Philosophica
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René Girard

Autor: Carlos Gutiérrez Lozano

Roberto Calasso se refirió a René Girard como «el erizo que sabe solamente una cosa, pero importante», ya que toda la obra del pensador francés gira en torno a una idea básica: el deseo mimético. A partir de éste, Girard descubrió el mecanismo del chivo expiatorio y el asesinato fundador para explicar la relación entre la violencia y lo sagrado, relación que está a la base del origen y desarrollo de las culturas y de las sociedades. Y esto le permitió percatarse de la relevancia antropológico-social de la revelación judeocristiana. Su pensamiento pues, se movió entre la literatura, los mitos, la religión, la antropología y la filosofía. Y las implicaciones de su obra le hicieron entrar en contacto con una serie impresionante de pensadores: Hobbes, Rousseau, Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Derrida, Lévi-Strauss, Freud, sin dejar de lado a los grandes escritores como Cervantes, Shakespeare, Flaubert, Stendhal, Proust, Dostoievsky. Por todo ello, Michel Serres le llamó “el nuevo Darwin de la cultura”, Jean Marie Domenach “el Hegel del cristianismo”, Pierre Chaunu “el Albert Einstein de las ciencias del hombre” y Paul Ricoeur mencionó que su influencia en el siglo XXI será igual a la de Marx y Freud en el XIX.

1. Vida y obras

René Girard nació el día de navidad de 1923 en Aviñón, Francia, de madre católica y padre anticlerical. Él mismo describe su evolución religiosa, la cual es fundamental para comprender su obra: «Mi madre era una buena católica, ortodoxa en cuanto a creencias, pero liberal, una persona de espíritu libre. Yo personalmente dejé de ir a la iglesia a los doce o trece años, y no volví a pisar una hasta los treinta y ocho» [Girard 2006b: 24]. En Aviñón cursó sus estudios elementales. De 1943 a 1947 estudió en París, en la École Nationale de Chartes, obteniendo el grado con una tesis en paleografía: La vida privada en Aviñón en la segunda mitad del siglo XV. Enseguida tuvo la oportunidad de viajar a los Estados Unidos, en donde vivió desde entonces. En 1950 se doctoró en la universidad de Indiana con una tesis de historia: Opinión americana de Francia 1940-1943. Al terminar sus estudios, comenzó a enseñar francés y al mismo tiempo, se le pidió dar clases de literatura europea. Así llegó al estudio de la literatura, la cual lo marcó intelectualmente de manera definitiva. En 1951 se casó con Martha V. McCullough, con la que tuvo tres hijos. Durante 1952 fue profesor de lengua francesa en la universidad de Duke y de 1953 a 1957 trabajó como profesor asistente de francés en el Bryn Mawr College. En 1957 llegó a la universidad Johns Hopkins de Baltimore como profesor asociado y recibió allí una cátedra ordinaria en 1961. De 1968 a 1976, fue profesor de literatura en la universidad estatal de Nueva York. Después regresó a la universidad Johns Hopkins, como profesor de la cátedra James M. Beall de francés y humanidades, hasta 1981. Y desde entonces hasta su jubilación, en 1995, trabajó en la universidad de Stanford, como profesor de la cátedra Andrew B. Hammond de francés, literatura y civilización.

En 1961 apareció su primer libro (siempre en francés, a pesar de vivir y trabajar en EU): Mentira romántica y verdad novelesca. Según su propio testimonio, fue durante la elaboración de esta obra que tuvo una especie de conversión a la fe [Girard 1996: 150-154], cuya expresión se dará claramente en sus libros a partir de 1978. En 1963 apareció Dostoievsky: du double á la únité (Dostoievsky: del doble a la unidad). En 1972 publicó La violencia y lo sagrado, en confrontación con el estructuralismo, la etnología, la ciencia de la religión y Freud. En 1978 dio a la imprenta una serie de ensayos sobre antropología y literatura titulada Literatura, mímesis y antropología. En estas obras aparecen ya los temas fundamentales del deseo mimético, el mecanismo del chivo expiatorio y el asesinato fundador. También en 1978 aparece en forma de libro una serie de entrevistas con el título El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica (en realidad, el título es De las cosas ocultas desde la fundación del mundo) en el cual presenta la revelación judeocristiana como la clave para superar el mecanismo del asesinato fundador. Con estas obras, alcanza una considerable fama en Francia y Estados Unidos, no obstante que muchos pensadores lo consideran automáticamente descartado por su abierta apreciación de la Biblia.

En los años posteriores sus obras han buscado profundizar y hacer las correcciones pertinentes a su teoría mimética y sus interpretaciones de las escrituras judeocristianas: El chivo expiatorio (1982), en el que compara textos medievales de persecución con textos míticos. La ruta antigua de los hombres perversos (1985), es una obra dedicada completamente a la interpretación del libro bíblico de Job. Shakespeare: los fuegos de la envidia (1990), su primera monografía en inglés (¡aunque la traducción francesa apareció primero!), en cuyo centro están las comedias y tragedias de este gran dramaturgo. Girard muestra en ellas los elementos esenciales de su teoría mimética. Cuando empiecen a suceder estas cosas... Conversaciones con Michel Treguer (1994), donde por primera vez Girard se expresa de manera más detallada sobre cuestiones sociopolíticas actuales como democracia, nacionalismo y feminismo. En un largo pasaje habla también sobre su conversión al cristianismo. En 1996 James Williams editó The Girard Reader, el cual ofrece de manera sistemática una visión general sobre la totalidad de la teoría mimética. Veo a Satán caer como el relámpago (1999), se trata de una apología antropológica de la tradición judeocristiana, esto es, de una prueba intelectualmente comprensible de la singularidad de la Biblia o bien del cristianismo. Aquel por el que llega el escándalo (2001), consiste en un conjunto de ensayos y una extensa entrevista con la filósofa política Maria Stella Barberi. En Los orígenes de la cultura (2004), el Girard maduro da nueva cuenta de su teoría, pasa revista a sus principales obras y hace las aclaraciones pertinentes tanto en la matización de su teoría como en su alcance. Su último gran libro, y quizá el más polémico de todos, apareció en 2008: Clausewitz en los extremos, que recoge los diálogos con Benoît Chantre sobre guerra, política, apocalipsis y las recaídas del cristianismo histórico en la mímesis violenta.

En 1990 fundó la sociedad Colloquium on Violence and Religion, cuyo propósito es explorar y desarrollar el modelo mimético de la relación entre violencia y religión en la génesis de la cultura. Actualmente, esta sociedad organiza congresos anuales sobre su pensamiento y edita un boletín bibliográfico y una revista, Contagion, que recoge las ponencias de los congresos.

Entre los premios y distinciones que obtuvo Girard a lo largo de su vida están los doctorados Honoris causa por las Universidades de Ámsterdam (1985), Innsbruck (1988), Amberes (1995), Padua (2001), Montreal (2004) y St. Andrews, Escocia (2008). Ganó el premio Medici por su obra sobre Shakespeare (1990), el premio de la Academia francesa por el conjunto de su obra (1996), y el premio literario Nonino (1998). En 2005 fue acogido como miembro de la Academia francesa. En 2006 la Universidad de Tubinga le otorgó el Dr. Leopold Lucas Preis. En 2008 la Modern Language Association le concedió el premio por su trayectoria académica. Los reyes de España lo nombraron Comendador de número de la Orden de Isabel la católica en 2013.

Murió el 4 de noviembre de 2015 en su casa de Stanford, a los 91 años.

Su obra y pensamiento han sido fecundamente aplicados a la antropología, la literatura, la filosofía, la teología, la psicología, la economía, la pedagogía, el cine, la política, la sociología y el estudio de los mitos, entre otras.

2. La teoría mimética

La teoría girardiana se funda en los ejes fundamentales de la literatura, la antropología y la investigación sobre los mitos religiosos y sus diversas interpretaciones. En la intersección de éstas se descubre la violencia como la clave para la comprensión de la vida humana. La revelación judeocristiana representa para Girard la superación de los mecanismos de violencia. Para poder comprender mejor estas afirmaciones es preciso recorrer paso a paso los puntos centrales de su teoría.

2.1. El deseo mimético y su estructura triangular

La principal novedad antropológica de la teoría mimética consiste en la afirmación de que el hombre es un ser fundamentalmente mimético, incluso antes que un ser racional. «Los hombres se influencian unos a otros, y, cuando están juntos, tienen tendencia a desear las mismas cosas, no sobre todo en razón de su escasez, sino porque, contrariamente a lo que piensan muchos filósofos, la imitación comporta también los deseos. El hombre busca hacerse un ser que está esencialmente fundado sobre el deseo de su semejante» [Girard 1996: 23]. La filosofía antigua ya hablaba de mímesis (Platón, Aristóteles), pero el pensador francés considera que sólo fue reconocida la mímesis de representación (que influyó decisivamente en las cuestiones estéticas) y no la mímesis de apropiación, la cual comporta no sólo el saber o los conceptos, sino sobre todo los deseos: «Cuando es imitado un ademán de apropiación, esto significa sencillamente que dos manos se tienden simultáneamente para tomar el mismo objeto: el conflicto no puede dejar de surgir» [Girard 1984: 204]. Esto explica que tan importante aseveración sobre la naturaleza humana haya sido vista y analizada con mayor claridad y profundidad por la literatura que por la misma filosofía. En esta clave debe ser leída su primera gran obra, Mentira romántica y verdad novelesca.

En efecto, Girard analiza algunas obras maestras de la literatura universal, como Don Quijote de Cervantes, Madame Bovary de Flaubert, Rojo y Negro de Stendhal, A la búsqueda del tiempo perdido de Proust y algunas obras de Dostoievsky. Desde la primera página, Girard deja entrever su intuición fundamental: don Quijote quiere ser un gran caballero y para ello debe hacer todo lo que ha hecho Amadís de Gaula, y desde ese momento no desea a partir de sí mismo, sino que imita los deseos de Amadís. Por su parte, Madame Bovary no desea a partir de sí misma, sino que imita los deseos de las heroínas de las novelas que lee en su casa. De igual modo los personajes de Stendhal, los de Proust, los de Dostoievski... todos estos autores presentan la curiosa situación de que los deseos no brotan de los individuos mismos, sino de los demás. A los escritores que siguen escribiendo sobre el deseo espontáneo, Girard los nombra románticos, mientras que llama novelescos a los que desenmascaran tal espontaneidad y presentan la realidad tal cual es: el deseo triangular. Nuestros deseos no parten en línea recta de nosotros mismos, o de alguna facultad nuestra, directamente hacia el objeto deseado, sino que pasan por un tercero que Girard nombra modelo o mediador. De aquí el esquema triangular de sujeto deseante — modelo-mediador — objeto deseado.

El deseo mimético le permite a Girard explicar muchos fenómenos característicos de la naturaleza humana, como el disimulo y la vergüenza. Respecto del tan actual disimulo: «Tanto en negocios como en el amor, el secreto del éxito es el disimulo. Hay que disimular el deseo que se siente, hay que simular el deseo que no se siente. Hay que mentir» [Girard 1985: 100]. Respecto de la vergüenza: «El mimetismo del deseo infantil es universalmente reconocido. El deseo adulto no es diferente en nada, salvo que el adulto, especialmente en nuestro contexto cultural, casi siempre siente vergüenza de modelarse sobre otro; siente miedo de revelar su falta de ser. Se manifiesta altamente satisfecho de sí mismo; se presenta como modelo a los demás; cada cual va repitiendo “imitadme” a fin de disimular su propia imitación» [Girard 1983: 153].

2.2. Mediación externa e interna

Ahora bien, Girard señala que la distancia entre el modelo o mediador y el sujeto es muy importante, ya que de ella depende el grado de rivalidad o conflicto que pueda surgir. Por ejemplo: dado que tanto Amadís en relación a Don Quijote como las doncellas en relación Madame Bovary no tienen contacto directo con los imitadores, la mediación que ejercen es llamada externa: la posibilidad del conflicto es nula. En cambio, con Stendhal el mediador está más cerca del imitador y esta presencia hace surgir la relación de rivalidad, pues aquel que me nuestra lo que debo desear es al mismo tiempo un rival que busca aquello que me ha mostrado. De igual forma en Marcel Proust. En estos autores la mediación es llamada interna y se extiende al campo de lo político y social, pero casi nunca llega al ámbito familiar. Es una mediación interna exógama. La cumbre del deseo a partir del otro se da con Dostoievski, donde el deseo mimético se presenta incluso y de manera más radical en la familia, la mediación interna endógama: la violencia nunca es más grande que cuando padre e hijo, o hermanos, etc. (dobles miméticos que veremos a continuación), son modelos y rivales simultáneamente.

2.3. El deseo metafísico

Para Girard el hombre es mimético, es decir, imita los deseos del otro y, así, quiere los mismos objetos que el otro. Lo cual supondría que al tener el objeto deseado, la imitación cesaría. Pero Girard profundiza en esta línea y apunta que el hombre continuamente se ve desilusionado cuando obtiene el objeto deseado. Entonces voltea a otro objeto, y si lo obtiene experimenta nuevamente la desilusión. En realidad, afirma Girard, el objeto no es importante, pues en el fondo, no son los objetos lo que se quiere, sino el ser del modelo rival que lo ha mostrado. El deseo infinito del hombre se expresa en el hecho de experimentar radicalmente su limitación, su deficiencia de ser. Y los demás aparecen como aquellos que han colmado ya esa deficiencia; por tanto, al desear lo que ellos desean aspira a ver también colmado su déficit ontológico. Este deseo de ser, que Girard llama metafísico, se ve claramente ilustrado en la actual publicidad, la cual muestra personas atractivas utilizando ciertos productos. Esas personas dicen qué es lo que se debe desear, qué objetos se deben poseer. Pero en realidad, las personas que ven esa publicidad lo que buscan es ser como aquel que posee tal producto. «Una vez que sus necesidades primordiales están satisfechas, y a veces incluso antes, el hombre desea intensamente, pero no sabe exactamente qué, pues es el ser lo que él desea, un ser del que se siente privado y del que cualquier otro le parece dotado. El sujeto espera de este otro que le diga lo que hay que desear, para adquirir este ser» [Girard 1983: 152].

Así, la mímesis de apropiación se funda en el objeto mismo, aun cuando después tienda irremediablemente a desaparecer. Con esta afirmación, Girard se opone a Hegel, para quien la rivalidad mimética estaba fundada en el “deseo de reconocimiento”, bien ilustrado en la teoría del amo y del esclavo en su Fenomenología del espíritu.

2.4. Mímesis, libertad y autonomía

Pero, ¿No desafía Girard con esta afirmación a la gran tradición occidental, según la cual el hombre es perfectamente autónomo en su actuar? ¿No tiene el hombre en su interior, en su naturaleza, la pauta necesaria para saber lo que debe conocer y desear? Girard responde con un no tajante. No puede sino imitar lo que desean los demás y querer lo que desean los demás.

Por eso, dice Girard, los escritores novelescos presentan en sus obras literarias que uno de los mayores engaños del mundo moderno es la creencia en el deseo espontáneo, original y por ello libre del ser humano. Nuestros deseos no son a partir de nosotros mismos sino a partir de los otros, por lo que no somos, en primera instancia, seres absolutamente autónomos y autosuficientes: «Lejos de ser lo más propiamente nuestro, nuestro deseo proviene de otro. Es eminentemente social…» [Girard 2006a: 17]. Esta hipótesis de la mímesis y de la autonomía relativa choca de frente con la mentalidad moderna y posmoderna que ha levantado su sistema sobre el solipsismo (Descartes) y la autonomía absoluta (Kant) del individuo. El hombre moderno, y también el posmoderno, se piensa tanto más libre cuanto más puede elegir a partir de sí mismo. Girard declara que aquello es un engaño, el engaño más grande de la modernidad: al contrario, cuando más libre y autónomo se experimenta el hombre, más dentro de la esfera mimética se encuentra, ya que la mímesis es un mecanismo que se retrae a dar la cara y permanece oculto. La crítica a la filosofía en general, pero sobre todo a la moderna, es clara: «Subjetivismos y objetivismos, romanticismos y realismos, individualismos y cientificismos, idealismos y positivismos se oponen en apariencia, pero secretamente coinciden en disimular la presencia del mediador. Todos estos dogmas son la traducción estética o filosófica de visiones del mundo propias de la mediación interna. Todos ellos proceden, más o menos directamente, de esa mentira que es el deseo espontáneo. Todos ellos defienden una misma ilusión de autonomía a la que el hombre moderno está apasionadamente vinculado» [Girard 1985: 21]. Y aquí la cuestión se engarza con el tema de la libertad. Sabiendo que existen muchas acepciones del término, Girard afirma que «su [de los modernos] “libertad” es el fruto de una confusión extrema entre algunos usos filosóficos del término y sus usos cotidianos. Para la mayoría de los críticos libertad es sinónimo de espontaneidad» [Girard 1985: 231].

De este modo, en lo que respecta a la constitución del individuo, Girard puede ser colocado, guardadas todas las diferencias, en la línea del comunitarismo, pues éste rechaza la autoafirmación del sujeto al margen de cualquier configuración social [Vanheeswijck 2003: 106].

Con todo, para evitar el riesgo de ser malentendido, Girard explica la relación entre libertad, autonomía y mímesis: «No digo que no haya yo autónomo. Digo que las posibilidades de ese yo autónomo, en cierto sentido, son casi siempre recubiertas por el deseo mimético, y por un falso individualismo en el que el apetito de diferencia tiene, por el contrario, efectos niveladores» [Girard 1996: 24].

El deseo triangular, mostrado constantemente, si bien de múltiples maneras, por la literatura, hace que Girard descubra una cierta constitución antropológica, más allá de la mera teoría literaria, ya que todos los escritores mencionados anteriormente describen con precisión cómo y de qué manera las relaciones interpersonales están marcadas por el conflicto, la rivalidad y la violencia. Y se ve que esta situación es una patente y dolorosa realidad aquí y ahora. La rivalidad escala hasta el conflicto, el conflicto hasta la violencia, la violencia hasta el derramamiento de sangre, el derramamiento de sangre hasta la venganza y la venganza amenaza con desbordar todo límite y hacer imposible la convivencia entre los hombres.

¿Hay alguna salida a esta situación? ¿Se puede escapar del deseo mimético y de la rivalidad y violencia que con tanta facilidad le siguen?

3. El mecanismo del chivo expiatorio y el asesinato fundador

3.1. Los dobles miméticos

El deseo mimético, por su estructura triangular, lleva a considerar al modelo como rival. Por supuesto, esta lectura la hace el modelo, ya que es inconsciente para el que desea. Este fenómeno es llamado por algunos psicólogos double bind (doble vínculo). El modelo es visto como aquel ser que posee algo de lo que yo carezco: es admirado por su plus-en-el-ser, pero al mismo tiempo es odiado por el hecho de desear aquello mismo que yo. Surge así un comportamiento típico en la mitología de todos los tiempos, el fenómeno de los dobles: tanto el sujeto como el modelo se imitan mutuamente, siendo prácticamente iguales en sus palabras, gestos y actos: Rómulo y Remo, Caín y Abel.

Pues bien, lo nuevo e importante en Girard es «la generalización posterior de este mecanismo del double bind (mímesis de deseo – rechazo leído como rivalidad) primero a la génesis de las sociedades, y luego a la explicación de las crisis sociales...» [González Faus 1981: 16]. ¿Cómo llega Girard a esta generalización? Véase: «Digamos también una palabra sobre lo que yo llamo la mediación del doble, para comprender mejor el desbocamiento de la crisis. Ese deseo que es el suyo y que yo voy a imitar, puede ser que fuera insignificante en el punto de partida, puede ser que no tuviera una intensidad muy fuerte. Pero, cuando me dirijo hacia el mismo objeto que usted, la intensidad de su deseo aumenta. Se va a convertir en mi imitador, como yo soy el suyo. Lo esencial, es el proceso de feed-back que hace que toda pareja de deseos pueda convertirse en una máquina infernal. Produce siempre más deseo, siempre más reciprocidad y, por tanto, siempre más violencia» [Girard 1996: 25]. En este sentido, se puede alinear a Girard en la lista de aquellos pensadores que han estudiado al hombre desde la crisis. Por ejemplo, ya Heráclito afirmaba que «la guerra es el origen de todas las cosas». Tomas Hobbes, por su parte, declaraba que «el hombre es lobo para el hombre».

3.2. El chivo expiatorio

Esta estructura mimética, cargada inexorablemente de violencia, está presente en todos los hombres, llevando tarde o temprano a la violencia general, no de manera concreta, sino difusa. En este contexto, la misma estructura mimética lleva la violencia de todos contra todos a la violencia de todos contra uno, puesto que se imita incluso el odio del otro: «Deseando la misma cosa, los miembros del grupo se hacen todos antagonistas, en parejas, en triángulos, en polígonos, todo lo que usted quiera. La contaminación significa que ciertos individuos van a abandonar su antagonismo personal para ‘elegir’ el del vecino. Vemos eso todos los días, cuando, por ejemplo, diferimos sobre los políticos el odio que constatamos para nuestros enemigos privados, sin osar satisfacerlo contra éstos. De tal forma es así que aparecen chivos expiatorios parciales, a los cuales, el mismo fenómeno de concentración, va a reducir progresivamente en número y a aumentar la carga simbólica...» [Girard 1996: 31].

Es muy necesario insistir en el hecho de que todo este mecanismo se realiza de manera inconsciente, pues muchas de las interpretaciones de Girard lo presentan como una solución que la comunidad toma voluntariamente. Para evitar que se le compare con el inconsciente freudiano, Girard utiliza la palabra méconnaissance (desconocimiento). González Faus explica: «Cuanto más desconocido es este proceso y más cree la gente que la eliminación de la víctima no es obra de su violencia sino de un imperativo absoluto, más consigue el sacrificio poner fin a la violencia» [González Faus 1981: 10].

Así pues, el chivo expiatorio aparece como el causante de todos los males de la comunidad. Incluso, él mismo se experimenta culpable de todo. Véase el clásico ejemplo de Edipo, quien se experimenta culpable de la peste que asola a Tebas por haber cometido asesinato e incesto. Así, la crisis mimética se resuelve de manera sacrificial, puesto que es necesario acabar con el chivo expiatorio. Esto hace que Girard afirme que el asesinato está en la base de toda sociedad, tanto de las antiguas como de las nuevas: el asesinato de Remo por Rómulo (gemelos=dobles miméticos) como fundamento de la civilización romana; el asesinato de Abel por Caín como fundamento de la civilización cainita; el asesinato de Luis XVI como fundamento de la moderna democracia, etc. Que estos asesinatos son camuflados, transfigurados o incluso borrados en las narraciones, se verá a continuación.

3.3 Tabúes, ritos y mitos: el nacimiento de la cultura y la civilización

La paz adquirida no es atribuida a la capacidad de la comunidad, sino al mismo chivo expiatorio. Es aquí donde lo sagrado emerge con una naturalidad extraordinaria: «A la idea de que éste puede destruir la comunidad se añade, de ahora en adelante, la de que puede reconstruirla. Es la invención de lo sagrado, que la vieja etnología había comprendido que existe en todas las culturas» [Girard 1996: 33].

El otrora chivo expiatorio se convierte en una clase de divinidad que suscita nuevamente la imitación y la contra-imitación de tinte netamente religioso. Sólo en relación con la víctima se entienden las muy distintas prohibiciones, así como los ritos y los mitos:

«Se ve bien, pues, no imitar a esa víctima en todo eso que hace o parece hacer para suscitar la crisis: los antagonistas potenciales se evitan y se separan los unos de los otros. Se obligan a no desear los mismos objetos. Se toman medidas para evitar la misma contaminación mimética general: el grupo se divide, separa a sus miembros mediante las prohibiciones. Cuando la crisis parece amenazar de nuevo se recurre a los grandes medios, y se imita lo que la víctima hizo, parece ser, para salvar a la comunidad. Ella acepta hacerse matar. Se va a elegir una víctima sustitutoria y que morirá en su lugar, una víctima sacrificial: es la invención del rito. Por último, se va a recordar esta visita sagrada: a eso se le llama mito... En el sacrificio se rehace el mito. Para procurar que el mecanismo del chivo expiatorio funcione de nuevo y que restablezca una vez más la unidad de la comunidad se tiene buen cuidado de copiar con exactitud la secuencia original. Se comienza pues, por sumergirse deliberadamente en una imitación de una crisis mimética» [Girard 1996: 33].

Aquí puede observarse uno de los puntos más significativos de la teoría mimética: hasta ahora no había un modelo convincente que explicara el hecho de que todos los pueblos primitivos poseen tabúes, ritos y mitos, pero que al mismo tiempo aclarara el porqué de las notables diferencias entre los mismos. Por ejemplo, en algunas culturas el incesto es estrictamente prohibido, mientras que en otras se tolera, o bien, en algunas se prohíbe durante el tiempo normal mientras que en el tiempo del rito se permite. Girard ha postulado una hipótesis de trabajo que permite comprender la unidad y diferencia de los ritos y mitos de una manera clara y sencilla. Ciertamente, tal teoría ha recibido muchas críticas por su pretensión de explicar todos los fenómenos, tanto culturales como religiosos.

Dado lo anterior, González Faus resume las aportaciones de Girard de la siguiente manera: «1) el mecanismo victimario es el fundamento de la religión. 2) Es a partir de él como surge el proceso de hominización y se van generando la cultura y las instituciones. 3) Todos los mitos (y, posteriormente a ellos, los textos de persecución) contienen ese linchamiento fundador camuflado» [González Faus 1981: 19].

3.4. El proceso de hominización

Girard argumenta que la dinámica de la mímesis de apropiación es tal, que puede explicar no sólo los entredichos o tabúes y los ritos, sino también el mismo proceso de hominización: «Si logramos concebir la hominización a partir de la mímesis de apropiación y de los conflictos que engendra, nos veremos libres de la objeción que hace Lévi-Strauss en Tótem y tabú. Y al mismo tiempo nos ponemos por encima del cuento de hadas evolucionista situándonos en una problemática concreta por primera vez» [Girard 1982: 103]. Partiendo de los conocimientos actuales, Girard reivindica algunas aportaciones tanto de la etología como de la etnología y busca unir lo que para ellas está separado. La etología ha centrado su atención en la mímesis para explicar muchas conductas animales y compararlas con las humanas. A partir de esto, se desarrolló el concepto de dominance patterns (modelos de dominación), para poner de manifiesto las relaciones de subordinación en las sociedades animales. Ahora bien, Girard afirma que el mérito de la etología radica en que «la estabilización de los dominance patterns impide las disensiones en el seno del grupo animal; impide que las rivalidades miméticas prosigan interminablemente. Los etologistas tienen razón al afirmar que los dominance patterns representan un papel análogo al de ciertas diferenciaciones y subdivisiones a veces jerárquicas, aunque no siempre, en las sociedades humanas; se trata de canalizar los deseos en direcciones divergentes y de hacer imposible la mímesis de apropiación» [Girard 1982: 104].

Por su parte, la etnología ha tenido el mérito de ver claramente el carácter sistemático de la cuestión, pues «la representación del sistema en cuanto sistema caracteriza esencialmente a las sociedades humanas […] El sistema, que era implícito en los animales, se ha hecho explícito. Además, es mucho más complicado. La representación y la memoria de esta representación le permiten extenderse a territorios considerables y perpetuarse durante varias generaciones sin modificaciones notables o, por el contrario, con unas modificaciones que somos capaces de observar y de registrar, lo cual hace que tengamos una historia» [Girard 1982: 105].

Uniendo ambas aportaciones, se tiene una continuidad entre la mímesis de apropiación en los animales y en los hombres, pero también una discontinuidad basada en la sistematización y en la simbolización: «en otras palabras, si la concurrencia mimética no degenera normalmente en una lucha mortal, en nuestra sociedad, es por razones distintas de cómo ocurre en la sociedad animal. No son los frenos del instinto los que actúan, sino por el contrario una armadura simbólica sumamente poderosa que hace posible la “desimbolización” y la indiferenciación relativa de los sectores competitivos» [Girard 1982: 106-107].

Otro punto de apoyo es el siguiente: «Hay motivos para pensar que la fuerza y la intensidad de la imitación van creciendo con el volumen del cerebro en toda la línea que lleva al homo sapiens» [Girard 1982: 107]. Hasta ahora, se había visto que el aumento del cerebro y los respectivos fenómenos que origina tenían una base que integra lo biológico y lo cultural (punto de unión entre los etólogos y los etnólogos), pero no se había dado con el motor de esa dinámica. Girard afirma que el mecanismo de la víctima expiatoria puede, sin mayores problemas, ser esa clave faltante hasta ahora (tesis atrevida, ya que pone a la violencia como uno de los factores para el aumento del cerebro): «Hay que mostrar que es la intensificación de la rivalidad mimética, visible por doquier al nivel de los primates, lo que debe destruir los dominance patterns y suscitar nuevas formas cada vez más elaboradas y humanizadas de la cultura por medio de la víctima expiatoria» [Girard 1982: 109]. Recuérdese que la mímesis de apropiación tiende de suyo a la violencia, la cual provoca tarde o temprano una crisis mimética general, en la cual la violencia de todos contra todos se resuelve en la violencia de todos contra uno. Ahora bien, es claro que esto no se da en los animales, ya que los dominance patterns son como un regulador biológico que impide que la violencia se propague de esa manera, pues equivaldría a la autodestrucción de las sociedades animales. Si se da en el hombre es porque esos dominance patterns han sido “saltados”. El proceso de hominización, el paso del animal al hombre está dado, según el parecer de Girard, por el surgimiento de una primera crisis mimética, la cual engendró «las formas “diferidas”, simbólicas y humanas de la cultura» [Girard 1982: 108].

En conclusión: «Podemos concebir la hominización como una serie de escalones que permiten domesticar unas intensidades miméticas cada vez mayores, separados unos de otros por crisis catastróficas pero fecundas, ya que hacen saltar de nuevo el mecanismo fundador y aseguran en cada etapa unos entredichos cada vez más rigurosos por dentro y unas canalizaciones rituales más eficaces por fuera» [Girard 1982: 109].

4. La originalidad de la revelación judeocristiana

4.1. Religión y sociedad

De todo lo anterior resulta claro para Girard que la religión y las demás instituciones sociales surgen de la sacralización de la violencia: «La ritualización del asesinato es la primera y más fundamental de las instituciones, la madre de todas las demás, el momento decisivo en la invención de la cultura humana» [Girard 2002: 129]. Aquí yace exactamente el campo donde debe plantearse la relación entre la religión y la cultura. Para Girard sólo hay dos maneras de ver lo religioso: o la religión es una repetición superficial o es el origen de todo. En contra de las teorías modernas de la religión, Girard opta decididamente por la segunda opción.

Esta postura lo hace entrar en contacto con los críticos modernos de la religión: Marx rechazaba la religión como sacralización de la violencia social; Nietzsche afirmaba que la religión nace del resentimiento y deseo de venganza de los débiles; para Freud la religión surge con el asesinato mismo del padre. Girard acepta esta crítica y la radicaliza, oponiéndose a la disolución de lo humano y de lo divino. En efecto, el pensador francés está de acuerdo con Marx en que los mitos son escritos por los triunfadores para tapar la boca de los oprimidos y justificar el sistema dominante [Girard 1996: 128-129]. Nietzsche ha sido más profundo en sus análisis, porque descubre los mecanismos de venganza de los oprimidos y ha sido el que más claramente ha visto la diferencia entre los sacrificios arcaicos y el sacrificio bíblico [Girard 1996: 19]. Pero sin lugar a dudas es con Freud con quien realiza una confrontación más profunda [Girard 1996: 125-128], pues si bien comparte algunas de sus conclusiones, considera que el modo de llegar a ellas es incorrecto. Por ejemplo, ambos ven claramente un asesinato en el origen de la religión, pero mientras que Freud lo reduce al deseo sexual reprimido de los hijos, Girard ve al padre como el chivo expiatorio de esa comunidad.

4.2. La revelación judeocristiana

Es en este punto donde Girard ofrece su innovadora interpretación de la Sagrada Escritura, comenzando con el Antiguo Testamento y culminando con el relato de la Pasión de Jesucristo. A primera vista, los relatos bíblicos no difieren en nada de los relatos míticos sacralizadores de la violencia. Lo nuevo y decisivo es que la historia se va escribiendo desde el punto de vista de los oprimidos. En el Antiguo Testamento, Abel, José, Job y los profetas, entre muchos otros, son presentados como víctimas inocentes, y sus asesinos o acusadores como los culpables. Además, toda la Escritura judeocristiana se puede leer como un largo y pedagógico proceso de superación de la violencia sacral, pues Dios se va revelando poco a poco como aquel que no quiere ni víctimas ni sacrificios ni permite que se le impute la violencia de los hombres. Los hitos de este camino son: la limitación de la venganza de Caín (el que mate a Caín será vengado siete veces), el rechazo de los sacrificios humanos (Abraham y el no sacrificio de Isaac), la ley del talión (para hoy considerada primitiva, pero entonces un extraordinario avance cultural), los profetas que anuncian que Dios no quiere sacrificios, sino un corazón misericordioso. El culmen del Antiguo Testamento está dado por los cantos del Siervo de YHWH, quien es suscitado por Dios, no como chivo expiatorio, sino como aquel que libremente se sacrifica por los demás. El Siervo se sabe inocente y los que lo contemplan se saben culpables de su suerte.

Pero tal revelación del mecanismo victimario no se realiza plenamente sino en la persona, y más específicamente, en la muerte y resurrección de Jesús de Nazaret. «A los ojos de Girard, la historia bíblica, tal como culmina en el Evangelio de Jesús, debe entenderse como la revelación de la verdad oculta del sistema sacrificial (victimal)» [Pikaza 1994: 243]. Importante aquí es la insistencia de Girard de tratar los Evangelios, y en general la Escritura judeocristiana, no como un texto revelado, que sin embargo para él lo es, sino como un texto que posee profundas y definitivas afirmaciones sobre el hombre y los mecanismos que rigen la fundación de las culturas y sus modos de operación. Los Evangelios contienen, a los ojos del pensador francés, la verdadera ciencia del hombre y brindan antes una antropología que una teología, si bien ambas no se excluyen sino que se complementan naturalmente.

Los relatos bíblicos realmente están confrontados con la violencia real, lo mismo que los relatos míticos, pero reciben una solución diferente. «Mientras que la divinidad de los héroes míticos resulta de la ocultación violenta de la violencia, la atribuida a Cristo hunde sus raíces en el poder revelador de sus palabras y, sobre todo, de su muerte libremente aceptada y que pone de manifiesto no sólo su inocencia sino la de todos los “chivos expiatorios” de la misma clase» [Girard 2002: 18]. Para ello, Girard realza la predicación de Jesús que consistió en la invitación a amar al prójimo, amar al enemigo y la ausencia de violencia y, sobre todo, la coherencia y fidelidad de su actuar a la hora de la muerte, aceptando la cruz, antes que responder con violencia. «Girard ve en consecuencia la cruz no como un mero acontecimiento religioso, la salvación de los pecados, sino al mismo tiempo, el desvelamiento de aquellas estructuras violentas que gobiernan el mundo» [Schwager - Niewiadomski 2003: 29]. La develación de la violencia sacrificial convierte al judeocristianismo en el fundamento de una nueva sociedad y una nueva y auténtica religión: «Lo que se ofrece es la posibilidad para los seres humanos de formar una nueva sociedad que no necesita víctimas ni exclusiones para encontrar su identidad» [Alison 1994: 87].

Por tanto, afirma valerosamente Girard, sólo la tradición judeocristiana ha sido capaz de narrar y descubrir los mecanismos de violencia que subyacen a toda sociedad y sus instituciones, incluida la religión. Los mitos afirman que la víctima es culpable, los relatos bíblicos dicen una y otra vez que no. En los mitos la divinidad es la víctima sacralizada, mientras que en el relato de la Pasión, Jesús no es sacralizado: «la negativa a divinizar a las víctimas es inseparable de otro aspecto de la revelación bíblica, el más importante de todos: lo divino deja ya de ser victimizado. Por primera vez en la historia humana lo divino y la violencia colectiva se separan» [Girard 2002: 159]. Finalmente, para los mitos, la divinidad es la que exige los sacrificios, mientras que en los Evangelios, Dios se revela como el Dios no violento que rechaza los sacrificios y perdona a los culpables. Solo el perdón de la víctima inocente es capaz de romper definitivamente el círculo de la violencia.

Las otras grandes religiones, a su modo, buscan este mismo camino: «Girard interpreta las grandes religiones como difíciles intentos de erradicar del mundo los engañosos mecanismos violentos, cabe lo cual se llega a muchas recaídas y a veces a mecanismos más sutiles de proyección y violencia» [Schwager - Niewiadomski 2003: 26-27]. De ahí que la tesis de Girard no pueda ser calificada de etnocentrista, como se verá más adelante, sino que sienta una base muy concreta para el esfuerzo ecuménico. De hecho, su obra La piedra desechada, consiste enteramente en mostrar cómo el Evangelio, lejos de ser antisemita o antijudaico (lo que se dice de los judíos se dice, paradigmáticamente, de toda la raza humana), es antipagano, lo que abre las puertas a un mayor acercamiento y trabajo conjunto entre judíos y cristianos.

4.3. La conversión

4.3.1. La conversión novelesca

Girard ahonda en la categoría de la conversión. Y es que descubre que en todos los finales de las grandes novelas se da este proceso, donde los autores ya no tratan a los otros como rivales, sino de una nueva manera: «Todos los finales de novela son conversiones […] La conversión auténtica engendra una nueva relación con el otro y una nueva relación consigo mismo» [Girard 1985: 265]. El caso de Marcel Proust es sumamente ilustrativo al respecto. La última parte de su monumental novela A la búsqueda del tiempo perdido se titula precisamente El tiempo recobrado. Para Proust la conversión viene dada por la nueva relación con el tiempo: «Recuperar el tiempo es acoger una verdad que la mayoría de los hombres pasan su vida rehuyendo, es admitir que siempre se ha copiado a los Otros a fin de parecer original tanto a sus ojos como a los propios. Recuperar el tiempo es abolir una pequeña parte del propio orgullo» [Girard 1985: 40]. Todo escritor novelesco es tal porque antes ha sido romántico, pero es capaz de verlo, reconocerlo y evitarlo de ahora en adelante: «La reconciliación novelesca tiene un doble sentido, estético y ético. El héroe novelista conquista la tercera dimensión novelesca [al Otro] porque supera el deseo metafísico y porque descubre un Semejante en el mediador que lo fascinaba. La reconciliación novelesca permite entre el Otro y el Yo, entre la observación y la introspección, una síntesis imposible para la rebelión romántica. Permite al novelista girar en torno a sus personajes y darles, con la tercera dimensión, la libertad auténtica y el movimiento [Girard 1985: 134].

4.3.2. La conversión religiosa

A partir del análisis de deseo mimético, Girard deja muy clara la disyunción fundamental que subyace a la libertad: «Elegir significa siempre elegirse un modelo y la auténtica libertad se sitúa en la alternativa fundamental entre modelo humano y modelo divino» [Girard 1985: 58]. Las novelas románticas describen las relaciones humanas bajo la imitación del modelo humano, mientras que las obras novelescas describen las relaciones bajo el modelo divino. Esto, con sus respectivas diferencias, es constatable en todos los autores estudiados por Girard: «En Dostoievski la gran mutación ocurrirá en un clima explícitamente cristiano, como es el caso de la conversión de Raskólnikov, a través de Sonia, en Crimen y castigo. En Marcel Proust, por el contrario, no sucede así. Pero la estructura de muerte y resurrección permanece idéntica en uno y otro caso […] Marcel se libera de su esnobismo, como Don Quijote se había liberado del modelo-rival Amadís de Gaula, y Julián Sorel de sus ambiciones políticas [Llano 2004: 45-46]. Lo mismo acerca de Shakespeare: «Cualquier obra que reproduzca la verdad mimética de las relaciones humanas hunde poderosamente sus raíces en una experiencia espiritual que puede manifestarse de forma directa bajo la forma del arrepentimiento, como en Cuento de invierno, o también de manera indirecta y metafórica bajo la forma de la muerte, de la enfermedad o de cualquier otra catástrofe personal –con el injerto, además, de un simbolismo de la resurrección» [Girard 1995: 433].

Este cambio no es posible con las fuerzas humanas solas. Nuestra libertad no puede escapar por sí misma de la vorágine de la mímesis violenta, por lo que se necesita la ayuda sobrenatural, tal como la revelación judeocristiana la presenta. Los Evangelios llaman al mecanismo mimético sacrificial “Satanás” (acusador de las víctimas), mientras que llaman al Espíritu Santo “Paráclito” (defensor de las víctimas). Así pues, la posibilidad de la convivencia y relación no violenta entre los hombres y entre las diferentes sociedades y culturas, no puede ser dada por ellas mismas, sino que radica, según Girard, en la conversión de nuestra capacidad mimética, según un modelo no violento: «Lo que Jesús nos invita a imitar es su propio deseo, el impulso que lo lleva a él, a Jesús, hacia el fin que se ha fijado: parecerse lo más posible a Dios Padre» [Girard 2002: 30].

4.4. Cristianismo, democracia y globalización

Según la teoría de Girard, la cultura tiene su condición de posibilidad en el establecimiento de las diferencias, las cuales como se ha visto, surgen a partir de la víctima propiciatoria y sirven para distanciar a los posibles contendientes y evitar así que la violencia corra nuevamente sin freno, poniendo nuevamente en peligro la supervivencia de la comunidad. Las sociedades modernas han avanzado en la superación de la violencia, sobre todo por medio del sistema judicial, pero han mantenido las diferencias de uno u otro modo. Es por ello que el tema de la democracia adquiere un relieve importante en la consideración de la obra girardiana. ¿Qué dice Girard respecto de la democracia? Siguiendo a Churchill, afirma: «Es el peor régimen, exceptuando todos los demás» [Girard 1996: 95]. La democracia tiene su virtud en el hecho de terminar con una serie de diferencias brutales que dominaban las sociedades anteriores. Pero el plus más llamativo de la democracia está constituido por el hecho de adherirse a los derechos del hombre, que no son otra cosa que «los derechos de las víctimas potenciales, que se han erigido contra los gobiernos, contra las colectividades, a la mayoría de las cuales les puede suceder que se conviertan en opresivas a la mirada de los individuos o de las minorías, o incluso en asesinas» [Girard 1996: 97]. Es muy oportuno señalar que Girard recuerda que el tema de los derechos humanos, es decir, los derechos de las víctimas potenciales, es un pensamiento extraordinario en medio de la violencia mimética cotidiana, y que este pensamiento sólo es posible a partir de la pasión evangélica.

Lo anterior muestra claramente una de las profundas intuiciones de Girard: aunque la democracia difumina las diferencias entre los hombres, proclamándolos a todos iguales, los hombres encuentran siempre la manera de diferenciarse nuevamente de los demás, en este caso concreto, a partir de la economía. Girard reconoce sobriamente que: «Según mi modo de ver, el hecho de que todas las sociedades se vuelvan semejantes, y evolucionen en el mismo sentido, no significa en absoluto que se vuelvan pacíficas. Ciertas formas de guerras son sin duda a partir de este momento imposibles, por razones concretas, logísticas, tácticas, etc. Pero los conflictos van a tomar otras formas. Ya han comenzado: guerra económica en los países ricos, guerras civiles en los países pobres…» [Girard 1996: 99]. Por ello, Girard tiene que conceder que aún la democracia «se vuelve pues contra otras minorías» [Girard 1996: 97].

Por otro lado, para Girard, esta generalización de la preocupación por las víctimas es el princeps analogatum de la globalización: «La apertura gradual de las culturas encerradas en sí mismas se inicia en plena Edad Media y acaba en nuestros días con la llamada globalización, que, en mi opinión, sólo secundariamente constituye un fenómeno económico. Su verdadera fuerza motriz es el fin de las interdicciones victimarias, la fuerza que, tras haber destruido las sociedades arcaicas, desmantela hoy a sus sucesoras, las naciones llamadas modernas» [Girard 2002: 215]. Y en otro pasaje afirma: «La globalización es fruto de esa preocupación, y no al revés. Lo esencial de todas las actividades, económicas, científicas, artísticas e incluso religiosas, está determinado por la preocupación por las víctimas, no por el progreso de la ciencias, ni la economía de mercado, ni la “historia de la metafísica”» [Girard 2002: 230]. El pensador de Aviñón es capaz de hacer tal afirmación porque una vez que ha sido develado el mecanismo de la violencia, el hombre es capaz de captar la injusticia donde antes no le era posible, ya que era considerada justa o, al menos, simplemente inevitable. Así, esta moderna preocupación por las víctimas sólo ha llegado a ser realidad, según Girard, en el campo fecundado por la revelación judeocristiana, aun cuando los historiadores obvien la religión para resaltar únicamente el papel de los humanismos. De ahí que afirme sin rodeos que «el humanismo y el humanitarismo inician su desarrollo en tierra cristiana» [Girard 2002: 212]. Con otras palabras, la globalización es simplemente el desarrollo generalizado del hecho de la toma de conciencia de que todos podemos ser en cualquier momento chivos expiatorios de los demás y deben ser evitadas tales víctimas, porque son absolutamente injustas. Incluso hoy se rivaliza sobre la defensa de las víctimas. No resulta pues extraño para Girard que sea hasta fechas recientes que los derechos humanos hayan sido declarados oficialmente: «Hacer hincapié en los derechos humanos significa esforzarse en prevenir y encauzar los apasionamientos miméticos incontrolables» [Girard 2002: 217]. Tal acto de humanidad hubiera sido impensable para la mentalidad griega, por ejemplo. Sólo la revelación de la víctima en la tradición judeocristiana ha sido capaz de sembrar tal semilla. Toda otra explicación surge del miedo o rechazo a lo religioso: «Todas las disertaciones sobre la exclusión, la discriminación, el racismo, etcétera, no dejarán de ser superficiales mientras no se encaren con los fundamentos religiosos de los problemas que asedian a nuestra sociedad» [Girard 2002: 207].

4.5. Cristianismo y apocalipsis

La revelación del mecanismo sacrificial efectuado por los Evangelios llevaría a suponer la desaparición total de la violencia de las sociedades humanas, lo cual no es el caso. ¿Por qué? El Antiguo Testamento se entiende como un proceso continuo de desvelamiento, mientras que el cristianismo histórico es el intento de encarnación del principio gratuidad en el entramado social. Este principio no opera mecánicamente, como el mecanismo del chivo expiatorio, sino que se ofrece como don “gratuito” a todo hombre. Los hombres, sin embargo, no han acabado de entender el mensaje de Jesús y han seguido produciendo víctimas, si bien de una manera cada vez más sofisticada, pero también cada vez más violenta. La razón de esto es que el mecanismo del chivo expiatorio funciona cada vez peor para pacificar las sociedades y los hombres necesitan más violencia para poner fin, siempre provisionalmente, a la violencia. Una vez que el mecanismo victimario ya ha sido descubierto, se ha inaugurado la época final (apocalíptica) de la humanidad, final en el sentido de decisión: «El tiempo lineal en el que nos hace entrar Cristo imposibilita ese eterno retorno de los dioses, imposibilita esas reconciliaciones que recaen sobre las espaldas de víctimas inocentes. Desprovistos de sacrificio, estamos frente a una alternativa inevitable: o reconocer la verdad del cristianismo, o contribuir a la escalada a los extremos negando la Revelación» [Girard 2010: 159]. Girard es de la opinión que el cristianismo histórico fracasó y que los hombres no serán capaces de abrirse a la gracia para revertir el mecanismo sacrificial, terminando en la autodestrucción. Las culturas no han dejado de fundamentarse en la violencia, como bien lo muestra la ciencia (aborto, eugenesia) y la sociedad actual (hambruna, migrantes, terrorismo): «…hay que pensar el cristianismo como esencialmente histórico, y Clausewitz nos ayuda a hacerlo […] Estamos inmersos en el mimetismo y nos es necesario renunciar a las trampas de nuestro deseo, que siempre es desear lo que el otro posee. Lo repito: no hay saber absoluto posible, estamos obligados a permanecer en el corazón de la historia, porque cada vez conocemos mejor sus mecanismos. ¿Sabremos desmontarlos? Lo dudo» [Girard 2010: 68].

5. Críticas a la teoría mimética

5.1. La teoría mimética es demasiado pretenciosa

Quizá la más obvia de las críticas a la teoría mimética de René Girard sea su pretensión de explicar prácticamente todos los fenómenos de la vida humana (hominización, cultura, ritos, instituciones, política, orden judicial, economía, etc.) a partir del deseo mimético y el mecanismo del chivo expiatorio. Dicho sea de paso, es la misma crítica que se aplica a todas aquellas teorías con pretensiones universalistas, como la dialéctica hegeliana o el psicoanálisis freudiano. Si bien es cierto que muchas de las intuiciones de René Girard pueden ser verificadas empíricamente, otras tantas no lo son y se quedan al nivel de hipótesis. De hecho, sus afirmaciones sobre la hominización o sobre el origen violento de toda sociedad, son afirmaciones prácticamente inverificables. Los autores de tales críticas pertenecen en su mayoría al ambiente posmoderno, el cual, por definición, duda de las verdades universales y absolutas.

5.2. El primer deseo, panmimetismo y panviolentismo

Dado que Girard acentúa, para algunos pensadores demasiado, la naturaleza mimética del hombre, uno de los cuestionamientos obvios es acerca del primer deseo, el cual no pudo haber sido por imitación. Ejemplo: « ¿Quién ha sido el primero en desear? Santo Tomás hubiera planteado esta pregunta, situándola dentro del esquema total de apertura total del hombre desde Dios y hacia Dios, y relacionándola con el pecado original (primer deseo fallido, equivocado). R. Girard, en cambio, deja el tema abierto» [Pikaza 1994: 229]. Además, esta cuestión hace referencia a la libertad, la cual es uno de los problemas más difíciles de investigar en el pensamiento de Girard.

Por otra parte, son muchos los críticos que se preguntan si todo deseo es mimético. Esta objeción es común y le ha valido a Girard la acusación de panmimetismo. En una entrevista, Girard intentó acotar el alcance de los deseos miméticos: «... Pero no digo que excluyan cualquier otro tipo de explicación. Creo, por ejemplo, en el amor de los padres por los hijos, y no veo la posibilidad de interpretarlo de manera mimética. Creo que el placer sexual es posible en el respeto del otro –y puede ser que no haya satisfacción verdadera más que en ese caso, cuando la sombra de los rivales ha dejado la cama de los enamorados: ¡es por eso, por otra parte, por lo que el caso es tan raro!» [Girard 1996: 23-24].

Además, muchos pensadores están inclinados a ver en Girard un monismo de la violencia, o bien la violencia como el origen de todo, incluida la religión. Les parece que el pensador de Aviñón sólo afirma que la voluntad del hombre ha sido deformada por el carácter mimético-violento del ser humano (lo que se conoce en teología católica como pecado original).

5.3. Etnocentrismo

El etnocentrismo, del cual se le ha acusado, con mucha razón, frecuentemente a Occidente, es otra crítica a la teoría de Girard, dado que al señalar la superioridad del judeocristianismo, el cual ha impregnado decisivamente la formación y desarrollo de la cultura occidental, implícitamente está afirmando el carácter violento y sacrificial de toda otra religión. Además, estos mismos críticos señalan que la teoría mimética es demasiado condescendiente con la violencia que históricamente ha producido el cristianismo y judaísmo históricos.

6. Bibliografía

6.1. Principales obras de René Girard

Se listan en orden cronológico las obras principales de René Girard y se indica el año de la edición castellana utilizada (en negrilla), así como los números de página de dicha edición.

6.2. Estudios sobre René Girard y la teoría mimética

Alison, J., Conocer a Jesús. Cristología de la no-violencia, Tr. Felicita di Fidio, Secretariado trinitario, Salamanca 1994.

Anspach, M.R., (editor), Cahier Girard, L'Herne, Paris 2008. Con inéditos de René Girard.

—-, Œdipe mimétique, L'Herne, Paris 2010. Con prefacio y entrevista inédita de René Girard.

Assmann, H. (editor), René Girard com teólogos da libertaçao: um diálogo sobre ídolos e sacrificios, Vozes/UNIMEP, Petrópolis/Piracicaba 1991 (Sobre ídolos y sacrificios. René Girard con teólogos de la liberación, Editorial DEI, San José, 1991).

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Barahona, Á. (editor), Personalismo terapéutico. Frankl, Rogers, Girard, Fundación Emmanuel Mounier, Madrid, 2005. ISBN 978-84-9533-478-7.

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6.3. Sitios Web sobre René Girard y la teoría mimética

http://violenceandreligion.com/: The Colloquium on Violence and Religion. The International Association of Scholars of Mimetic Theory.

http://www.xiphiasgladius.es/: Comenta noticias de actualidad, procesos sociopolíticos, libros, películas y todo aquello que de una manera u otra nos llevan al binomio aparentemente inevitable de la violencia y lo religioso (entendido como proceso social o experiencia radical).

http://www.imitatio.org/: Supports research, education, and publications building on René Girard's mimetic theory.

http://www.uibk.ac.at/theol/cover/mimdok/: Girard-Database.

http://www.rene-girard.fr/: Association Recherches mimétiques.

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Gutiérrez Lozano, Carlos, René Girard, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2016/voces/girard/Girard.html

© 2016 Carlos Gutiérrez Lozano y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

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