrollar en este voluminoso ensayo:

1. Diseñar una teoría ampliada de la racionalidad. A partir de los análisis comunicativos y de la pragmática universal, Habermas propone un nuevo concepto de razón, la razón discursiva, que se presenta como alternativa superadora de todos los reduccionismo filosóficos.

2. Teoría de la sociedad. A partir de la manifestación social de la racionalidad y de los diversos tipos de acción, delinea una teoría de la sociedad construida, como él mismo indica, a dos bandas, que se encuentra sólidamente asentada y se revela normativamente, es decir, ofrece una perspectiva ideal para enjuiciar las sociedades contemporáneas.

3. La propuesta de teoría social normativa le sirve para llevar a cabo una explicación de la evolución de las sociedades modernas que, precisamente gracias a su estatuto normativo, puede identificar las patologías de los sistemas sociales y políticos contemporáneos y solventar sus deficiencias.

Veamos, de forma separada, cada uno de estos puntos.

5.1 La racionalidad discursiva

La razón se sitúa, según Habermas, en los procesos comunicativos. La racionalidad se puede considerar así desde la perspectiva de la defensa argumental de los enunciados. Es racional, en este sentido, cualquier expresión que concita el consenso de los participantes en una argumentación o, lo que es lo mismo, aquella expresión que puede ser aceptada por otro sujeto en base a razones. A juicio de Habermas, un análisis exhaustivo de la racionalidad exige examinar la práctica comunicativa e intersubjetiva de los hablantes con el fin de detectar sus condiciones, reglas y límites. A esta investigación le da el nombre de pragmática universal.

5.1.1. La Pragmática Universal

Según Habermas, «la pragmática universal plantea (…) la pretensión de reconstruir la capacidad de los hablantes adultos para insertar de tal suerte oraciones en referencias a la realidad, que esas oraciones puedan asumir las funciones pragmáticas de exposición, autoexposición y establecimiento de relaciones interpersonales» [Habermas 2001: 332].

La pragmática obliga a analizar el hecho del habla y los diferentes actos de comunicación. La diferencia entre aspectos locutivos e ilocutivos desvela la doble estructura del proceso de relación entre emisor y receptor. El contenido proposicional y el ilocucionario siempre se han de dar conjuntamente para que sea posible el entendimiento entre los hablantes, porque la comunicación no consiste exclusivamente en la transmisión de la información, sino que enlaza a los hablantes en una relación interpersonal. La pragmática universal que plantea Habermas representa una novedad en la medida en que, frente a la corriente dominante en la lingüística, que prima el aspecto cognitivo de las emisiones, se rescata el sentido esencialmente comunicativo del habla, incluso afirmando que la función comunicativa es la principal y originaria [Habermas 2001: 23].

Pero, ¿cuáles son las condiciones que determinan que un acto de habla sea aceptable? Es importante identificarlas en la medida en que el entendimiento dependerá de su cumplimiento. Habermas sostiene que en toda emisión comunicativa el hablante plantea pretensiones de validez, frente a las cuales el receptor puede tomar postura con un sí o con un no. En el caso de que el oyente reconozca las pretensiones de validez implícitas en el acto, se habrá logrado el entendimiento o acuerdo. En el caso de que la postura del oyente sea un “no” a dichas pretensiones, se pondrá fin al acto de habla (y por tanto el entendimiento habrá fracasado) o bien se exigirá al hablante que defienda argumentadamente las pretensiones incoadas, con lo que se iniciará el discurso.

Las pretensiones universales de validez se encuentran supuestas en los determinados actos de habla y constituyen las garantías de los mismos; en principio, su tematización discursiva se produce cuando el consenso o la suposición de su validez se ha roto, es decir, cuando el oyente exige al hablante que justifique su propio acto de habla. Partiendo de sus análisis pragmáticos, Habermas diferencia las siguientes pretensiones universales de validez según la finalidad de los actos de habla:

1. Pretensión de verdad: Subyace al acto de habla que tiene como finalidad decir algo sobre la realidad objetivada (actos de habla constatativos).

2. Pretensión de rectitud normativa: Se trata de la pretensión en la que descansan los enunciados normativos que implica la adecuación con una norma (actos de habla normativos).

3. Pretensión de veracidad: Es la pretensión que acompaña a las manifestaciones expresivas de la interioridad del hablante (actos de habla expresivos).

5.1.2. El discurso y la situación ideal de habla

La racionalidad que se manifiesta en la comunicación tiene carácter discursivo porque el éxito de los actos comunicativos descansan en la posibilidad de defensa argumentada de las pretensiones de validez. Podemos definir, por tanto, los discursos como los procesos en los que los hablantes logran fundamentar razonadamente sus propuestas comunicativas y las pretensiones de validez que subyacen a ellas. El discurso termina con éxito cuando se “desempeñan” o defienden dichas pretensiones, que acaban siendo aceptadas por el receptor. El consenso o acuerdo constituye el final óptimo de todo discurso.

En función de las pretensiones que son impugnadas, Habermas diferencia dos tipos de discursos principalmente: el discurso teórico, en el que se tematiza y discute sobre la pretensión de verdad del acto comunicativo; y el discurso práctico, como forma de argumentación en la que se solventa la aceptabilidad de un enunciado normativo. Ahora bien, los discursos tienen pretensiones universales porque en ellos lo que se busca es el reconocimiento universal de los enunciados tematizados, de forma que cualquier sujeto racional, actual o virtual, pueda asentir en base a razones al mismo.

La única fuerza admisible en los discursos es la “fuerza del mejor argumento”. Pero el fin consensual de los mismos exige disponer de un criterio normativo para diferenciar entre acuerdos y consenso válidos y los discursos sometidos a la arbitrariedad ideológica o la manipulación. Habermas introduce a este respecto la noción de “situación ideal de habla”. «Llamo ideal a una situación de habla en que las comunicaciones no solamente no vienen impedidas por flujos contingentes, sino tampoco por las coacciones que se siguen de la propia estructura de la comunicación. La situación ideal de habla excluye las distorsiones sistemáticas de la comunicación» [Habermas 2001: 153].

Así es posible decir que la situación ideal de habla es el momento contrafáctico que permite deslindar la estructura formal de un consenso válido desde un punto de vista racional. Es, en definitiva, un principio regulativo que posibilita la identificación de las condiciones ideales del discurso válido; entre otras, igualdad, libertad, universalidad y ausencia de coacción.

5.1.3. Los caracteres de la racionalidad discursiva

Gracias a la pragmática universal y a la investigación sobre los discursos, se ha podido establecer un nuevo concepto de razón de corte discursivo, puesto que la discursividad constituye el núcleo último en el que convergen la validez última de la totalidad de los saberes, las emisiones y las creencias, otorgando unidad a una razón que se había fragmentado en los albores de la Modernidad. En efecto, como consecuencia del proceso de modernización, según Habermas se habían autonomizado los campos de la ciencia, la moral y el derecho, y el arte, asumiendo cada uno de ellos un determinado modelo de razón.

Ahora bien, ¿cuáles son los caracteres de esta racionalidad? Se pueden destacar los siguientes

1. Es una racionalidad discursiva y lingüística y, por lo tanto, surgida de la práctica comunicativa cotidiana de los hablantes.

2. Es una racionalidad predicable de los individuos, de sus emisiones, pero también de los sistemas sociales.

3. Es una racionalidad de carácter universal y normativo.

4. Es una racionalidad ampliada porque entrelaza diversas manifestciones en el medio común del lenguaje y porque se basa en la capacidad comunicativa característica de todo ser racional.

5. Es una racionalidad procedimental y formal ya que en un contexto posmetafísico como el actual, no pueden admitirse ni referencias a la totalidad ni contenidos vinculantes de carácter material, según Habermas [Habermas 2003: 15-17].

En definitiva, la racionalidad se resume en un proceso formal de dar y recibir razones gracias a la mediación que posibilita el lenguaje. Aunque Habermas admite que la racionalidad discursiva es universal, sin embargo al formalizarla su concepto de razón se puede caracterizar como mínimo.

5.2. La teoría consensual de la verdad y la ética discursiva

La racionalidad se predica, según Habermas, de los enunciados comunicativos y se encuentra en función de los procesos discursivos y argumentativos. De ese modo las teorías científicas, tanto las empíricas como las sociales, serán racionales en la medida en que sus principios o formulaciones puedan defenderse argumentadamente en el seno de los discursos. Desde el punto de vista filosófico, la teoría de la racionalidad discursiva se presenta como el fundamento último de toda propuesta y Habermas reconduce las diversas problemáticas filosóficas a este campo.

Con la teoría consensual de la verdad, Habermas refiere que ésta es predicable de las argumentaciones y que constituye una pretensión de los diversos actos de habla, eliminado la referencia de la verdad a la realidad objetiva y alejándose del realismo filosófico. Desde este punto de vista, la verdad aparece como una pretensión universal de ciertos actos de habla que puede ser desempeñada discursivamente. Un acto de habla es verdadero en la medida en que en él puede corroborarse el asentimiento de cualquier participante racional, según los presupuestos pragmáticos señalados [Habermas 2003: 133 y ss].

Sin embargo, se ha advertido que establecer la verdad en función de pretensiones de validez supondría pensar que cada individuo posee un saber ilimitado; como ha destacado M. Kriele, no se puede exigir ninguna pretensión de validez de un saber, por ejemplo, que no se comprende o del que apenas se poseen nociones. En este sentido, una teoría consensual de la verdad conduciría o bien a la afirmación de verdades triviales o bien a imposiciones violentas o autoritarias. Ciertas críticas y discusiones especializadas, entre las de A. Wellmer y C. Lanfont, han llevado a Habermas a repensar en los últimos años su teoría discursiva de la verdad; en particular, el pensador alemán ha aceptado la necesidad ontológica de una realidad no dependiente de la mente, es decir, un cierto realismo, si bien matizado con un concepto discursivo de verdad falibilista [Habermas 2002a: 49].

También la validez de las normas morales se reconduce a la corroboración discursiva de las mismas. Ello permite afirmar la racionalidad y el carácter cognitivo de la moral, frente a éticas no cognitivistas, advirtiendo de la existencia de una pretensión de validez normativa que actúa de manera análoga a la de verdad. La ética discursiva se propone como ética universal en la medida en que la corroboración discursiva de las normas, para ser válida, debe ser aceptada por cualquier sujeto racional. Atendiendo a las exigencias de la pragmática universal, Habermas entiende que las normas morales son universales en la medida en que incorporan un interés común a todas las personas y pueden contar con la aprobación general.

El postulado discursivo de la ética habermasiana significa que el autor alemán opta por una ética formalista que establece procedimientos en función de los cuales los sujetos pueden comprobar la validez normativa de una manera imparcial y universal. De carácter procedimentalista y formal, la ética discursiva lleva a cabo una separación entre la estructura y los contenidos del juicio moral, apartándose de propuestas concretas sobre la vida buena. En resumen, la ética discursiva es una ética de mínimos; mínimas, en efecto, han de ser las normas en las que se revela un interés general de la especie y que atañen a la justicia en las relaciones sociales. De otro lado, Habermas resitúa la ética de máximos, que resulta de un concepto omnicomprensivo de bien, en la intersección de autocomprensiones individuales o colectivas con validez relativa, pero dirimible también en los discursos éticos. En cualquier caso, las propuestas de bien son candidatas a revelarse como universales en los procedimientos discursivos.

5.3. La sociedad como sistema y mundo de la vida

La teoría de la acción comunicativa posee también implicaciones sociales ya que en ella se sintetiza una concreta teoría de la sociedad, estrechamente relacionada con la racionalidad discursiva. Sobre la base de esta última, Habermas propone una clasificación analítica de la acción social, ya que los actos de habla poseen una fuerza “sociointegradora”, es decir, atendiendo al hecho de que los actos de entendimiento y de comunicación resultan decisivos para coordinar socialmente la acción humana.

Frente a la acción teleológica o instrumental, en la que se centraba la investigación sociológica clásica, y la acción estratégica —una y otra incapaces de explicar el orden social porque en ellas los sujetos persiguen sus propios fines—, la noción de acción comunicativa propuesta por Habermas sostiene que la interacción de los individuos se coordina por el acuerdo entre ellos, de forma pacífica y armónica. Por otro lado, la referencia a la práctica comunicativa supone la transformación de la sociología dominante, que basculaba entre los enfoques descriptivistas de la teoría de sistemas y las teorías normativas basadas en el desarrollo de la fenomenología social. Habermas amplía el foco de la investigación al suponer que los sujetos no sólo persiguen egoístamente sus intereses, sino que son capaces de ponerse de acuerdo a través de procesos comunicativos y coordinar solidariamente sus acciones.

Con esta ampliación del concepto de acción social, se puede formular un nuevo modelo de sociedad que advierte de su dualidad estructural, una dualidad que no sólo tiene relevancia sustantiva, sino también metodológica en la medida en que conjuga el enfoque externo y descriptivista como el interno y comprensivo. En concreto, Habermas diferencia dos ámbitos:

a) La perspectiva sistémica de la sociedad: Tal y como ha formulado la teoría sistémica desde Parsons hasta Luhmann, Habermas es consciente de que no puede obviarse la comprensión de la sociedad como un sistema autorregulado que tiende a equilibrarse a través de adaptaciones a su medio. El sistema está compuesto por las consecuencias de las acciones individuales orientadas a fines particulares o basadas en decisiones estratégicas; en cualquier caso, el punto de vista del sistema se refiere a acciones monológicas, en las que los individuos planean el curso de su conducta sin referirse a sus congéneres. Se trata de una dimensión de la sociedad constituida por una lógica propia. Desde un punto de vista metodológico, se trata de la perspectiva externa, que obvia por razones de principio la problemática de la comprensión. Por otro lado, el desarrollo social ha determinado la aparición de subsistemas especializados como el administrativo y el económico, en los que no está presente la comunicación lingüística, sino otros medios de comunicación como el poder o el dinero, respectivamente.

b) Mundo de la vida social: Hace referencia al entramado simbólico y cultural que comparten los miembros de la sociedad, el horizonte común de comprensión, que posibilita la comunicación entre los hablantes y la coordinación dialógica de las acciones. Se trata de un saber que se admite tácitamente y que no se pone en duda, el entramado común que permite el desarrollo de la acción comunicativa y lograr acuerdo entre los hablantes. Es el marco en el que tiene lugar la acción orientada al entendimiento. En sus propias palabras, es un “lugar trascendental en que hablante y oyente se salen al encuentro”. En su seno se llevan a cabo los procesos de reproducción cultural, la integración social y los procesos de socialización de los individuos. Desde el punto de vista metodológico, el sentido del mundo de la vida sólo puede desvelarse a quien participa en las interacciones y comprende su dinámica.

5.4 La evolución social y la colonización del mundo de la vida

Con su concepto de sociedad a dos bandas, Habermas diseña también un punto de vista adecuado para explicar la evolución de las sociedades, configurando una perspectiva normativa con la que enjuiciar críticamente la decantación de la Modernidad ilustrada. En este sentido, si la sociedad está constituida por dos dimensiones, la sistémica y la del mundo de la vida social, que se necesitan recíprocamente y se complementan, la evolución correcta de los complejos sociales habría de mantener ambas dimensiones en equilibrio.

La experiencia histórica, sin embargo, demuestra que la evolución social ha privilegiado la óptica del sistema. El ámbito sistémico se expande e inunda en las sociedades complejas al propio mundo de la vida social. A este fenómeno de invasión Habermas lo denomina “colonización del mundo de la vida”, refiriéndose con ello al desbordamiento de los imperativos sistémicos y al encogimiento paulatino del entramado cultural, simbólico y moral de las sociedades. Las acciones instrumentales y teleológicas se generalizan y obliteran la expansión del entendimiento y la comunicación entre los sujetos. Decir que se coloniza el mundo de la vida es decir que cada vez son menos los espacios libres en los que el individuo se expresa socialmente.

Puede afirmarse, en cualquier caso, que con la expresión referida el pensador alemán alude ni más ni menos que al proceso de tecnificación de ámbitos prácticos que, por la fuerza de la expansión científica y técnica, quedan sometidos a una lógica instrumental (la del mercado, por ejemplo, o la del poder). La colonización determina que la acción comunicativa sea socavada por intervenciones de tipo instrumental y, sobre todo, que el entendimiento lingüístico sea sustituido como mecanismo de coordinación por medios de comunicación de tipo no verbal. Fenómenos de este tipo son, por ejemplo, el afán consumista, la derivación económica de las relaciones personales y la despersonalización de los subsistemas administrativos.

Pero, por otro lado, la perspectiva normativa de la teoría de la sociedad habermasiana permite detectar el progresivo desacoplamiento entre sistema y mundo de la vida y caracterizarlo de patológico. De ahí que, desde su punto de vista, la Modernidad no haya de ser superada, como proponen quienes se sitúan en corrientes posmodernas o antimodernas, sino “enderezada”. Recuperar el núcleo discursivo y comunicativo del mundo de la vida, ensanchar el horizonte del entendimiento entre sujetos libres, es la manera, a su juicio, de corregir la expansión sistémica y vislumbrar sistemas sociales emancipados.

De hecho, toda la obra posterior a la publicación de la Teoría de la acción comunicativa no es más que una sucesiva serie de intentos teóricos por explicar y defender los ámbitos del mundo de la vida social, sin demonizar excesivamente el ámbito sistémico de las sociedades. Para Habermas, el proceso de sistematización de algunos campos es positivo en la medida en que amplía el potencial humano; lo que denuncia es la expansión arbitraria de los mismos. La ética discursiva trata, en este sentido, de recuperar la comunicación en la fundamentación de las normas morales; el derecho de corte discursivo pretende reconducir la creación de normas jurídicas a su momento comunicativo y, por último, la teoría política deliberativa propone reconfigurar espacios libres de discusión y comunicación que permitan la participación ciudadana y la disolución comunicativa del poder político.

5.5. La política discursiva

La política discursiva constituye el punto final de la Teoría de la Sociedad habermasiana. Como la ética o el derecho, la política según Habermas habrá de depender en última instancia de la comunicación discursiva. Desde este punto de vista, la legitimidad de un sistema de poder sólo podrá acreditarse a través de los procesos democráticos que expresan la voluntad política: el poder adquiere legitimación procedimental porque es entonces cuando puede ser reconocido por los destinatarios. Así pues la política deliberativa se refiere al hecho último y trascendental de constitución y formación de la voluntad y la opinión públicas como principio de organización de los complejos sociales; de ahí que cualquier esfera que fomente el ejercicio de las mismas pueda ser calificada de ‘esfera con relevancia política’. Las deliberaciones políticas se extienden entonces a las materias que pueden ser reguladas en interés de todos por igual y tiene como finalidad producir decisiones vinculantes en una determinada comunidad jurídico-política [Habermas 1998: 383 y 467].

Pero Habermas no desconoce la realidad de las sociedades actuales, por lo que también reclama un cambio en la comprensión de las relaciones entre Estado, Sociedad Civil y Economía. Se trata tres esferas de la Sociedad que la teoría política ha intentado complementar, por el momento sin éxito. Desde la perspectiva liberal, el Estado aparece como el garante de una sociedad entendida exclusivamente en términos económicos; la política habrá de sortear y regular los posibles conflictos de intereses. Desde la óptica llamada republicana, la primacía la obtiene la sociedad civil que ha de conquistar en términos éticos al Estado con el fin domesticar el poder: la política se dirige contra el poder. Con su propuesta deliberativa, lo que Habermas busca es superar y sintetizar ambas perspectivas.

La teoría política habermasiana constituye una apuesta por la implicación de los ciudadanos y los colectivos en la resolución de los conflictos y en la renovación comunicativa de problemas, temas y normas. Asimismo, aunque la política deliberativa apoya la institucionalización moderna de los discursos, no olvida que en la esfera pública de la sociedad civil se desarrollan también procesos discursivos que han de ser tenidos en cuenta. Por ello afirma que la deliberaciones se pueden realizar de manera formal ―asambleas, parlamentos, etc.―, o de manera informal, en las discusiones que se llevan a cabo en el seno de la sociedad civil, donde se puede auscultar el latido de la democracia [Habermas 1998: 378].

A diferencia de las propuestas políticas comunitaristas, que subrayan que la comunidad política se autoconstituye en referencia a una identidad y comunidad ética previa, la teoría discursiva de la democracia, por el contrario, considera que el elemento configurador de la comunidad política es el nexo racional que suponen las comunicaciones cotidianas, en las que se impone el mejor argumento. Las autocomprensiones ético privadas pueden enriquecer la esfera pública de la Sociedad Civil. En ella se lleva a cabo la formación de una voluntad y opinión común de acuerdo con procesos discursivos en los que se debaten problemas, se perciben intereses y se tematizan pretensiones con el trasfondo común del mundo de la vida social.

Todo ello hace hace necesario también repensar el alcance del concepto de ciudadanía, nacido al socaire de los estados nacionales, puesto que la identidad política no puede construirse en función de la cultura nacional debido a las consecuencias de la globalización y la problemática de las sociedades multiculturales. Como elemento integrador, pero al mismo tiempo superador de las culturas nacionales, Habermas utiliza la expresión, acuñada por Dolf Sternberger, de ‘patriotismo constitucional’, que hace referencia a los valores y principios constitucionales, al orden democrático constitucional y no a un determinado texto legal [Habermas 1998: 628].

6. La perspectiva de Habermas sobre la bioética y sobre el secularismo

En sus últimos trabajos, Habermas parece haber abandonado sus incursiones en los problemas de fundamentación de la razón y de la ciencia y haber decidido aplicar en la práctica su propuesta de racionalidad discursiva. Desde finales de la década de los ochenta su trabajo parece orientarse por aplicar su propuesta discursiva en diferentes ámbitos como el derecho, la ética o la política. En la medida en que la moral deja de ser concebida con los criterios de la acción teleológica (como propone el utilitarismo y la teoría de la decisión racional), en la medida en que las normas jurídicas se conformen de manera discursiva y de que el poder sea ejercido a partir de los intereses que se entreven en la comunicación ciudadana, se equilibrará el ámbito sistémico con el del mundo de la vida social.

Por todo ello es coherente que Habermas se haya dedicado, desde principios del segundo milenio, a proponer cambios en las estructuras políticas, tanto a nivel nacional, europeo o internacional, y a manifestar sus opiniones cada vez con mayor frecuencia en la prensa escrita. Pero hay dos temas polémicos en los que ha intervenido con lucidez y que merecen al menos un apunte por su actualidad. Se trata de sus opiniones sobre las biotecnologías y su postura personal ante la deriva laicista de las sociedades contemporáneas.

6.1. La bioética

En 2001 Habermas publicó un libro titulado El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, en el que se enfrentaba a los desafíos provocados por la arbitraria expansión de las biotecnologías. En el desarrollo ilimitado de las mismas, Habermas percibe una manifestación más de colonización del mundo de la vida por imperativos sistémicos, en este caso por el dinero. En ese libro, Habermas sostiene que la posibilidad de modificar el genoma humano y la selección libre de patrimonio genético que la ciencia hace posible tecnifica las relaciones interpersonales y pone en entredicho la autocomprensión de la especie humana [Habermas 2002b: 26]. Aunque se declara favorable al aborto, privilegiando la decisión de la embarazada, concluye que las intervenciones eugenésicas perfeccionadoras menoscaban la libertad ética, la autonomía y la responsabilidad en la medida en que intenciones de un tercero comprometen a la persona y la impiden entenderse como autor de su propia biografía. En cambio, cree que aquellas intervenciones que tienen finalidad terapéutica no comprometen ni la responsabilidad ni la autonomía de los terceros, puesto que se puede presumir su consentimiento. Por ello, no percibe problemas éticos en este tipo de intervenciones.

6.2. El problema de la religión en el espacio público

En 2004, Habermas mantuvo un interesante debate con el entonces cardenal Ratzinger, a propósito del papel de la religión en las sociedades actuales. Con independencia del desacuerdo de fondo, Habermas, considerado como el último marxista, sorprendió al admitir la importancia de las creencias religiosas en el espacio público, frente a quienes, desde una ideología laicista, exigían la necesidad de desterrarlas. A su juicio, el contenido de los mensajes religiosos puede servir para regenerar la solidaridad social en un momento en que las “fuentes de la misma se han secado” como consecuencia del economicismo.

Desde entonces, ha intervenido en debates, algunos polémicos, con algunos representantes laicistas, como por ejemplo, P. Flores D’Arcais. De acuerdo con su propuesta deliberativa del espacio público, lugar en el que se conforma comunicativamente la voluntad ciudadana, es indispensable que ciudadanos, asociaciones y grupos realicen sus aportaciones; también las iglesias y los creyentes tienen el derecho de participar en la esfera pública. En este sentido, sostiene que la cultura religiosa puede iluminar ciertos aspectos que en el contexto de colonización del mundo de la vida se han olvidado. Por todo ello, Habermas ha diferenciado entre una ‘actitud secular’ y el ‘secularismo’ o laicismo: «Las personas seculares y no creyentes tienen una actitud agnóstica frente a las pretensiones religiosas, mientras que las personas secularistas tienen una actitud polémica (…) Desacreditan las doctrinas de fe por considerarlas científicamente infundadas» explica en un artículo publicado en la revista Claves de la razón práctica (nº: 190, 2009). Esta última postura, a su juicio, trasluce cierto prejuicio ideológico, el del cientificismo o positivismo naturalista.

7. Bibliografía

7.1 Obras principales de Habermas

En las referencias a las obras de Habermas citadas en esta voz se indican el año de la edición de la traducción castellana utilizada, así como los números de página de dicha edición:

Student und Politik. Eine soziologische Untersuchung zum politischen Bewusststein Frankfurter Studenten, Luchterhand, Neuwied-Berlin 1961.

Strukturwandel der Offenlichkeit. Untersuchugen zu einer Kategorie der bürgeslichen Gesellschaft, Luchterhand, Neuwied-Berlin 19621; Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1990, con un nuevo prólogo (Trad. castellana: Historia y crítica de la opinión pública, Gustavo Gili, Barcelona 19811, 2002: séptima tirada, con el prólogo de la edición de 1990).

[Habermas 2000] Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 19631. En la edición de 1971 añade un prólogo (De esta última procede la traducción castellana, Teoría y praxis. Estudios de Filosofía social, trad. de M. Jiménez Redondo, Tecnos, Madrid 20004.

[Habermas 1982] Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 19681, 19734 —con un epílogo en el que responde a las objeciones (Trad. castellana: Conocimiento e interés, trad. M. Jiménez Redondo, J. I. Ivars, L. Santos, Taurus, Madrid 1982).

[Habermas 1999] Technik und Wissenschaft als Ideologie, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1968 (Trad. castellana: Ciencia y técnica como ideología, trad. de M. Jiménez Redondo, Tecnos, Madrid 19994).

Zur Logik der Sozialwissenschaften, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 19701; 1982, con un nuevo prólogo (La traducción castellana se basa en la publicada en 1982: La lógica de las ciencia sociales, trad. M. Jiménez Redondo, Tecnos, Madrid 20074.

Philosophisch- politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 19711; 1981 (Trad. castellana: Perfiles filosófico-políticos, trad. de M. Jiménez Redondo, Taurus, Madrid 1984).

Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1973 (Trad. castellana: Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, trad. de J. L. Etchevarry, Cátedra, Madrid 1999).

Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1976 (Trad. Castellana: La reconstrucción del materialismo histórico, trad. de J. Nicolás y R. García, Taurus, Madrid 1981).

[Habermas 2003] Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung; Bd. 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1981 (Trad. castellana: Teoría de la acción comunicativa. Vol. I: Racionalidad de la acción y racionalización social. Vol. II: Crítica de la razón funcionalista, trad. de M. Jiménez Redondo, Taurus, Madrid 19871, 20034.

[Habermas 2008] Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1983 (Trad. Castellana: Conciencia moral y acción comunicativa, trad. de R. García, Trotta, Madrid 2008).

[Habermas 2001] Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1984 (Trad. castellana: Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, trad. M. Jiménez Redondo, Cátedra, Madrid 19891, 20014).

Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1985 (Trad. castellana: El discurso filosófico de la modernidad, trad. de M. Jiménez Redondo, Taurus, Madrid 1989. Se ha publicado recientemente (2008), una nueva edición por la Editorial Katz de Buenos Aires).

Ensayos políticos, trad. de R. García Cotarelo, Península, Barcelona 1988.

[Habermas 1990] Nachmetaphysisches Denken, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1988 (Trad. castellana: Pensamiento postmetafísico, trad. de M. Jiménez Redondo, Taurus, Madrid 1990).

Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1991 (Trad. Castellana: Aclaraciones a la ética del discurso, trad. de J. Mardomingo, Trotta, Madrid 2000).

[Habermas 1998] Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates, Suhrkamp, Frankfurt a M. 1992. (Trad. Castellana: Facticidad y validez, trad. de M. Jiménez Redondo, Trotta, Madrid 1998).

Die Normalität einer Berliner Republik. Kleine Politische Schriften VIII, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1995 (Trad. Castellana: Más allá del Estado nacional, trad. de M. Jiménez Redondo, Trotta, Madrid 1997).

Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1996 (Trad. castellana: La inclusión del otro. Estudios de Teoría Política, trad. de J. C. Velasco y G. Vilar, Paidós, Barcelona 1999).

Die postnationale Konstellation. Politische Essays, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1998 (Trad. castellana: La constelación postnacional, trad. de P. Fabra, L. Díez y D. Gamper, Paidós, Barcelona 2000)

[Habermas 2002a] Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1999 Trad. castellana: Verdad y justificación, trad. de P. Fabra y L. Díez, Trotta, Madrid 2002).

Zeit der Übergänge. Kleine Politische Schriften (IX), Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2001 (Trad. castellana: Tiempo de transiciones, trad. R. de Agapito Serrano, Trotta, Madrid 2004).

[Habermas 2002b] Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 20011, 2002 (Trad. castellana: El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, trad. de R. S. Carbó, Paidós, Barcelona 2002).

Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft, Reclam Verlag, Stuttgart 2001 (Trad. castellana: Acción comunicativa y razón sin transcendencia, trad. P. Fabra, Paidós, Barcelona 2002).

Der gespaltene Westen. Kleine politische Schriften (X), Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2004 (Trad. castellana: El Occidente escindido, trad. de J. L. López de Lizaga, Trotta, Madrid 2006).

Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2005 (Trad. castellana: Entre naturalismo y religión, trad. de varios autores, Paidós, Barcelona 2006).

Ach, Europa. Kleine politische Schriften XI, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2008 (Trad. castellana: Ay, Europa, Trotta, Madrid 2009).

Habermas, J. — Taylor, Ch. — Butler, J. — West, C., The power of the religion in the public sphere, Columbia University Press, New York 2011 (Trad. castellana: El poder de la religión en la esfera pública, trad. de José María Carabante y Rafael Serrano, Trotta, Madrid 2011).

7.2. Estudios sobre Habermas

Aa.Vv, Habermas y la modernidad, Cátedra, Madrid 1988.

Apel, K.-O., Teoría de la verdad y ética del discurso, Paidós, Barcelona 1991.

—, Apel versus Habermas: Elementos para un debate, Comares, Granada 2004.

Belardinelli, S., Scienza e filosofia practica. Saggio su Jürgen Habermas, La Nottola, Urbino 1983.

Bengoa Ruíz de Azúa, J., De Heidegger a Habermas: Hermenéutica y fundamentación última en la filosofía contemporánea, Herder, Barcelona 1992.

Berciano, M., El problema de la ontología en Habermas, Universidad de Navarra, Pamplona 1995.

Berstein, R. J., Recovering ethical life. Jürgen Habermas and the future of critical Theory, Routledge, London 1994.

Berstein, R. J. (Ed.), Habermas and Modernity, MIT, Cambridge 1985.

Boladeras, M., Comunicación, ética y política. Habermas y sus críticos, Tecnos, Madrid 1996.

Calhoun, C. (Ed.), Habermas and the Public Sphere, MIT Press, Cambridge 1992.

Carabante Muntada, J. M., Las grandes categorías conceptuales de la teoría de la sociedad de J. Habermas, Servicio de Publicaciones. Universidad Complutense, Madrid 2010. Disponible en: http://eprints.ucm.es/11721/.

Dallmayr, W. (Ed.), Materialen zu Habermas, Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1974.

Fabra, P., Habermas: Lenguaje, razón y verdad. Los fundamentos del cognitivismo en Jürgen Habermas, Marcial Pons, Madrid 2008.

Ferrer, U., Opinión pública y sociedad civil en Habermas, en Lizarraga P. — Lázaro, R. (Eds.), Pragmatismo y nihilismo, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona 2002.

Gabas, R., J. Habermas. Dominio técnico y comunidad lingüística, Ariel, Barcelona 1980.

Geuss, R., The Idea of a Critical Theorie. Habermas and the Frankfurt School, Cambridge Un. Press, Cambridge 1981.

Görtzen, R., Jürgen Habermas. Eine Bibliographie, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1982.

Herrera, M (Coord.), Jürgen Habermas, moralidad, ética y política, Alianza, Madrid 1993.

Holub, R. C., Jürgen Habermas. Critic in the public sphere, Routledge, London 1991.

Honneth, A. — Joas, H., Kommunikatives Handeln: beiträge zu Jürgen Habermas "Theorie des kommunikativen Handelns”, Suhrkamp, Frankfurt a M. 1986.

Innerarity, D., Praxis e intersubjetividad. La teoría crítica de Jürgen Habermas, EUNSA, Pamplona 1985.

Jäger, W. Öffentlichkeit und Parlamentarismus. Eine Kritik an J. Habermas, Kohlhamer, Stuttgart 1973.

McCarthy, T., La teoría crítica de Jürgen Habermas, Tecnos, Madrid 1987.

Oddvar, E., Understanding Habermas: Communicative Action and Deliberative Democracy, Continuum, London-New York 2003.

Outhwaite, W. (Ed.), The Habermas reader, Polity Press, Cambridge 1996.

Prieto Navarro, E., Jürgen Habermas: acción comunicativa e identidad política, Centro de Estudios Constitucionales y Políticos, Madrid 2003.

Spaemann, R., Crítica de la utopías políticas, Eunsa, Pamplona 1980.

Tomberg, F., Habermas und der Marxismus: zur aktualität einer rekonstruktion des historischen materialismus, Königshausen & Neumann, Würzburg 2003.

Ureña, E. M., La Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas, Tecnos, Madrid 1978.

Velasco, J. C., La teoría discursiva del derecho. Sistema jurídico y democracia en Habermas, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid 2000.

—, Para leer a Habermas, Alianza, Madrid 2003.

Wellmer, A., Teoría Crítica de la sociedad y positivismo, Ariel, Barcelona 1979.

White, S. K. (Ed.), The Cambridge Companion to Habermas, Cambridge University Press, Cambridge 1999.

Wiggershaus, R., The Frankfurt School: its History, Theories and Political Significance, Polity Press, Cambridge 1994.

—, Jürgen Habermas, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 2004.

¿Cómo citar esta voz?

La enciclopedia mantiene un archivo dividido por años, en el que se conservan tanto la versión inicial de cada voz, como sus eventuales actualizaciones a lo largo del tiempo. Al momento de citar, conviene hacer referencia al ejemplar de archivo que corresponde al estado de la voz en el momento en el que se ha sido consultada. Por esta razón, sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Carabante Muntada, Josemaría, Jürgen Habermas, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/habermas/Habermas.html

Información bibliográfica en formato BibTeX: jcm2011.bib

Señalamiento de erratas, errores o sugerencias

Agradecemos de antemano el señalamiento de erratas o errores que el lector de la voz descubra, así como de posibles sugerencias para mejorarla, enviando un mensaje electrónico a la .

Este texto está protegido por una licencia Creative Commons.

Usted es libre de copiar, distribuir y comunicar públicamente la obra bajo las siguientes condiciones:

Reconocimiento. Debe reconocer y citar al autor original.

No comercial. No puede utilizar esta obra para fines comerciales.

Sin obras derivadas. No se puede alterar, transformar, o generar una obra derivada a partir de esta obra.

Resumen de licencia

Texto completo de la licencia