Philosophica
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Hans-Georg Gadamer

Autor: Francisco Fernández Labastida

Hans-Georg Gadamer (1900-2002) ha sido uno de los pensadores alemanes que han protagonizado la escena filosófica de la segunda mitad del siglo XX. La publicación de su obra cumbre Verdad y método en 1960 puede ser considerada como el momento de inicio de la hermenéutica filosófica. Esta corriente de pensamiento nace en el diálogo que Gadamer establece entre el pensamiento platónico-aristotélico, la dialéctica especulativa hegeliana y la “hermenéutica de la facticidad” que su maestro Martin Heidegger había teorizado durante sus años de enseñanza en Marburgo. La peculiar visión de la hermenéutica que se genera en este encuentro recupera la tradición y las auctoritates como elementos positivos en el proceso de comprensión e interpretación de la experiencia humana, poniendo un límite a la actitud crítica del racionalismo ilustrado. Jürgen Habermas señala como su característica dominante el esfuerzo continuo por “establecer puentes” [Habermas 1984: 347]: no sólo entre las personas, sino también entre las diferentes tradiciones culturales y de pensamiento. Gadamer era un gran conversador, hombre de diálogo y de debate: le gustaba plantear problemas a sus interlocutores y responder a sus preguntas, pues le daban la ocasión de intercambiar ideas, pero sin imponerse, con un total respeto de las opiniones de los demás participantes en el diálogo.

1. Bosquejo biográfico

Hans-Georg Gadamer nació en Marburgo (Alemania) el 11 de febrero de 1900[1]. Su padre, Johannes, enseñaba química en la universidad de esa ciudad. Su madre se llamaba Emma Gewiese. La familia era originaria de Waldenburg, una pequeña población de la Silesia, al sur de Breslavia (Breslau, ahora Wrocław, Polonia). Hans-Georg tenía un hermano dos años mayor que él, Willi, que enfermará de epilepsia siendo todavía niño y morirá en 1944. En el otoño de 1902 la familia se mudó de Marburgo a Breslavia, porque Johannes Gadamer había obtenido allí el nombramiento como profesor estable en la cátedra química farmacéutica de la universidad de esa ciudad. Su única hermana, Ilse, que había nacido ese verano, murió al mes de haber llegado los Gadamer a la capital de la Silesia. Dos años más tarde morirá de diabetes su madre. En 1905 su padre se unirá en segundas nupcias con Hedwig Hellich, amiga de su madre. Aunque fue bautizado y confirmado en la iglesia luterana junto con su hermano Willi en 1914, el anticlericalismo de su padre no lo estimuló a cultivar la fe ni la práctica religiosa.

Después de concluir el bachillerato humanístico en el Heilig-Geist-Gymnasium de su ciudad, en 1918 se matriculó en la facultad de letras de la Universidad de Breslavia para estudiar filología germánica. Su padre no estaba contento por esta decisión, pues consideraba poco serios los estudios humanísticos. Durante los tres semestres que cursará en dicha universidad, también incluirá en su currículo académico materias de filosofía, entrando en contacto con el pensamiento neokantiano a través de Richard Hönigswald. En la primavera de 1919 ofrecieron a su padre un nombramiento como profesor estable de química en la universidad de Marburgo, en vista de la sucesión en la cátedra. La familia se trasfirió a Marburgo en el otoño de ese mismo año. Hans-Georg continuará sus estudios de Germanistik y filosofía en esa ciudad, guiado por el filósofo neokantiano Paul Natorp y por Nicolai Hartmann, representante del realismo crítico. Pasará el semestre de verano de 1921 en Múnich (Baviera), en donde conocerá a Moritz Geiger, Alexander Pfänder y Dietrich von Hildebrand, miembros del “Círculo fenomenológico de Múnich”. Allí también conoció a Karl Löwith. El encuentro dará origen a una profunda amistad entre los dos. En 1922 su padre es nombrado rector de la Universidad de Marburgo. El 17 de mayo de ese año defendió la tesis doctoral en filosofía, que tenía como título Das Wesen der Lust nach den platonischen Dialogen (La esencia del placer en los diálogos platónicos). El tema había sido una sugerencia de Paul Natorp, que también dirigió la investigación. Aunque el trabajo fue calificado como excelente, su autor no lo publicó en ese momento, pero tampoco lo incluirá más tarde en la edición de sus obras completas.

En el verano de 1922 Hans-Georg cae víctima de una epidemia de poliomielitis, que lo mantendrá en cuarentena por varios meses. La enfermedad le dejó como secuela visible una leve cojera, que le acompañó toda la vida. El aislamiento forzado durante ese periodo le permitió leer con calma, entre otras cosas, las Investigaciones lógicas de Edmund Husserl y un manuscrito que Martin Heidegger, asistente de Husserl en Friburgo, había enviado a Paul Natorp para que se valorase su posible nombramiento como profesor estable en Marburgo. La fuerte impresión que le causó la lectura del ensayo de Heidegger le llevó a transladarse a la Universidad de Friburgo, para continuar allí su formación filosófica bajo la guía de Heidegger.

El 20 de abril 1923 Hans-Georg se casó con Frida Kratz, una chica dos años mayor que él, que lo había cuidado durante su convalecencia de la poliomielitis. De abril a julio de ese año reside en Friburgo para asistir a los cursos ofrecidos por Heidegger, pero además conocerá personalmente a Husserl y asistirá a algunas de sus lecciones. Durante el verano, Gadamer y su mujer pasaron cuatro semanas con la familia Heidegger en la cabaña que el filósofo tenía en Todtnauberg, en la Selva Negra. En ese otoño Martin Heidegger fue nombrado profesor estraordinario en Marburgo. Gadamer lo acompañará de vuelta a su ciudad. En 1926 nació su hija Jutta. En 1925 había decidido preparar el examen para la docencia en filología clásica, guiado por Paul Friedländer, porque tenía la impresión de que Heidegger no creía en su capacidad para la filosofía. Se examinó el 20 de julio de 1927, ante un tribunal formado por Friedländer, Heidegger y Ernst Lommatzsch. Además de la aprobación, el resultado del examen produjo un cambio de apreciación de Heidegger respecto a las capacidades como filósofo de su discípulo, pues le ofreció inmediatamente la posibilidad de intentar la habilitación académica en filosofía bajo su guía.

Un año después, el 15 de abril de 1928 murió de cáncer Johannes Gadamer. Estando ya Gadamer padre en el lecho de muerte, Heidegger lo visitó y lo tranquilizó acerca del futuro académico de su hijo. Ese mismo año, Heidegger será llamado a Friburgo para sustituir a Husserl en la cátedra de filosofía. Hans-Georg Gadamer lo acompaña, para continuar su preparación para la habilitación universitaria en filosofía. Durante tres años goza de una beca de investigación. El 23 de febrero de 1929 recibe la habilitación académica y ese mismo día pronuncia la clase inaugural en Marburgo. A partir de ese momento se convirtió en Privatdozent (docente privado), pagado según el número de estudiantes que se inscribían a sus cursos. En Marburgo encontrará como colega a su amigo Karl Löwith, que también había sido discípulo de Heidegger. En 1931 publica el ensayo Platos dialektische Ethik (La ética dialéctica de Platón) [Gadamer 1931]. En 1931 su situación financiera se hace muy precaria, porque no le renuevan la beca de investigación y sus ingresos como Privatdozent no son suficientes para sostener la economía familiar. La crisis económica global creaba dificultades en el sistema universitario, que le negó la asignación de los cursos de ética y estética que había pedido con el apoyo explícito de la facultad de filosofía. Sólo dos años más tarde, a finales de agosto de 1933 recibirá el encargo como docente privado de ética y estética en la Universidad de Marburgo.

Mientras tanto, Hitler ha accedido al poder a inicios de 1932. Dos meses más tarde Martin Heidegger es nombrado rector de la Universidad de Friburgo, comprometiéndose personalmente con el nacionalsocialismo. Este hecho creará desconcierto en sus discípulos de Marburgo, entre los cuales se encuentran Gadamer, Gerhard Krüger y Karl Löwith. Este último, aunque de religión protestante, era de origen judío, lo que le llevará pronto a tener que emigrar primero a Italia, luego a Japón y finalmente a los Estados Unidos. A pesar de todo, Gadamer no cortó las relaciones con su maestro durante el periodo nazi, pues sus visitas —aunque menos frecuentes— a la cabaña de Todtnauberg y la correspondencia con el filósofo de la Selva Negra continuaron. Sin embargo, su carrera universitaria se desarrolló con independencia de Heidegger.

Durante los primeros años del nacionalsocialismo, Gadamer evitará tomar posición contra el régimen, pero sin comprometerse a su favor. En el trienio 1934-1936 suplirá a catedráticos judíos de las universidades de Kiel y Marburgo que habían sido suspendidos de la enseñanza por causa de las leyes raciales promulgadas por el gobierno nazi. En 1935 pedirá sin éxito que se le nombre profesor extraordinario en Marburgo. Para congraciarse con el estamento al poder, participó voluntariamente en un campamento para docentes organizado por el régimen. A inicios de 1936, obtiene una carta de recomendación de la federación de profesores universitarios para el nombramiento como profesor extraordinario, que llegará finalmente el 20 de abril de 1937.

En este periodo, Gadamer buscaba superar el subjetivismo de la consciencia moderna por medio del análisis de la experiencia hermenéutica, siguiendo las líneas trazadas por el pensamiento existencial de Heidegger. En esta empresa, el estudio de Kierkegaard lo llevó a sumergirse en la lectura de Hegel, descubriendo en el filósofo de Stuttgart un nuevo acceso al pensamiento de los griegos, que iba más allá la estrecha perspectiva de la mera filología textual habitual en la academia, pero de un modo distinto del practicado por Heidegger. A partir del semestre de verano de 1938 suplirá en la cátedra de filosofía de la Universidad de Leipzig a Arnold Gehlen, que se había transferido a la Universidad de Viena. El 1 de enero de 1939 es nombrado catedrático de filosofía en Leipzig, superando sorprendentemente las candidaturas de otros dos profesores con más publicaciones que él y que además eran miembros del partido nacional socialista.

Durante la segunda guerra mundial permanecerá en la Universidad de Leipzig, rechazando las llamadas a ocupar la cátedra de filosofía de las universidades de Marburgo, Münster y Dresden. En este periodo viajará para dar conferencias en diversas ciudades de Alemania y del extranjero (Florencia, París, Praga, Lisboa, Coimbra y Porto). El 5 de julio de 1945, después de la capitulación de Alemania (8 de mayo) y con la ciudad de Leipzig ocupada por las tropas soviéticas, Gadamer es elegido decano de la facultad de filología e historia. El 21 de enero del año siguiente será elegido rector de la universidad. Sin embargo, viendo el cariz antidemocrático que tomaba la situación política en la zona de ocupación soviética, a los pocos meses decide comenzar discretamente la búsqueda de un puesto de enseñanza universitaria en la zona de Alemania ocupada por las potencias occidentales. En octubre de 1947 renuncia al cargo de rector y se traslada a Frankfurt am Main, en cuya universidad había conseguido una plaza como suplente, y donde, será nombrado profesor ordinario a partir de julio de 1948. El trato de Gadamer con Theodor Adorno y Max Horkheimer durante el periodo en el que enseñó en Frankfurt fue cordial, pero la común colaboración se redujo a una emisión radiofónica con ocasión del cincuentenario de la muerte de Friedrich Nietzsche. En los años de Frankfurt las relaciones con Frida su mujer se deterioraron y el matrimonio entró en crisis, terminando en divorcio.

En 1949 aceptó la invitación a ocupar la cátedra que dejaba libre Karl Jaspers en la Universidad de Heidelberg, pero continuará enseñando en Frankfurt durante otros cuatro semestres más como suplente, hasta que su antiguo compañero de Marburgo Gerhard Krüger sea nombrado su sustituto en esa cátedra. También en 1949 Gadamer proyecta un libro de ensayos en honor de Martin Heidegger por su sesenta cumpleaños, en el que contribuyeron entre otros los hermanos Jünger (Ernst y Friedrich), Karl Löwith, Gerhard Krüger y Romano Guardini. Dada la complejidad de la situación político-académica de Heidegger en ese momento, esta obra ve la luz sólo el año sucesivo [Gadamer 1950]. En el verano de 1950 se unió en segundas nupcias con Käte Lekebusch, que había sido su alumna y asistente en la Universidad de Leipzig. De esta segunda unión nacerá en 1956 Andrea, su segunda hija.

En los años cincuenta el pensamiento de Gadamer alcanzará la madurez. Es un periodo de trabajo intenso. En 1952 Karl Löwith, que había tenido que emigrar a los Estados Unidos durante la guerra, apoyado por Gadamer su amigo obtuvo una cátedra de filosofía en Heidelberg. En ese mismo año Gadamer es nominado académico de la Academia de las Ciencias de Heidelberg. En el discurso que pronunció al tomar posesión del puesto menciona que está trabajando en una teoría de la hermenéutica. Siente la presión por parte de su mujer, de sus alumnos y de la comunidad académica para presentar de modo orgánico el pensamiento que anima su labor docente. Las ideas que lo componen, que adquirirán su forma definitiva en 1960, irán perfilándose a lo largo de la década de los cincuenta. Gadamer expresará algunas de ellas a través de conferencias y artículos publicados en ese periodo. En 1953 funda junto con Helmut Kuhn la revista Philosophische Rundschau, que dirigirán conjuntamente hasta 1974, encargándose la mujer de Gadamer de la gestión editorial de la revista. En el curso 1958-1959, para ultimar la redacción del libro en el que está trabajando desde hace años, Gadamer pide por primera vez en su vida académica un semestre sabático. El título que Gadamer proponía para la voluminosa obra —de más de quinientas páginas— era Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Líneas fundamentales para una hermenéutica filosófica).Si bien el título era típico de la mejor tradición académica alemana, no gustó al editor, pues le pareció poco atractivo. Después de barajar distintas posibilidades, al final se llegó a un acuerdo: el título sería Wahrheit und Methode (Verdad y método) [Gadamer 1960], pero sin eliminar la propuesta original del autor, que pasaba a ocupar el lugar de subtítulo.

Sobre todo, la publicación de Wahrheit un Methode en 1960 había permitido a su autor cerrar una etapa de su vida y quitarse un peso de encima, porque pudo demostrarse a sí mismo que era capaz de escribir una obra de horizontes amplios. Ahora podía finalmente dedicar tiempo y cabeza a otros temas que le interesaban: sus estudios de Platón y Hegel. En 1962 Gadamer fundó la Hegel Vereinigung, una asociación internacional de estudios hegelianos de la que será presidente hasta 1970, promoviendo diversos congresos. En este periodo profundiza sus análisis tanto de la dialéctica hegeliana como de la relación del pensamiento heideggeriano con el idealismo absoluto de Hegel. El fruto de esas reflexiones se concretará en la publicación en 1971 de la colección de ensayos —algunos anteriormente publicados, otros inéditos— titulada Hegels Dialektik (La dialéctica de Hegel) [Gadamer 1971]. Mientras tanto, en 1966 comenzará la publicación de una selección de sus artículos y ensayos en 4 volúmenes (Kleine Schriften, 1966-1977).

La recepción por parte del mundo académico de Verdad y método fue más bien lenta al inicio: la primera edición de la obra tardó en agotarse. Solamente a partir de 1966, ya con la segunda edición en comercio, los debates sobre hermenéutica y crítica de la ideología que en ese momento inflamaron la discusión filosófica en Alemania, de los que entre otros Gadamer y Jürgen Habermas fueron protagonistas, pusieron a Wahrheit und Methode en primer plano. Además, la integración que Gadamer había hecho de elementos importantes de la ética aristotélica dentro de su teoría hermenéutica lo injertó en el movimiento contemporáneo de revalorización de la filosofía práctica del Estagirita. Estos hechos explican el creciente interés que Verdad y método suscitó a nivel internacional, convirtiéndose en un éxito editorial académico a nivel mundial. A partir de entonces, las nuevas ediciones y reimpresiones de la obra se fueron sucediendo con celeridad. En los años setenta ven la luz las traducciones al italiano (1972), inglés (1975), francés (1976), español (1977) y serbio (1978). Los ochenta serán el momento de las traducciones al húngaro (1984), japonés (1986), chino (1987) y ruso (1988).

A principios de 1968 pasará a la condición de emérito. Sin embargo, la actividad académica, en vez de disminuir con la jubilación, en su caso aumentó. Además de suplir su propia cátedra hasta que se nombró a su sucesor, Gadamer comenzó a viajar periódicamente a los Estados Unidos y Canadá, para participar en congresos y dar cursos en distintas universidades, entre otras en la Catholic University of America, en McMaster University (Hamilton, Canadá) y con más frecuencia al Boston College. Estos viajes continuarán durante los años setenta y buena parte de los ochenta, hasta cuando el médico le aconsejará evitar los viajes en avión. Sin embargo, su experiencia americana no implicó dejar de frecuentar los ambientes académicos alemanes y europeos. En los años ochenta y noventa impartirá cursos y conferencias regularmente en el Instituto de estudios filosóficos de Nápoles, el último de los cuales será en 1997. En 1971 fue nombrado Caballero de la Orden del Mérito, que es el reconocimiento académico más prestigioso de Alemania. En 1981 tuvo un primer encuentro de discusión con Jacques Derrida, que se repetiría doce años más tarde. En 1983 fue invitado a uno de los simposios que el Institut für die Wissenschaften vom Menschen (Instituto para las ciencias del hombre, de Viena) en los veranos organizaba en Castelgandolfo (Italia), con la participación del Papa Juan Pablo II, y a los que acudieron también otros filósofos de la talla de Emmanuel Lévinas, Paul Ricoeur, Charles Taylor y Robert Spaemann.

Sus principales publicaciones de este periodo son de 1973 Wer bin Ich und wer bist Du? (¿Quién soy yo y quién eres tú?), una interpretación del libro Atemkristall (Cristal de aliento) del poeta Paul Celan [Gadamer 1973]; de 1977 Philosophische Lehrjahre (Mis años de aprendizaje), una breve narración autobiográfica [Gadamer 1977], y finalmente de 1983 Heideggers Wege (Los caminos de Heidegger), una colección de artículos breves sobre su maestro Heidegger [Gadamer 1983]. Además, entre 1985 y 1995 dirigirá personalmente la edición de sus Gesammelte Werke (Obras reunidas). Permaneció activo hasta el final de su vida, dedicando varias horas al día al trabajo intelectual, sin perder la curiosidad y el interés por los acontecimientos políticos y culturales que estaban sacudiendo la historia en el cambio de siglo. Prácticamente hasta su muerte, que acaecerá en Heidelberg el 13 de marzo de 2002, Gadamer no dejará de recibir reconocimientos de todo tipo: premios, medallas, doctorados honoris causa, ciudadanías honorarias, etc. En el telegrama enviado al presidente de la Conferencia Episcopal de Alemania para dar el pésame al pueblo alemán por la muerte del insigne filósofo, el Papa Juan Pablo II destacaba las cualidades que había podido apreciar en «este noble humanista» durante esos encuentros veraniegos en Castelgandolfo: «la sinceridad en la búsqueda de la verdad, la agudeza del pensamiento, el cordial respeto del interlocutor, la consideración por los valores del patrimonio cristiano. En efecto, Gadamer era un partidario convencido de la importancia de la tradición para una forma adecuada de conocimiento. La referencia a la tradición constituía para él el reconocimiento de un patrimonio cultural que pertenece a toda la humanidad» (16-III-2002).

2. De la técnica hermenéutica a la hermenéutica filosófica

En su acepción tradicional, el término hermenéutica indica cualquier actividad de interpretación, desde la traducción de una lengua a otra a la explicación e interpretación de las oscuridades o dificultades de cualquier texto, ya sea éste sagrado o profano. Para Platón (s. IV a. C.), la hermenéutica era un arte o técnica que proporcionaba las reglas necesarias para la comprensión de lo que otros habían dicho o escrito en modo poco claro o ambiguo. Dicho arte se aplicaba sobre todo a las palabras de los poetas o a los oráculos de los dioses. Desde esta perspectiva, la hermenéutica no tenía como misión la determinación de la verdad, sino simplemente la clarificación del sentido de las expresiones tanto orales como escritas. Para el filósofo ateniense la tarea de comprobar la verdad, es decir, la correspondencia con las ideas que expresan las palabras era tarea de la dialéctica o filosofía [República VII 533 c-d].

Y así, comprendida como arte o técnica de la interpretación (ars interpretandi) la hermenéutica se ha desarrollado a lo largo de los siglos convirtiéndose en exégesis textual y análisis filológico, sintáctico y semántico. Entre sus objetivos encontramos la reconstrucción más exacta posible del texto original de un escrito, aplicando reglas y técnicas filológicas, glotológicas y paleográficas; el uso correcto de la traducción, entendida sobre todo como la traslación de un texto de una lengua antigua a una moderna; y finalmente, la determinación del significado exacto del texto en cuestión.

Sin embargo, en los dos últimos siglos —sobre todo a partir del Romanticismo— el campo de aplicación de este concepto se ha ido ampliando gradualmente. En este periodo dejará de ser sólo un término que denota una técnica auxiliar del saber humanista para convertirse en un en una disciplina filosófica[2]. En su Hermenéutica general, escrita durante el invierno entre 1809 y 1810, Friedrich Schleiermacher considera que no sólo los textos o discursos requieren interpretación, sino toda expresión histórica del hombre —ya sea ésta religiosa, artística o filosófica—, si se quieren comprender la intencionalidad de su autor y su significado originario [Schleiermacher 1974].

Más tarde, Wilhelm Dilthey daba otro paso en la dirección emprendida por el teólogo romántico, al hacer de la comprensión (Verstehen) la base del conocimiento de toda manifestación del espíritu humano. En su famoso ensayo de 1900 sobre la hermenéutica, Dilthey define la comprensión como «el proceso mediante el cual conocemos algo psíquico a través de los signos sensibles que lo manifiestan» [Dilthey 2000: 24]. Para el teorizador del fundamento de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften), «en las piedras y el mármol, en las notas musicales y en los gestos, en las palabras y la escritura, en los sistemas económicos y las constituciones, es el mismo espíritu humano el que nos habla y pide ser interpretado» [Dilthey 2000: 26]. La hermenéutica o interpretación (Auslegung), en cuanto técnica o ciencia de la comprensión del espíritu humano, está llamada a cumplir esa tarea. De esta manera, la hermenéutica dejaba de ser considerada una ciencia auxiliar entre otras para convertirse en el fundamento metodológico de las humanidades.

El siglo XX será testigo de un nuevo ensanchamiento del horizonte de la hermenéutica, que superará los límites señalados a la epistemología y metodología de las ciencias del hombre. La pregunta por el sentido del ser llevó a Martin Heidegger en los años veinte del siglo pasado a esbozar lo que llamó “hermenéutica de la facticidad”, que pondrá en marcha el giro ontológico de la hermenéutica [Segura 2002: 15-63]. En las cavilaciones heideggerianas, la comprensión deja de ser a partir de Ser y tiempo (1927) una categoría o instrumento gnoseológico pasando a ser un existencial, es decir, en una de las manifestaciones que caracterizan el modo propio de ser del hombre [Heidegger 2006: §§ 31-33; Vigo 2006: 171-174]. Aunque la reflexión sobre el papel que juega el lenguaje en el acontecer de la comprensión ya está presente en Ser y Tiempo [Heidegger 2006: § 34], sin embargo en sus obras sucesivas recibirá una mayor atención. Para Heidegger, en efecto, el lenguaje se convertirá en la sede en la que se “da” o se manifiesta el ser. Lo dirá poéticamente al inicio de su Carta sobre el humanismo (1947): «el lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre» [Heidegger 1970: 7]. Por lo tanto, siguiendo los senderos de Heidegger, si queremos comprender el ser, tenemos que recorrer la vía del lenguaje. En Verdad y método (1960), Hans-Georg Gadamer ordenó y completó las intuiciones del filósofo de la Selva Negra, dando vida a una corriente de pensamiento que denominó hermenéutica filosófica y que otros han llamado ontología hermenéutica.

3. ¿Verdad o método?

Al inicio de la era moderna, la nueva visión del mundo que se generó gracias a los conocimientos alcanzados con el uso del método científico experimental y al ensanchamiento de los horizontes con los descubrimientos de nuevos continentes, puso en crisis en Europa el edificio del saber construido sobre los cimientos de la visión del mundo de la civilización clásico-medieval. Frente a las exigencias críticas de la moderna ciencia, la filosofía tradicional era incapaz de justificar sus propias afirmaciones acerca de la naturaleza y de la experiencia humana misma. Por tanto, si la filosofía quería conservar el papel de fundamento del conocimiento en estas nuevas circunstancias, tenía que ser repensada de modo radical. La aventura gnoseológica cartesiana fue la primera tentativa de respuesta a este desafío.

Descartes sostenía que, para que la filosofía pudiese continuar siendo el fundamento y garante epistemológico del saber científico, sus contenidos tenían que fundarse sobre un método que dedujese de modo apodíctico, evidente e indudable sus afirmaciones a partir de un principio lógico primero y universal. Dicho principio tenía que ser independiente tanto de la experiencia sensible, contingente, como de los intereses y condicionamientos de la subjetividad individual. Como todos saben, el fruto de sus esfuerzos fue el descubrimiento del cogito como verdad primera, evidente e indudable.

Prescindiendo de otros juicios acerca de los méritos y defectos de la refundación metódica de la filosofía sobre el cogito propuesta por este gran matemático y filósofo francés, Gadamer se fija en el profundo influjo que el espíritu de su proyecto epistemológico ha ejercido históricamente. A Descartes debemos en buena parte el modo de comprender las nociones de objetividad y demostrabilidad, sobre las que se apoya la teoría del conocimiento moderna. Cuando Descartes ponía como condición para aceptar la verdad de una afirmación su “verificabilidad” metódica, rompía ipso facto con la concepción clásico-medieval del conocimiento verdadero como relación de adecuación, establecida por un juicio del intelecto, entre aquello que ha sido concebido en su seno y la cosa a la que dicha concepción apunta (adaequatio rei et intellectus). Como consecuencia de esta trasformación conceptual, el centro de gravedad de la verdad pasaba de la experiencia y encuentro con la realidad, expresada en el juicio de adecuación del intelecto, a la verificación por parte del intelecto mismo de su certeza acerca del objeto de dicha experiencia. Como justamente señala Gadamer,

Si la verdad (veritas) supone la verificabilidad —en una u otra forma—, el criterio que mide el conocimiento no es ya su verdad, sino su certeza. Por eso el auténtico ethos de la ciencia moderna es, desde que Descartes formulara la clásica regla de la certeza, que ella sólo admite como satisfaciendo las condiciones de verdad lo que satisface el ideal de certeza [Gadamer 1957: 54].

Además, la división de la realidad en dos campos opuestos —la res extensa (materia) y la res cogitans (espíritu)— que acompaña a la fundamentación cartesiana del conocimiento, se convierte gradualmente en un auténtico dualismo metafísico-gnoseológico, que opone absolutamente el yo como sujeto activo de conocimiento a los objetos que componen el mundo que el sujeto conoce. El cientismo contemporáneo, que reconoce como verdaderas sólo aquellas afirmaciones que pueden ser empíricamente fundamentadas es un heredero directo de esta visión dualista. La fundamentación trascendental kantiana del conocimiento, tanto del saber teórico como del saber práctico, llevará a esta posición a sus consecuencias últimas.

Hegel ha tratado de superar esta división intentando conciliar el mundo objetivo de la naturaleza con el de la cultura dentro de la subjetividad del espíritu absoluto. Sin embargo, Gadamer considera que a pesar de la sinceridad del esfuerzo el sistema hegeliano no representa una superación de los límites del proyecto filosófico moderno. Resulta más bien su consumación. Porque la autoconciencia del espíritu absoluto, que no es otra cosa que la certeza que el yo tiene de sí mismo y de la verdad de sus afirmaciones, expresa de hecho máximamente la claridad y la distinción del propio saber. Al final, la autoconciencia sigue siendo en Hegel la instancia suprema y última de la verdad, como lo había sido de un modo o de otro desde Descartes para la filosofía [Vattimo 1983: ii].

Sin embargo, para la hermenéutica gadameriana, la experiencia de la verdad no está encerrada en el horizonte del saber definido por la ciencia empírico-positiva, porque lo cognoscible por medio del método científico no coincide o se sobrepone con el saber simpliciter, es decir, «no todo lo que es, es o puede ser objeto de la ciencia» [Gadamer 1966: 168]. Más allá del campo de la certeza cartesiana o de la comprobación empírica existen ámbitos del “mundo de la vida” (Lebenswelt) —como son por ejemplo el arte, la religión y la historia— en los que no es posible someter a un proceso de verificación metódica las manifestaciones de la realidad que allí se dan. La verdad y el sentido pertenecen también a esos campos de experiencia. Cuando se ha querido aplicar a ellos alguna variante del método empírico-científico, el resultado ha sido un empobrecimiento del horizonte, pues por ese camino se ha llegado a dos resultados: o a la conclusión de que la experiencia de la verdad es ajena a esos campos, o se desnaturaliza la verdad de esa experiencia, deformando su manifestación para que se ajuste a los cánones del método científico experimental. Tanto la conciencia estética como la conciencia histórica de los siglos XVIII y XIX son ejemplos de este reduccionismo, no sólo gnoseológico sino también ontológico. En la primera y segunda partes de Verdad y método Gadamer lleva a cabo una paciente labor de denuncia y deconstrucción de ambas perspectivas, con el objetivo de recuperar una ontología del mundo histórico y del arte que respete la verdad de sus manifestaciones.

La conciencia estética es la actitud que toma en cuenta la sola dimensión estética (de impresión de la sensibilidad o gusto) al momento de juzgar un objeto como obra de arte, prescindiendo de los demás aspectos que forman parte de la experiencia de dicho objeto, como son la dimensión ética o la dimensión cognoscitiva. El fundamento de esta actitud de conciencia ha sido expresado filosóficamente por medio de la incomunicabilidad y autonomía kantianas de los ámbitos de la razón pura (verdad), razón práctica (bien) y del juicio estético (belleza y arte), dotado cada uno de ellos de sus propias reglas y criterios trascendentales. Prosiguiendo el camino emprendido por Kant, Schiller hablará de la obra de arte como expresión del genio creador del artista, poniendo el acento de la experiencia estética en la actividad subjetiva.

La estética contemporánea nació y se desarrolló gracias a estos presupuestos, pagando sin embargo un alto precio por su autonomía: la subjetivización y el reduccionismo esteticista de la experiencia del arte, que ignoran los demás aspectos del ser de la creación artística. Pero de este modo se ha mutilado su sentido original. Por lo menos respecto a las obras de arte del pasado, que no fueron creadas por artistas imbuidos por la conciencia estética. En efecto, «el artista de las culturas de signo religioso ha creado siempre, en el pasado, su obra de arte con la intención de que lo creado por él sea aceptado en lo que dice y representa, y de que pertenezca al mundo donde conviven los seres humanos. La conciencia artística, la conciencia estética, es siempre una conciencia secundaria. Es secundaria frente a la pretensión de verdad inmediata que se desprende de la obra de arte» [Gadamer 1965-66: 214].

Como señala Grondin, la denuncia gadameriana del reduccionismo obrado por la conciencia estética apunta a un problema más amplio que la simple mutilación de la experiencia de la obra de arte. «Para Gadamer, es importante por muchas razones redescubrir en ello la experiencia de la verdad. Y lo es, en primer lugar, para liberar al concepto de verdad de la camisa de fuerza que la metodología científica le impuso. En segundo lugar, para contrarrestar el empeño corriente por reducir las ciencias humanas (y la filosofía) a un asunto puramente estético, es decir, a un asunto que en el fondo es arbitrario, carente de seriedad y lúdico. En tercer lugar, para experimentar, gracias al arte, en qué consiste positivamente la verdad del entender» [Grondin 2003: 46]. Para lograr este objetivo, la primera parte de Verdad y método —titulada Elucidación de la cuestión de la verdad desde la experiencia del arte— se enfocará en la recuperación de una concepción del arte que no encierre la experiencia de la verdad en el ámbito lógico del concepto y de la proposición a través de un proceso de deconstrucción de las estéticas kantiana y postkantiana [VM 29-222].

Contemporáneamente a la génesis de la conciencia estética, la conciencia histórica se gesta a inicios del siglo XIX en las tentativas de historiadores, filólogos y juristas alemanes de dotar de una propia metodología de investigación a las nacientes ciencias humanas (Geisteswissenschaften), que les permitiese desarrollar su saber con autonomía, sin desnaturalizar su objeto de estudio, al verse sujetas al paradigma metódico de las ciencias empírico-positivas. Si bien Gadamer reconoce las buenas intenciones y las intuiciones acertadas de los protagonistas de este laudable esfuerzo (Schleiermacher, Ranke, Droysen, Dilthey), en Verdad y método pondrá en evidencia su incapacidad de superar los condicionamientos cartesianos e idealistas de la modernidad al momento de fundar epistemológicamente las ciencias humanas. Y así, con el deseo de obtener un conocimiento objetivo de la realidad histórica, independiente de la subjetividad del investigador, se pretendió explicar los hechos queriendo que los fenómenos hablasen por sí mismos y se explicasen sólo por el contexto histórico de la época en la que se dieron, o por la biografía de su autor. Pero, paradójicamente, de esta manera se explicaba el significado de dichos fenómenos como manifestaciones o expresiones del temple espiritual característico del momento histórico concreto, en modo análogo a la contemporánea fundamentación subjetivista del arte generada por la conciencia estética. Parafraseando el dicho popular, podríamos decir que las ciencias humanas, huyendo de la sartén positivista, caían en el fuego del historicismo relativista. Por tanto, la pretensión de verdad de las ciencias humanas se quedaba todavía sin un fundamento sólido.

Gadamer dedica la primera sección de la segunda parte de Verdad y método [VM 225-330] a poner en evidencia las aporías del historicismo y de la hermenéutica romántica, para pasar finalmente a la parte constructiva de la obra, en la que esbozará una concepción más universal de la hermenéutica, fundada en la lingüisticidad (Sprachlichkeit) de nuestra experiencia del mundo.

4. La universalidad de la hermenéutica

Gadamer no niega la utilidad metodológica de la hermenéutica tradicional, como técnica auxiliar de los saberes humanísticos (filología, jurisprudencia, filosofía, teología, etc.). Sin embargo, las consideraciones acerca de la comprensión y la interpretación que desarrolla en Verdad y método superan las fronteras de una mera técnica de la crítica textual. En efecto, dar orientaciones generales para la acción interpretativa no era el objetivo pretendido por el autor de esas páginas. Su finalidad era, sobre todo, filosófica. Como aclara en el prólogo a la segunda edición, en el análisis que lleva a cabo acerca del comprender no «está en cuestión lo que hacemos o lo que debiéramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer» [VM 10]. Es decir, el objetivo es reflexionar sobre aquello que hace posible la comprensión misma.

Esta obra se enmarca dentro de la reacción post-hegeliana de crítica del primado que la autoconciencia del sujeto cognoscente ha ejercido en la filosofía desde el inicio de la Modernidad [Habermas 1999]. Gadamer busca positivamente poner a la autoconciencia del sujeto moderno en su lugar, quitándole la preeminencia que había usurpado en la reflexión filosófica de los últimos cuatro siglos, redimensionándola e insertándola en un contexto más amplio. En el centro de la atención de la hermenéutica filosófica gadameriana no se encuentra el análisis de la actividad consciente de comprensión, sino la consideración fenomenológico-ontológica de la naturaleza del logos que permite dicha comprensión. Con este fin Gadamer se propone «rastrear y mostrar lo que es común a toda manera de comprender» [VM 13].

Frente a la prepotencia del acercamiento metódico al saber, que se encuentra en la base de la moderna ciencia experimental y que ha condicionado fuertemente la comprensión del conocimiento y de la verdad en la cultura occidental de los últimos siglos, Gadamer se propone mostrar la existencia de una experiencia primitiva y primaria de la verdad, de naturaleza lingüística, que posee carácter extra metódico, y que es el medio en el que se da toda posible comprensión del ser. Esta experiencia originaria funda todo conocimiento, incluso aquel que se obtiene recorriendo legítimamente la vía señalada por el método científico. Por una parte, Gadamer intenta aclarar cómo lleva a cabo el hombre la comprensión de sí mismo y de su mundo a través del lenguaje (logos) y, por otra, desentrañar el problema del logos —con toda la carga conceptual que tiene el término griego— como fundamento de la verdad. El alcance y la legitimidad de esta tesis central de la hermenéutica filosófica gadameriana han sido objeto de un debate intenso y vivaz, que de algún modo todavía continúa.

Gadamer niega que la experiencia de la verdad sea una vaga intuición subjetiva de una mente genial, y hemos visto su insistencia en que el reduccionismo metodológico del cientismo contemporáneo tampoco es una vía adecuada para explicar la naturaleza de nuestra relación cognoscitiva con el mundo. La explicación científica del mundo es verdadera, pero sólo parcial. No puede pretender ser el horizonte último de sentido o la guía única en la búsqueda de la verdad, porque en si misma ésta también posee un carácter existencial, de búsqueda de sentido [Bubner 2007: 226-227]. Si no fuera así, al hombre de la calle le sería quitada la posibilidad de experimentar personalmente la verdad de las cosas, ya que ésta se convertiría en el territorio exclusivo de un anónimo aparato científico controlado por una élite académica y cultural, que condicionaría el conocimiento y mediaría su difusión en la sociedad y su aplicación técnica.

Por esta razón, el principal desafío para el pensamiento filosófico contemporáneo reside en la recuperación de la armonía entre el ser de las cosas y la verdad que de ella posee el conocimiento humano, que se perdió en la civilización occidental por causa del dualismo sujeto-objeto en el conocimiento que se establece a partir de la Modernidad [Gadamer 1967]. En un breve ensayo publicado el mismo año que Verdad y Método, Gadamer reconocía un mayor equilibrio y coherencia en la fundamentación ontológica del conocimiento clásico-medieval que funda la verdad sobre la adecuación entre el intelecto y la realidad conocida respecto a la teoría moderna del conocimiento:

Creo que la superioridad de la metafísica clásica consiste en estar a priori más allá del dualismo entre subjetividad y voluntad por un lado, y objeto y ser en sí por otro, pensándolos como la correspondencia previa de lo uno y lo otro. Sin duda la correspondencia en la que descansa el concepto de verdad de la metafísica clásica, la adecuación del conocimiento a la cosa, es de carácter teológico. Porque el alma y la cosa se conjuntan en su condición creatural. Como el alma es creada para coincidir con la cosa, así es creada también la cosa para ser verdadera y por tanto cognoscible. El espíritu infinito del Creador resuelve de ese modo lo que parece un enigma insoluble para el espíritu finito. El ser y la realidad de la creación consiste en ser esa conjunción de alma y cosa [Gadamer 1960a: 75].

Tal fundación del conocimiento —de carácter metafísico-teológico— hacía posible una experiencia originaria de la verdad de las cosas que respetaba tanto la finitud del yo humano que conoce, como la alteridad del mundo conocido. Además, no necesitaba una mediación metódica como en el caso de la solución moderna, porque, como subraya en Verdad y método, la posibilidad de conocimiento se funda en lo que Gadamer llama pertenencia (Zugehörigkeit), es decir, en

la relación trascendental entre el ser y la verdad, que piensa el conocimiento como un momento del ser mismo, no primariamente como un comportamiento del sujeto. Esta inclusión del conocimiento en el ser es el presupuesto del pensamiento antiguo y medieval. Lo que es, es por su esencia verdad; es decir, está presente en el presente de un espíritu infinito, y sólo por esto le es posible al pensamiento humano y finito conocer lo que es. En consecuencia, aquí no se parte del concepto de un sujeto que sea para sí y que convierta todo lo demás en objetos. Al contrario, en Platón el ser del “alma”, se determina por su participación en el ser verdadero, esto es, porque pertenece a la misma esfera de la esencia a la que pertenece la idea; y Aristóteles dirá del alma que en cierto modo ella es todo cuanto es. En este pensamiento no se hace mención de ningún espíritu sin mundo, con certidumbre de sí mismo y que tuviera que hallar el camino hacia el ser del mundo, sino que ambas cosas van originariamente juntas. Lo primario es la relación [VM 549-550; Platón, Fedón 72; Aristóteles, De anima, III, 8, 431 b21].

Gadamer está convencido de que, si realmente queremos sanar esta fractura, debemos basar la verdad en algo que esté más allá del dualismo sujeto-objeto que heredamos de la Modernidad. Sin embargo, rechaza explícitamente cualquier tipo de retorno a la posición metafísica clásico-medieval, por la implicación teológica que conlleva y que él no comparte, proponiendo el lenguaje en vez de Dios —ser trascendente infinito— como fundamento ontológico de la relación o correspondencia entre el pensamiento humano y las cosas:

La pregunta es si hay posibilidades finitas de dar razón de esa correspondencia. ¿Se da una fundamentación de dicha correspondencia que no se evada a la infinitud de un espíritu divino y pueda sin embargo explicar la correspondencia ilimitada entre el alma y el ser? Mi respuesta es afirmativa. Hay un camino al que apunta la filosofía cada vez con más claridad y que da testimonio de esa correspondencia. Es el camino del lenguaje [Gadamer 1960a: 75-76].

5. El hombre, animal dotado de lenguaje

Gadamer hace suya la definición aristotélica del hombre como animal dotado de logos [Gadamer 1965: 145; Aristóteles, Politica, A 2, 1253a 10]. Lo que distingue lo humano de lo meramente animal es el lenguaje, o más concretamente la lingüisticidad (Sprachlichkeit), en cuanto capacidad que tiene el hombre de compartir a otros su interioridad por medio del habla y de participar de este modo de la vida de los demás. El concepto griego de λόγος apunta tanto a la palabra como expresión de la capacidad lingüístico-comunicativa del hombre —que se traduce con frecuencia con el término latino verbum—, como al despliegue mismo de la racionalidad y del pensamiento (ratio) por medio del lenguaje [Gadamer 1993: 226; Da Re 1982: 130-131]. Ahora bien, en la traducción latina como animal rationale de la definición aristotélica del hombre ha prevalecido esta última acepción del término logos, oscureciendo su carácter lingüístico, que está íntimamente unido a la racionalidad. Buscando recuperar el equilibrio entre estos dos aspectos, Gadamer subraya intencionalmente la centralidad del lenguaje en el desarrollo de la racionalidad humana. El hombre es tal

en tanto que posee lenguaje, diferente por ejemplo de las llamadas de celo y de la advertencia de los pájaros. El lenguaje es el medio mediante el cual se manifiestan hechos, si bien no siempre “verdaderos”. Sin embargo, esto implica que el comportamiento del ser humano no sigue vías instintivas fijas, tal como ocurre por ejemplo con las aves cuando tempranos fríos de invierno las impulsan a obedecer su instinto de migración y dejan morir de hambre a las crías que hasta ahora habían estado alimentando incansablemente en el nido. Los seres humanos, en cambio, deben construir con los demás un mundo común por medio del intercambio permanente que se produce en la conversación [Gadamer 1991: 152].

Sin embargo, la lingüisticidad como diferencia específica del ser del hombre que Gadamer propone no es una simple transposición a nuestro tiempo de la definición aristotélica del hombre como animal dotado de lenguaje. Gadamer lee e interroga a Aristóteles y a Platón desde la situación concreta en la que se ha engendrado su pensamiento: el horizonte post-metafísico de la analítica existencial heideggeriana. Por una parte, ese punto de partida da una coloración específica a su modo de interpretar a los clásicos griegos, pero al mismo tiempo lo obliga a poner en cuestión —y de algún modo a replantear— los fundamentos de la filosofía heideggeriana, superando de algún modo los límites de la analítica existencial de Ser y tiempo. En efecto, Gadamer considera que en esa obra Heidegger no se había liberado suficientemente del punto de vista del ego trascendental, que había heredado de la fenomenología husserliana. A sus ojos, las reflexiones sobre el cuidado (Sorge) y el “ser-con” (Mit-Sein) contenidas en Ser y tiempo no logran poner en primer plano la presencia originaria del otro en toda experiencia lingüística del mundo, ya que

[…] nuestro ser es fundamentalmente un ser en relación a otro, y no simplemente “ser-con”; el sentido de su ser depende de su relación con el otro. Por el contrario, en Heidegger, justo cuando él desarrolla estas ideas, no trata absolutamente del otro, ni se habla en absoluto del otro. El “ser-con” es más bien una afirmación del ser-ahí, que de alguna manera debe también hacer valer al otro. […] El cuidado siempre es cuidar el propio ser, y el “ser-con” en realidad es un pensamiento del otro muy debilitado: más un dejar que también el otro sea, que non un auténtico ser cara al otro [Gadamer 2002: 25].

Por el contrario, Gadamer pone en el centro de la reflexión la experiencia del otro, algo que en los análisis heideggerianos del “ser-ahí” (Dasein) ocupó un lugar secundario. Ese Ser-en-el-mundo (In-der-Welt-Sein) que es el hombre está naturalmente abierto a lo “otro”: por supuesto a todas las cosas que lo rodean, pero sobre todo a los demás hombres. El hombre experimenta la finitud propiamente en los límites de los que toma conciencia en su experiencia de la alteridad, es decir, de la relación originaria del “ser-ahí” con otros “ser-ahí”. Y esta apertura al otro significa la relación e interacción con el otro que se lleva a cabo por medio del lenguaje [Gadamer 1993: 228]. Desde el primer momento de su existencia, cada hombre se encuentra en relación con otros hombres.

Otro punto de divergencia entre Heidegger y Gadamer será la distinta interpretación que este último da de la historia de la filosofía occidental. Para Gadamer no se tratará de una historia del olvido del ser, sino más bien de la historia del olvido de la íntima unión de pensamiento y lenguaje, por la que el lenguaje quedó reducido a mero instrumento del pensamiento [Di Cesare 2007: 76, 192-193; Grondin 2003: 200-225]. Partiendo de la concepción platónica de la relación entre pensamiento y lenguaje, Gadamer dedica buena parte de la tercera sección de Verdad y Método [VM 487-525] a la reconstrucción de este proceso de olvido del lenguaje, cuya exposición detallada excede los objetivos de esta presentación general del pensamiento gadameriano.

6. El juego del lenguaje

Para explicar la peculiar naturaleza del lenguaje, Gadamer acude en Verdad y método a la experiencia del juego [VM 143-154]. Cualquiera que haya jugado un partido de fútbol, baloncesto o tenis, a cualquier juego de mesa o a un juego de sociedad, sabe que para hacerlo bien hay que “meterse” en el juego, centrando la atención en lo que se está jugando. Jugar es siempre jugar a algo, que está ya predeterminado antes de que los jugadores tomen parte en el juego. La persona es libre de jugarlo o no, pero una vez dentro del juego, tiene que respetar el conjunto de reglas que lo determinan, porque si no, el juego se destruye. «Cada juego plantea una tarea particular al hombre que lo juega» [VM 151]. Hay que dejarse llevar por la dinámica de lo jugado. Por el contrario, si alguno de los jugadores se distrae, en ese mismo instante se está saliendo del juego. En efecto, no hay nada más desesperante que jugar con o contra una persona que no se toma el juego en serio.

Ahora bien, Gadamer no analiza el juego desde la perspectiva de la conciencia de los jugadores que en él participan. Ellos no son los protagonistas del juego: «el sujeto del juego no son los jugadores, sino que a través de ellos el juego simplemente accede a su manifestación» [VM 145]. La conciencia personal de los jugadores es algo secundario para el éxito del juego. Lo que importa es el resultado y el éxito del juego mismo. En el juego bien jugado los egos desaparecen, porque más que jugar un juego, «todo jugar es ser jugado. La atracción del juego, la fascinación que ejerce, consiste precisamente en que el juego se hace dueño de los jugadores» [VM 149]. Por esta razón, Gadamer observa que el término juego posee un carácter impersonal, que permite que sea aplicado también al movimiento armónico de entidades inanimadas, como cuando se habla de “juego de luces”, “el juego de las olas”, etc. [VM 148-149].

Si bien en sentido estricto el lenguaje no es un juego, pues se trata del sustrato último de todo juego, Gadamer considera este parangón esclarecedor, porque «la naturaleza del juego […] es estructuralmente afín a la naturaleza del diálogo, que es el lenguaje realizado» [Gadamer 1965: 150]. Al entrar en una conversación —en modo similar a los participantes en un juego— los interlocutores desaparecen en el realizarse o venir a ser del lenguaje por medio del diálogo:

las palabras que encontramos atrapan en cierto modo nuestro pensamiento y lo integran en unas relaciones que sobrepasan la instantaneidad de ese pensamiento. […] La vida del lenguaje consiste en la continuación ininterrumpida del juego que empezamos cuando aprendimos a hablar [Gadamer 1962: 130].

Ninguno puede sustraerse a este juego, porque «el lenguaje […] es el juego en el que todos participamos. Nadie es antes que los otros. Cada cual está “en ello” y es “mano” en el juego» [Gadamer 1967a: 235]. Así, no somos nosotros los que “llevamos” una conversación, sino que, más bien, somos “llevados” por ella [VM 461-462]. Por eso, del mismo modo que el juego se apodera de los jugadores, convirtiéndolos en “piezas del juego”, nosotros no hablamos el lenguaje, sino que el lenguaje “nos” habla. El logos «está en un plano superior a toda conciencia subjetiva. Estamos como quien dice entretejidos en el lenguaje, y es él el que, sin que nosotros lo supiéramos, nos ha venido moldeando e inspirando por medio de su modulación y articulación» [Gadamer 1991a: 204]. El diálogo es el aire que respiramos, el universo en el que vivimos [Di Cesare 2007: 213].

7. Tener lenguaje es “tener mundo”

Para Gadamer, el hombre es “ser-ahí” (Dasein) en cuanto ser esencialmente lingüístico, porque «el ser humano no “tiene” únicamente lengua, logos, razón, sino que se encuentra situado en zona abierta, expuesto permanentemente al poder preguntar y al tener que preguntar, por encima de cualquier respuesta que se pueda obtener. Esto es lo que significa ex-istir, estar-ahí» [Gadamer 1983a: 36]. Ese mundo del que hablan los hombres, en el que el “ser-ahí” se encuentra como “arrojado” (geworfen), no se reduce a las coordenadas espacio-temporales en las que se desarrolla su vida. La experiencia del mundo es ya desde el principio experiencia de un mundo común con otros y para otros, experiencia de la alteridad en la conversación. Es decir, el mundo no sólo es la naturaleza o el espacio en el que se sitúan los objetos que lo rodean, sino que es una realidad que ha sido configurada lingüísticamente por el hombre mismo. Por eso, el hombre no vive en medio de la naturaleza como los demás animales, sino que ha construido su propio mundo: la cultura y la civilización humanas.

Consecuencia de todo esto es el hecho que sin el logos no existe lo que el hombre llama mundo. A su vez, Gadamer insiste que el lenguaje se da únicamente en la manifestación del mundo. No existía antes del mundo ni existe independientemente de su manifestación en el mundo, que se estructura gracias a la actividad lingüística. Gadamer no separa uno del otro:

[…] el lenguaje no afirma a su vez una existencia autónoma frente al mundo que habla a través de él. No sólo el mundo es mundo en cuanto que accede al lenguaje: el lenguaje sólo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en él se representa el mundo. La humanidad originaria del lenguaje significa, pues, al mismo tiempo la lingüisticidad originaria del estar-en-el-mundo del hombre [VM 531].

¿Cómo se manifiesta el lenguaje? Éste es esencialmente diálogo, porque el logos nace en la conversación y allí, en el diálogo con el otro, el lenguaje manifiesta su verdadera naturaleza [Gadamer1991a: 203]. No existe ninguna experiencia humana extra-lingüística, es decir, que se genere fuera de la comunidad de diálogo [Gadamer 1971a: 247]. Por medio del diálogo se alcanza la comprensión y el acuerdo con el otro, y se realiza en modo efectivo la vida social, que se construye como una comunidad de diálogo. Al conversar sobre el mundo unos con otros, y hacer de él una tarea común, los hombres están creando el mundo y haciendo de él su punto de encuentro y de unión [VM 535]. Sólo a través del diálogo y del consenso se puede constituir la sociedad civil y la cultura que genera. El diálogo está siempre abierto:

la capacidad de dicción avanza incansablemente con la universalidad de la razón. Por eso el diálogo posee siempre una infinitud interna y no acaba nunca. El diálogo se interrumpe, bien sea porque los interlocutores han dicho bastante o porque no hay nada más que decir. Pero esa interrupción guarda una referencia interna a la reanudación del diálogo [Gadamer 1965: 151].

O sea, «la lengua se crea en cada conversación de nuevo» [Gadamer 1993: 228]. La esencial dialogicidad del lenguaje significa que no es posible “hablar” en sentido estricto de un lenguaje monológico. Esta es la razón por las que todas las tentativas de reducir el lenguaje a la lógica matemática han resultado infructuosas. Para la perspectiva gadameriana la razón es intrínsecamente lingüística, y esto comporta que el pensamiento mismo es de naturaleza dialógica [Gadamer 1994: 96; Platón, Teeteto, 189e–190a], porque

si algo caracteriza a nuestro pensamiento es precisamente este diálogo interminable consigo mismo que nunca lleva a algo definitivo. […] Es nuestra experiencia lingüística, la inserción en este diálogo interno con nosotros mismos, que es a la vez diálogo anticipado con otros y la entrada de otros en diálogo con nosotros, la que abre y ordena el mundo en todos los ámbitos de la experiencia [Gadamer 1973a: 196].

Y así, poniendo en primer plano la lingüisticidad (Sprachlichkeit) originaria del Dasein, la hermenéutica filosófica ha ido más allá del ámbito de la técnica de interpretación de textos o de la metódica de las ciencias del espíritu: apunta ahora al modo propio y característico de ser del hombre, o sea, al modo peculiar de comprendernos a nosotros mismos, de comprender el mundo que nos rodea y relacionarnos con él.

8. La comprensión como acontecimiento: tradición y prejuicios, fusión de horizontes, conciencia de la eficacia histórica

Para Gadamer, la comprensión (Verstehen) es el acuerdo (Verständigung) al que se llega entre los participantes en el diálogo acerca del objeto o tema (Sache) en discusión. Dichos participantes pueden ser dos personas, o el intérprete y el documento que debe interpretar. Comprender es pensar con el otro, dejarse cuestionar y contradecir por el otro, volver a sí mismo como un otro:

Hermenéutica se refiere sobre todo a que hay algo ahí que se dirige a mí y me cuestiona a través de una pregunta. Esta es la razón de que el lenguaje sólo pueda ser en la conversación lo que puede ser, pues es en el juego de pregunta y respuesta donde ofrece una perspectiva que no se encontraba ni en la mía ni en la del otro [Gadamer 1991: 146].

Dentro del marco heideggeriano que Gadamer ha adoptado, el “ser” del “ahí” es acontecimiento (Geschehen, Ereignis), “pasión”, algo que se manifiesta y ante el cual se abre el lenguaje como su espacio o dimensión más propia. Por eso, para Gadamer la comprensión que acaece en el diálogo no es tanto el fruto de nuestro tratar sobre un tema o una cosa («Tun an der Sache»), sino más bien el desplegarse mismo del tema o de la cosa («Tun der Sache selbst» [VM 555]). Como un eco del Zurück zu den Sachen selbst! —¡Volvamos a las cosas mismas! Leitmotiv acuñado por los discípulos entusiastas de Husserl en los albores de la fenomenología—, la mirada hermenéutica abandona al sujeto como fuente de sentido y se posa en la comprensión del acaecer del mundo.

El hombre se encuentra siempre situado y determinado espacio-temporalmente. Estamos dentro de una historia que ya se desenvolvía antes de que cada uno de nosotros entrásemos a formar parte de ella, y que continuará igualmente cuando dejemos de ser sus actores. Sin embargo, la historicidad no es sólo un limitante sino sobre todo un posibilitante de la comprensión. Por eso, Gadamer está de acuerdo con Dilthey cuando éste afirma gráficamente que «somos en primer lugar seres históricos antes de ser contempladores de la historia y sólo porque somos lo primero podemos ser lo segundo» [Dilthey 1944: 304]. Nuestra situación histórica, que nos posiciona en un momento concreto de la tradición cultural a la que pertenecemos, se abre a un horizonte o ámbito de visión que abarca todo lo que nos es posible experimentar desde ese punto [VM 372]. Esta apertura al mundo implica un aquí y ahora concreto que antes que limitar la visión y la comprensión, ante todo hacen posible tanto la apertura misma al mundo, como la auto-reflexión y el conocimiento de sí mismo. Porque, en esa situación concreta en la que en cada momento nos encontramos, se constituyen las anticipaciones de sentido que nos permiten acceder a la comprensión, y que Gadamer llama prejuicios (Vorurteile). «Los prejuicios no son necesariamente injustificados ni erróneos, ni distorsionan la verdad. Lo cierto es que, dada la historicidad de nuestra existencia, los prejuicios en el sentido literal de la palabra constituyen la orientación previa de toda nuestra capacidad de experiencia. Son anticipos de nuestra apertura al mundo, condiciones para que podamos percibir algo, para que eso que nos sale al encuentro nos diga algo» [Gadamer 1965-66: 218]. En clara polémica con la posición ilustrada, que pretendía alcanzar una comprensión del mundo libre de prejuicios, en Verdad y Método insiste en el papel positivo de los prejuicios en el proceso de comprensión:

No es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser [VM 344].

Ahora bien, la concepción gadameriana de horizonte histórico o hermenéutico no implica necesariamente una posición relativista, fundada en la vinculación absoluta a la determinada posición espacio-temporal en la que cada hombre y cada cultura se encuentran, que nos encierra sin posibilidad de escape dentro de los prejuicios de una tradición. Por el contrario, para Gadamer la cultura o tradición que posibilitan la comprensión son algo vivo, fluido. El hecho inevitable de la necesidad de una precomprensión del mundo para poder conocer cualquier cosa no nos cierra a la posibilidad de comprender el mundo de modo nuevo, y de corregir nuestras precomprensiones erradas. La visión del mundo que recibimos por tradición no es una prisión cognoscitiva:

Es siempre un mundo que ya se ha interpretado a sí mismo, un mundo ya cohesionado en sus relaciones, en el cual entra la experiencia como algo nuevo que trastoca lo que había guiado nuestras expectativas, y que al trastocarse se reordena de nuevo. El malentendido y la extrañeza no son lo primero, ni la evitación del malentendido es la tarea primordial sino que, a la inversa, el asentamiento en lo familiar y en el consenso permite la salida a lo extraño, la recepción de lo ajeno y por ende la ampliación y el enriquecimiento de nuestra experiencia del mundo [Gadamer 1965-66: 222-223].

Los prejuicios posibilitan la comprensión, pero sin determinarla, pues los horizontes históricos de los que Gadamer habla no son realidades estáticas. «El horizonte es más bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. También el horizonte del pasado, del que vive toda la vida humana y que está bajo la forma de la tradición, se encuentra en un perpetuo movimiento» [VM 375]. El símil del excursionista que al subir por la montaña adquiere cada vez una visión más amplia del panorama nos puede ayudar para entender el modo como se ensancha el horizonte histórico sin que pierda el presente la propia situación hermenéutica: «Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver más allá de lo cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrándolo en un todo más grande y en patrones más correctos» [VM 375]. Por eso, la autoridad que la tradición recibida ejercita sobre la razón se funda sobre el reconocimiento de su prestigio y competencia, pero no implica una sumisión voluntarista de la razón a la autoridad de la tradición. La razón ejercita su función crítica analizando reflexivamente los prejuicios que la han guiado en el proceso de comprensión cuando éstos pasan a primer plano, porque la comprensión obtenida en ese caso concreto “no cuadra”, es defectuosa. Y en esas ocasiones, los replantea, los ajusta o de plano los abandona.

Nuestra comprensión del presente y del pasado se forma en el diálogo que se establece entre el horizonte de nuestra situación presente y el horizonte de la tradición, una “negociación” en la que se lleva a cabo lo que Gadamer ha llamado fusión de horizontes (Horizontverschmelzung). Si bien dicha fusión pone en contacto los horizontes, se mantiene la tensión entre el momento presente y el horizonte de la tradición, sin disolverse en un horizonte único [VM 376-377]. «El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación» [VM 360]. En este proceso, la historia pasada no se nos enfrenta como algo que a nuestros ojos permanece inalterado y que hay que observar y conservar tal cual es, pues la ampliación de los horizontes históricos nos permite apreciar y comprender el pasado de modo distinto y corregir nuestros juicios acerca de él.

Sin embargo, no nos será posible jamás alcanzar una perspectiva histórica absoluta, pues no está a nuestro alcance un punto de vista externo, porque como hemos visto pertenecemos a la historia [VM 329, 344]. La comprensión alcanzada nunca será total o definitiva, pues ha sido realizada desde una situación histórica determinada. Cada comprensión implica su aplicación a la situación concreta y determinada en la que ha sido alcanzada. En este proceso entra en juego el ejercicio por parte del intérprete de una especie de prudencia (phronesis), que determina la corrección y conveniencia de la comprensión al caso concreto [VM 378-396]. Por eso, el ejercicio hermenéutico pertenece más bien al ámbito del saber práctico (a la praxis aristotélica).

Aunque se niegue la posibilidad de una comprensión completa o definitiva, porque no podemos contemplar la historia desde fuera, sin embargo este hecho no significa que desde esta perspectiva inmanente a la historia se haya que renunciar necesariamente al concepto de verdad como adecuación. Como señala Grondin, «todo entender no es sino un intento de adecuación, un ajustarse a la cosa, que el entender no comprenderá nunca exhaustivamente. El ad de la adæquatio nos recuerda que la igualdad (æquatio) no podrá ser nunca total para nosotros los hombres. Tan sólo Dios dispone de un conocimiento que se iguala a las cosas, es decir, tan sólo Él dispone de un conocimiento “ecuado” [= “igualado”], si se nos permite usar este neologismo. Nuestro conocimiento será siempre un conocimiento puramente “ad-ecuado” [= que se aproxime]» [Grondin 2003: 140-141].

Pero la pregunta sobre la validez de los prejuicios resta. ¿Cómo podemos distinguir los prejuicios verdaderos, es decir, aquellos que nos permiten alcanzar una comprensión correcta, de los prejuicios falsos que producen errores y malentendidos? Al momento de publicar Verdad y Metodo, Gadamer encontraba la respuesta en el paso del tiempo: sólo la distancia temporal pone a prueba los prejuicios, descubriendo y aclarando su peso real [VM 369]. Aún así queda sin resolver el carácter aporético de la posición gadameriana al respecto, pues la pertenencia (Zugehörigkeit) del ser del hombre a la historia, y la contingencia de los acontecimientos que en ella se suceden hacen imposible establecer con certeza el grado de adecuación de nuestras anticipaciones de sentido y la corrección de nuestros prejuicios. Somos testigos de que hay prejuicios falsos que han perdurado siglos o milenios. Y no podremos asegurar jamás que nuestros prejuicios sean verdaderos. Así, en la quinta edición alemana de Wahrheit und Methode (1986) Gadamer corrigió su posición sustituyendo en la frase «Sólo la distancia en el tiempo hace posible… (Nichts anderes al dieser Zeitenabschnitt…)» por un más prudente «A menudo la distancia en el tiempo… (Oft vermag der Zeitenabstand…)» [VM 369 (GW1, 304); Grondin 2003: 142-146].

Sin que la considerarse una vía de escape de esta aporía, es decir, como un modo de determinar la verdad de los prejuicios, Gadamer apunta a la necesidad de ser conscientes de la acción que los hechos del pasado ejercen en el momento presente configurando esa misma comprensión del pasado y de la tradición en general [VM 415-447]. Esta presencia eficaz de lo pasado en el horizonte del presente ha sido expresada en alemán con el término Wirkungsgeschichte, término que ha sido traducido frecuentemente con las expresiones historia efectual, eficacia histórica o historia de la recepción, pero que no logran transmitir la complejidad del contenido conceptual original. El historicismo quiso neutralizar por medio de la llamada “objetivación histórica” este influjo de la tradición sobre la situación hermenéutica del historiador o del intérprete —la Wirkungsgeschichte—, para poder examinar de este modo los hechos o documentos del pasado con una mirada imparcial y objetiva. A través de este distanciamiento objetivador la conciencia histórica pretendía emanciparse de la Wirkungsgeschichte. Pero desde la perspectiva gadameriana se trata de una empresa imposible, porque nuestra pertenencia a la tradición es una hecho ontológico irrebasable. En efecto, «la “eficacia histórica” no sólo constituye la historia de la recepción, sino que es historia que nunca llega a ser plenamente evidente, en la cual se haya toda conciencia e ¡incluso la conciencia histórica! La conciencia histórica olvida que sigue siendo siempre una conciencia obrada por la eficacia histórica» [Grondin 2003: 147]. Tenemos que aceptar que no somos dioses, sino seres contingentes, espacio-temporalmente finitos. Nos está vedada la visión de lo absoluto. Por tanto, la conciencia histórica debe ser humilde, consciente de sus propios límites, es decir, reconocer su propia e inevitable historicidad y la imposibilidad de alcanzar una transparencia total: debe descubrirse como una vigilante y crítica wirkungsgeschichtliches Bewusstsein (conciencia de la eficacia histórica).

9. «El ser que puede ser comprendido, es lenguaje»

Como se ha visto, la interpretación hermenéutica que Gadamer hace de la analítica existencial heideggeriana, a la luz de la ontología platónico-aristotélica y de la dialéctica hegeliana, va más allá de las fronteras de lo meramente antropológico, pues encierra en sí una explícita ontología del lenguaje, en la que el logos lo abarca todo. En el lenguaje —tal y como lo concibe Gadamer— se da o se manifiesta la totalidad. La autoconciencia y el saber acerca del mundo encuentran su fundamento último e insuperable en el lenguaje. En efecto,

cuando el lenguaje se explicita como tal, aparece como la mediación primaria para el acceso al mundo. Así se clarifica el carácter irrebasable del esquema lingüístico del mundo. El mito de la autocerteza, que en su forma apodíctica pasó a ser el origen y la justificación de toda validez, y el ideal de fundamentación última que se disputan el apriorismo y el empirismo, pierde su credibilidad ante la prioridad e ineludibilidad del sistema del lenguaje que articula toda conciencia y todo saber. […] El mundo intermedio del lenguaje aparece frente a las ilusiones de la autoconciencia y frente a la ingenuidad de un concepto positivista de los hechos como la verdadera dimensión de la realidad [Gadamer 1984: 327].

En esta ontología, el lenguaje se configura, por lo tanto, como el medio y el centro (Medium, Mitte) [VM 461 y ss, 547 y ss.; Eberhard 2004] en el cual se da o manifiesta la totalidad: el sujeto y sus objetos, el hombre y el mundo. El logos es el «centro en el que se reúnen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria» [VM 567]. Es la instancia o punto de referencia último. El lenguaje es el medio en el cual nace y se injerta todo lo que es humano, es el lugar en el que se experimenta el ser. La autoconciencia y el saber acerca del mundo encuentran en el logos su último fundamento, porque «sólo el centro del lenguaje, por su referencia al todo de cuanto es, puede mediar la esencia histórico-finita del hombre consigo misma y con el mundo» [VM 548].

Para nuestro filósofo, «la lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpretado como ente» [VM 539]. Es decir, el lenguaje es el horizonte trascendental de toda manifestación del ser y el medio ineluctable en el que se realiza toda comprensión. Gadamer expresa esta idea en una breve y enigmática frase: «el ser que puede ser comprendido es lenguaje» (Sein, das verstehen werden kann, ist Sprache) [VM 567]. En una entrevista concedida a Jean Grondin, ante la pregunta acerca de a qué cosa se refería con esa afirmación, Gadamer respondió: «sobre todo una cosa: el ser que puede experimentarse y entenderse, y <esto> significa: el ser habla. Tan sólo a través del lenguaje el ser puede entenderse» [Gadamer 2001: 370].

En este encuadramiento ontológico no tiene sentido —no es sensato— hablar del mundo como algo que se encuentre más allá de la experiencia estructurada por el logos [Di Cesare 2007: 198-199]. El mundo como algo comprensible no está más allá del lenguaje, porque más allá no hay experiencia de sentido. Por eso, no se puede hablar de un ser en sí del mundo, independientemente de su manifestación en el lenguaje, porque «toda acepción del mundo se refiere al ser en sí de éste. Él es el todo al que se refiere la experiencia esquematizada lingüísticamente. La multiplicidad de tales acepciones de mundo no significa relativización del “mundo”. Al contrario, lo que el mundo es no es nada distinto de las acepciones en las que se ofrece» [VM 536]. Gadamer rechaza como teológica —o en su caso, diabólica— la tentación de hablar del “ser en sí” del mundo:

El que pretenda oponer a estas “acepciones” el “ser en sí” tendrá que pensar o teológicamente —y entonces el ser en sí ya no es para él sino para Dios—, o diabólicamente, en calidad de individuo que pretende demostrarse a sí mismo su propia divinidad haciendo ver que el mundo entero debe obedecerle —y entonces el ser en sí del mundo será para él una restricción de la omnipotencia de su imaginación [VM 537].

El lenguaje es «la verdadera huella de nuestra finitud. Siempre nos sobrepasa». Por esta razón, «la conciencia del individuo no es el criterio para calibrar su ser», porque no existe «ninguna conciencia individual en la que exista el lenguaje que ella habla» [Gadamer 1965: 149]. Por esta razón, el logos no puede ser considerado como el «diseño de una conciencia individual ni de un espíritu colectivo» [Gadamer 1960a: 79]. Ni es tampoco «un diseño previo al mundo que es producto de la subjetividad» [Gadamer 1960a: 79], o un sujeto —en el sentido moderno de la palabra—, como podría haber sido esquematizado por Kant o Hegel. Porque el lenguaje carece de “yo”: si es fundamento de toda conciencia, no puede ser en sí mismo auto-conciencia. Para Gadamer, al logos le es esencial más bien la “inconsciencia”, es decir, el olvido de sí, porque «cuanto más vivo es un acto lingüístico es menos consciente de sí mismo» [Gadamer 1965: 149-150]. En este sentido, es experiencia común que la conversación —cuando es auténtica— absorbe a todos los que, “ensimismados”, participan en ella, quedándose la autoconciencia de los interlocutores en un segundo plano, detrás del tema u objeto común del que se está hablando. Por eso Gadamer afirma que

el habla no pertenece a la esfera del yo, sino a la esfera del nosotros. […] Porque la realidad espiritual del lenguaje es pneuma, la del espíritu que unifica el yo y el tú. La realidad del habla, como se ha observado desde hace tiempo, consiste en el diálogo. Pero en el diálogo impera siempre un espíritu, espíritu de comunicación y de intercambio fluido entre el yo y el tú [Gadamer 1965: 150].

Gadamer modela su idea de logos inspirándose en el concepto de espíritu desarrollado por la tradición de los místicos alemanes —sobre todo la que se remonta a Thauler, con sus venaturas panteístas— y que encuentra en Hegel una de sus expresiones filosóficas más características. Sin embargo, el infinito hacerse del lenguaje que Gadamer postula en su hermenéutica filosófica no culmina en la perfecta y eterna autorreflexión del espíritu del idealismo hegeliano, ya que se trata de una “conversación” que no termina jamás [Di Cesare 2007: 187]. Estamos frente a una corriente de pensamiento que es una evolución del proyecto filosófico hegeliano, pero siguiendo —bajo el influjo de su maestro Martin Heidegger— el camino trazado por el historicismo de Wilhelm Dilthey, que rechaza la grande síntesis del espíritu absoluto, desarrollando en cambio la esfera del espíritu objetivo [Gadamer 1961: 23; Habermas 1999; De la Maza 2004]. En efecto, en su búsqueda del fundamento ontológico para la experiencia de la verdad, Gadamer ha hecho suyo el “mal infinito” [Gadamer 1985: 16; Gadamer 1979: 465; De la Maza 2004: 220] que tanto había denostado Hegel. Porque como hemos visto aunque el lenguaje es espíritu infinito, sin embargo no vuelve en sí mismo: es irreflexivo, y por lo tanto, inconsciente.

Este concepto de espíritu, que trasciende la subjetividad del yo, encuentra su verdadera correspondencia en el fenómeno del lenguaje, que poco a poco se ha ido colocando al centro de la filosofía contemporánea. Y esto es así, porque el fenómeno del lenguaje, en comparación con ese concepto de espíritu que Hegel tomó de la tradición cristiana, posee la ventaja —adecuada a nuestra finitud— de ser infinito como el espíritu y sin embargo finito como todo evento que sucede en el tiempo y el espacio [Gadamer 1967: 21].

Por lo que se ha expuesto anteriormente, aunque en su explicación de la naturaleza del lenguaje Gadamer se inspire en algunos aspectos fundamentales de la concepción judeocristiana del Logos y de la doctrina cristiana de la Encarnación del Verbo, y se apoye en los desarrollos de la teología medieval de Agustín de Hipona, Tomás de Aquino acerca del verbo interior y los conceptos de explicatio y complicatio de Nicolás de Cusa [VM 502-525; Grondin 1994; Oliva 2009; Arthos 2009], resulta evidente que la ontología gadameriana no es compatible con la visión judeocristiana de un Dios creador que es absolutamente trascendente respecto al mundo que ha creado. Como señala Da Re, nos encontramos delante de una absolutización de la contingencia y de la finitud [Da Re 1982: 128]. Por otra parte, se podrían señalar puntos de contacto o analogías entre este modo de concebir el lenguaje y el logos inmanente de metafísica estoica. La trascendencia que Gadamer reconoce consiste en el significado espiritual de la experiencia de la absoluta limitación de nuestro conocimiento y de nuestra capacidad de comprender, que nos impulsa a aceptar nuestra ignorancia acerca del más allá de nuestros limites y nos abre al diálogo [Zimmermann 2002: 208-209]. Como expresa Gadamer en una entrevista concedida a Jens Zimmermann pocos días antes de morir, «ignoramus [significa que] no sabemos pero existe algo que no sabemos. Y el hecho de que no sabemos no significa que no exista» [Zimmermann 2002: 211].

A diferencia de su maestro Martin Heidegger, la búsqueda de Dios o el anhelo de lo divino no fueron la guía de sus investigaciones filosóficas. Jürgen Habermas, quien podría aplicar a sí mismo la metáfora de «ciudadano “sin oído musical” respecto a la religión» que utilizó en su diálogo con Joseph Ratzinger [Habermas-Ratzinger 2004: 4], sentía en este punto gran afinidad con el autor de Verdad y método, porque según Habermas Gadamer tenía «poco oído para las melodías religiosas» [Habermas 2001: 106]. Aunque había sido bautizado en la iglesia luterana, Gadamer mismo en más de una ocasión afirmó no tener fe [Grondin 2000: 39-43], y no creer en el más allá en sentido religioso de otra vida [Gadamer-Borgeest 1993]. Ahora bien, en su caso personal este hecho no implicó una actitud antirreligiosa, y menos aún anticristiana, ni a nivel existencial ni intelectual.

10. Recepción y crítica de la obra de Gadamer

A partir de finales de los años sesenta, la hermenéutica filosófica gadameriana fue uno de los protagonistas de la escena filosófica del siglo XX. Entró en discusión no sólo con las otras corrientes filosóficas que en la época configuraban el debate cultural en el continente europeo, como el pensamiento crítico de los herederos de la Escuela de Frankfurt (Jürgen Habermas, Karl-Otto Apel) y los representantes del post-estructuralismo francés (Michel Foucault y Jacques Derrida), sino también estableció un diálogo fructífero con representantes de la filosofía de la ciencia (Karl Popper, Ernst Tugendhat) y de la filosofía analítica angloamericana (Richard Rorty, Robert Brandom, Donald Davidson, John McDowell). El importante influjo de Gadamer en la renovación de la filosofía práctica ha sido reconocido entre otros por Alasdair MacIntyre [MacIntyre 2002]. Junto con Emilio Betti, E. D. Hirsch, Umberto Eco y Paul Ricoeur, Gadamer ha sido uno de los puntos de referencia en las actuales discusiones acerca de la metódica de la interpretación.

Gadamer ha recibido innumerables críticas por parte de prestigiosos académicos de las más diversas disciplinas humanísticas y científicas, que se han sentido interpelados por su proyecto hermenéutico. Desde el principio, Verdad y método fue objeto no sólo de recensiones entusiastas, sino también de análisis críticos minuciosos, que junto a las luces resaltaban las sombras y los límites que descubrían en la hermenéutica filosófica gadameriana. Fiel a su pensamiento, Gadamer tuvo la premura de intentar comprender las razones de dichas críticas, aclarar los malentendidos explicando mejor sus ideas —aceptando como tales los puntos de vista discordantes que consideraba legítimos— y finalmente corrigiendo o mejorando su posición, en muchos casos gracias a un fecundo intercambio de pareceres con sus interlocutores. Este diálogo se refleja sobre todo en el prólogo a la segunda edición de Verdad y Método y en los ensayos que más tarde recogió en el segundo volumen de sus obras completas [Hermeneutik II, GW2], cuya traducción española ha sido llamada Verdad y método II.

A grandes rasgos, las críticas que el pensamiento gadameriano ha recibido se pueden reunir temáticamente en 3 grupos: (1) las que provienen de académicos de la tradición hermenéutica romántica que se remonta a Schleiermacher e Dilthey [véase p. ej., Betti 1962, Hirsch 1967], que han puesto en evidencia el riesgo que encierra la ontología gadameriana de la comprensión de caer en una interpretación subjetivista o relativista de los textos, no obstante que esa no sea la intención de su autor; (2) las de aquellos que estimaban insuficiente la consideración de la lingüisticidad (Sprachlichkeit) como clave última de comprensión de los fenómenos culturales, señalando la importancia de otros factores que originan y condicionan las relaciones humanas, como es el caso del poder económico, del dominio o del control social, etc., cuya explicación no puede reducirse a su aspecto lingüístico [se vea p. ej. Apel-Habermas-Gadamer 1971, Apel 1996]; y finalmente (3) aquellos críticos postmodernos que lo acusaban de continuar todavía atrapado en las redes de la metafísica, del logocentrismo y del pensamiento fuerte [véase p. ej. Vattimo 1983, Vattimo 2005 y Derrida-Gadamer 2004].

11. Bibliografía

11.1. Obras de Hans-Georg Gadamer

11.1.1. Gesammelte Werke (GW)

Las “Obras reunidas” (Gesammelte Werke) de Hans-Georg Gadamer fueron editadas bajo la dirección de su autor. Constan de 10 volúmenes, publicados entre 1985 y 1995 por la editorial J. C. B. Mohr - Paul Siebeck, de Tubinga. El primer volumen contiene Verdad y Método. El resto está compuesto de ensayos breves, artículos y conferencias, reunidos temáticamente. Para hacer referencia a la localización de las obras en los Gesammelte Werke hemos usado la abreviatura GW, seguida del número de volumen y el número de página(s) separado por una coma. Los títulos de los volúmenes son los siguientes:

Vol I. Hermeneutik I

Vol II. Hermeneutik II

Vol. III. Neuere Philosophie I. Hegel ∙ Husserl ∙ Heidegger

Vol. IV. Neuere Philosophie II. Probleme ∙ Gestalten

Vol. V. Griechische Philosophie I

Vol. VI. Griechische Philosophie II

Vol. VII. Griechische Philosophie III

Vol. VIII. Ästhetik und Poetik I. Kunst als Aussage

Vol. IX. Ästhetik und Poetik II. Hermeneutik im Vollzug

Vol. X. Hermeneutik im Rückblick

En el año 2000 Hans-Georg Gadamer publicó en la misma editorial una breve colección de ensayos posteriores a la publicación de sus Gesammelte Werke, como un apéndice a los mismos, titulada: Hermeneutische Entwürfe: Vorträge und Aufsätze.

11.1.2. Escritos citados en la voz

Salvo que se especifique lo contrario, los números de página indicados en las referencias a lo largo de la voz apuntan a la traducción castellana, en el caso que ésta exista.

Platos dialektische Ethik: Phänomenologische Interpretationen zum ,Philebos’, Felix Meiner Verlag, Leipzig 1931 [GW5, 3-163].

Was ist Wahrheit?, «Zeitwende: Die neue Furche», XXVIII/4 (1957), pp. 226-237 [GW2, 44-56]. Trad. cast. en Verdad y método II, Sígueme, Salamanca 1992, pp. 51-62.

Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1960 [GW1]. Trad. cast. Verdad y método, Sígueme, Salamanca 1977. Para hacer referencia a Verdad y método utilizaremos la sigla VM.

Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge, en F. Wiedmann – H. Kuhn (Hrsg.), Das Problem der Ordnung: Sechster Deutscher Kongreß für Philosophie, München, 1960, Anton Hain, Meisenheim am Glan 1962, pp. 26-36 [GW2, 66-76]. Trad. cast. en Verdad y método II, Sígueme, Salamanca 1992, pp. 71-80.

Correspondence Concerning Wahrheit und Methode, «The Independent Journal of Philosophy» 2 (1978), pp. 5-12. Trad. cast. en Correspondencia en torno a Verdad y Método, «Alea» 8 (2010), pp. 11-26 (Carteo con Leo Strauss, 1961).

Zur Problematik des Selbstverständnisses: Ein hermeneutischer Beitrag zur Frage der ,Entmythologisierung’, en K. Oehler – R. Schaeffler (Hrsg.), Einsichten: Gerhard Krüger zum 60. Geburtstag, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1962, pp. 71-85. Trad. cast. en Verdad y método II, Sígueme, Salamanca 1992, pp. 121-131.

Mensch und Sprache, «Muttersprache: Zeitschrift zur Pflege und Erforschung der deutschen Sprache», 75/9 (1965), pp. 257-262 [GW2, 146-154]. Trad. cast. en Verdad y método II, Sígueme, Salamanca 1992, pp. 145-152.

Die Universalität des hermeneutischen Problems, «Philosophisches Jahrbuch» 73/II (1965/66), pp. 215-225 [GW2, 219-231]. Trad. cast. en Verdad y método II, Sígueme, Salamanca 1992, pp. 213-224.

Notes on Planning for the Future, «Daedalus: Journal of the American Academy of Arts and Science» 95 (1966), pp. 572-589. Versión alemana Über die Planung der Zukunft [GW2, 155-173]. Trad. cast. en Verdad y método II, Sígueme, Salamanca 1992, pp. 153-169.

Die philosophischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts, en Kleine Schriften, Vol. I (Philosophie, Hermeneutik), J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1967, pp. 131-148 [GW4, 3-22]

Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik: Metakritische Erörterungen zu ,Wahrheit und Methode, en Kleine Schriften, Vol. I (Philosophie, Hermeneutik), J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1967, pp. 113-130 [GW2, 232-250]. Trad. cast. en Verdad y método II, Sígueme, Salamanca 1992, pp. 225-241.

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Zwischen Phänomenologie und Dialektik: Versuch einer Selbstkritik (1985), en GW2, 3-23. Ensayo escrito para introducir el segundo volumen de sus GW. Trad. cast. en Verdad y método II, Sígueme, Salamanca 1992, pp. 11-29.

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Gadamer Lesebuch, Grondin, J. (ed.), J.C.B. Mohr, Tübingen 1997. Trad. Cast. Antología, Sígueme, Salamanca 2001.

L’ultimo dio. Un dialogo filosofico con Riccardo Dottori, Meltemi, Roma 2002. Trad. Cast. El último dios. La lección del siglo XX. Un diálogo filosófico con Riccardo Dottori, Iturrate Vea, J. L. (trad.), Anthropos, Barcelona 2010.

11.1.3. Libros colectivos

Gadamer, H.-G. – Löwith, K. – Jünger, E. – Jünger, F. – Guardini, R. et Al., Anteile: Martin Heidegger zum 60. Geburtstag, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1950.

Apel, K.-O. – Habermas, J. – Gadamer, H.-G. – Bubner, R. – Giegel, J. – Bormann (von), C., Hermeneutik und Ideologiekritik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1971.

Derrida, J. – Gadamer, H.-G.; Gessmann, M. (ed.), Der ununterbrochene Dialog, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2004.

11.1.4. Índices bibliográficos

Makita E., Gadamer-Bibliographie (1922-1994), P. Lang, Frankfurt am Main 1995 (El índice ha sido publicado online por su autor, que lo mantiene actualizado: Gadamer-Bibliographie (GaBi).

11.2. Bibliografía secundaria

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12. Recursos online

La Gadamer Homepage, creada por el Etsuro Makita: https://www.rs.tus.ac.jp/makita/gdmhp/gdmhp_d.html

La voz Hans-Georg Gadamer de la Stanford Encyclopedia of Philosophy (SEP): https://plato.stanford.edu/entries/gadamer/

La voz Hans-Georg Gadamer de la Internet Encyclopedia of Philosophy (IEP): https://www.iep.utm.edu/gadamer/


Notas

[1] La fuente más completa de información biográfica sobre Hans-Georg Gadamer es Grondin 2000.

[2] Para quien esté interesado en profundizar acerca de la historia de la hermenéutica y su deriva filosófica, recomendamos Greisch 1993: 177ss y Mura 2016.

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Fernández Labastida, Francisco, Hans-Georg Gadamer, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2019/voces/gadamer/Gadamer.html

Información bibliográfica en formato BibTeX: ffl2019.bib

Digital Object Identifier (DOI): 10.17421/2035_8326_2019_FFL_1-1

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