Philosophica
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Estoicismo

Autor: Andrea Lozano Vásquez

En muchos sentidos, los estoicos son la más conservadora de las escuelas helenísticas. Herederos del intelectualismo socrático y la creencia platónica de que todo hombre vive en la sociedad que merece, dedicaron sus esfuerzos teóricos, terapéuticos, didácticos para demostrar que somos libres, responsables y capaces de ser felices gracias a nuestra razón, incluso en un mundo cuyos acontecimientos ya están determinados. Enmarcaron su ética de la virtud, independiente de toda otra consideración, en un fisicalismo y causalismo extremo que los aleja de los filósofos predecesores y los vincula con las otras escuelas de su tiempo (concretamente con el epicureismo). Su influencia no sólo fue determinante para la filosofía romana, sino que alcanzó incluso a los tiempos modernos y son reconocibles a simple vista rasgos estoicos en las posturas de Spinoza y Kant, por ejemplo. En el mundo contemporáneo su influencia se reconoce en algunas reflexiones de la filosofía de la mente, relativas fundamentalmente a la comprensión de la emoción (Nussbaum y Solomon), y en aspectos precisos de la ética, como el patriotismo (Sherman). Aquí se reconstruirán sus principales tesis en lo relativo a la física (sección 4), lógica (sección 5), psicología (sección 6) y ética (sección 7), precedidas de una presentación histórica de la escuela (sección 1), un inventario de las fuentes que se conservan (sección 2) y de su concepción de la filosofía (sección 3). La voz finaliza con una breve bibliografía en la que se señalan algunas ediciones críticas de las fuentes, traducciones y algunos comentaristas arbitrariamente elegidos.

1. Historia de la escuela

El estoicismo es una de las escuelas helenísticas que mayor influencia alcanzó en el tiempo, prolongándose vigorosa hasta tiempos del imperio romano. En virtud de esa amplísima difusión, existen importantes diferencias entre uno y otro escolarca y más aún entre los sucesivos períodos por los que atravesó la escuela. Por ello, es importante distinguir entre el primer estoicismo, griego en su totalidad, los desarrollos del período medio, en los que se mezcla la doctrina ortodoxa con influencias principalmente platónicas, y el estoicismo imperial preocupado exclusivamente por la ética.

En su primera época el estoicismo surgió en Atenas cerca del 300 a.C., cuando comienza a reunirse Zenón de Citio, su primer escolarca, con sus discípulos en el pórtico decorado (stoa poikilé). Al principio estos fueron llamados ‘zenonianos’, pero por asimilación al otro uso común de las escuelas de su tiempo, cuya denominación indicaba su lugar de reunión ―los del Liceo, los del Jardín, los de la Academia―, pronto fueron reconocidos mejor como ‘oi stoikoi’, los del Pórtico. Su discípulo más fiel, Cleantes, se hizo cargo de la escuela a la muerte de Zenón y los testimonios afirman que estuvo al frente de ella durante treinta y dos años; las anécdotas alrededor de su vida ―se dice, por ejemplo, que para vivir trabajaba de noche con tal de poder atender las lecciones del maestro en el día― confirman su interés por la doctrina y su firme cercanía con Zenón. Distinto es el caso de Aristón de Quíos y Dioniso de Heraclea, por ejemplo, quienes son ya reconocidos por Diógenes Laercio [Vida de filósofos ilustres 7, 160-167] como disidentes. Con todo, sin duda el más reconocido de los estoicos de esa primera etapa es Crisipo de Solos cuyo nacimiento se localiza entre el 281 y 277 y su muerte probablemente en el 204 a.C. En ese más de medio siglo se consolidó el dogma estoico fundamentalmente gracias al trabajo sistematizador de Crisipo, quien con ánimo de preservar la enseñanza de Zenón introdujo nuevos problemas y respuestas sentando los cimientos definitivos de la escuela en sus tres partes constitutivas: la física, la lógica y la ética. Algunos comentadores piensan, con buenas razones, que la influencia del estoicismo está más próxima a la que tuvo Platón en el mundo antiguo y supera ampliamente a de la Aristóteles [Nussbaum 2003: 624]. Los temas principales de la lógica proposicional y algunos problemas centrales de la filosofía del lenguaje están formulados por primera vez en sus obras. Siendo estos tres escolarcas los forjadores del corazón del sistema serán el objeto primario de nuestra reconstrucción.

No obstante es importante esbozar algo de la historia de la estoa media y romana, aunque es muy poca la información que se conserva de los escolarcas subsiguientes. Cicerón menciona a Dardanos y Menesarco (cuyos nacimientos son cercanos al 160 a.C.) [Cuestiones Académicas 2], pero no se conserva nada más allá de sus nombres. Tenemos datos, no obstante, de algunos escolarcas como Arquedemo quien fundó una escuela estoica en Babilonia y algunas noticias en Diógenes Laercio y en Cicerón ―principalmente gracias a la reconstrucción de las doctrinas éticas en Sobre los fines de los bienes y los males― sobre Antípatro de Tarso y Diógenes de Babilonia. Todos ellos seguidores estrictos de Crisipo.

De la estoa media sabemos de Panecio de Rodas (138-129 a.C. período de sus viajes entre Atenas y Roma) y Posidonio (en el 51 a.C. se data su segunda visita a Roma), dos de sus exponentes más influyentes y reconocidos. Su trabajo se caracterizó por mezclar los dogmas de su movimiento con el platonismo y el aristotelismo. Durante este período la escuela se fracturó y dejó de considerarse una sola enseñanza derivada de las tesis zenonianas; se perdió su rastro en Atenas y empieza a desarrollarse en suelo romano.

En efecto el espíritu estoico continuó vigente y a su entrada en el círculo intelectual romano tuvo gran acogida. Varios de los estoicos más populares provienen de ese ambiente: Cicerón (106-43 a.C.), Séneca (4-65 d.C.), Epicteto (55-140 d.C.) y Marco Aurelio (121-180 d.C.). Esta última etapa es predominantemente ética de modo que es en ese mismo campo donde se produjeron las innovaciones; de hecho, hay más o menos consenso entre los críticos sobre la inspiración crisipea de sus compromisos físicos y lógicos. Lo que sí resulta más pronunciado es su desinterés por las cosas externas, produciéndose un viraje muy importante hacia la interioridad.

Es difícil saber a qué se debió la popularidad del estoicismo entre los romanos. Puede tratarse de una simple coincidencia o de la influencia que esta doctrina tuvo en la pedagogía habitual de los romanos educados. De hecho la mayoría de las noticias sobre los maestros y de los tratados o modelos retóricos y dialécticos que conservamos fueron estoicos. El estoicismo es una de las pocas escuelas helenísticas que incluyó la gramática dentro de sus intereses. Baste mencionar a Publio Rutilio Rufo (159-78 a.C), político, orador y militar romano, estoico reconocido que compuso muchos discursos sobre la guerra, a Lucio Aelio Estilón (154-74 a.C.), maestro de Varrón y Cicerón, considerado el primer filólogo romano ―se cree que escribió una Introducción a la dialéctica― y al mismo Marco Terencio Varrón (116- 27 a.C.), del que conservamos algunos libros de su De Lingua Latina.

Por otro lado, podría tratarse, como algunos piensan de otra clase de coincidencia. La literatura de todos los ámbitos atestigua el impacto que causó en la sociedad romana el suicidio de Catón. Reconocido como un seguidor del estoicismo, no hace de su decisión de morir antes de entregarse a Julio Cesar en Útica (46 a.C.) un momento trágico o una movida política para legar sus propósitos. Si hemos de creerle a Tácito [Anales 15, 64], se corta las venas y espera a desangrarse leyendo el Fedón, convirtiéndose en el ideal ‘vivo’ o, mejor, ‘encarnado’ del estoicismo. Ciertamente, la clase de audiencia a la que afecta su ejemplo es la misma a la que se dirige, por ejemplo, Séneca en sus diálogos y tratados morales. Novato, Sereno, Paulino, entre otros de sus destinatarios, son romanos ilustres preocupados por la fama, el respeto político, la familia, el destino de su alma en general. Los temas, por tanto, se adecuan a esas preocupaciones corrientes de la clase dominante con acceso a los maestros y tratados. Augusto contaba entre sus preceptores dos estoicos, Atenodoro Cananita o de Tarso (74-7 a.C) y un desconocido Ario. Séneca se encargó, mientras pudo, de la educación de Nerón (37-68 d.C.) y el propio Marco Aurelio contó con Rústico y Frontón. Las Cosas para sí mismo del Emperador o, como son más conocidas, sus Meditaciones parecen ser la última obra estoica de la Antigüedad. Hacia el siglo II de nuestra era la filosofía dominante era ya ciertamente el platonismo.

A pesar de sus diferencias, todos estos estoicos consideran que el cosmos es un organismo vivo compuesto por cuerpos que se interrelacionan a través de relaciones causales engarzadas todas en una gran cadena causal, racional y providente de cuya comprensión los hombres, únicos que comparten con ella la racionalidad, derivan la paz de su alma y la felicidad. En tanto escuela, el estoicismo adoptó prácticas muy distintas a las tradicionales en la Academia y el Liceo. Conocemos alumnos de distinta extracción social; se dijo ya que Cleantes necesitaba trabajar para sobrevivir y es bien sabido que Epicteto es un liberto, mientras Séneca fue considerado el hombre más rico de su tiempo y Marco Aurelio era el emperador de Roma en una de sus épocas de esplendor. Si creemos en los argumentos de Musonio Rufo tampoco existía discriminación de género. De acuerdo con su graciosa pero contundente ¿Acaso las mujeres deberían también hacer filosofía? las mujeres no sólo son capaces de hacer filosofía, sino que en virtud de sus actividades cotidianas deberían hacerla; la sabiduría práctica, la eliminación de las pasiones, la justicia son todas cualidades necesarias para la buena administración del hogar. Por ello no deberá sorprendernos su postura política de la ciudadanía del mundo, en la que todo rasgo peculiar se disminuye en busca del orden real del cosmos del que todos somos partícipes.

2. Fuentes

El trabajo con el estoicismo antiguo es fundamentalmente un trabajo de reconstrucción dada la ausencia de obras completas de los primeros tres escolarcas de la escuela. Esto es así muy seguramente porque, a diferencia de Platón y de Aristóteles que continuaron enseñándose en las escuelas cristianas después del siglo III d.C., estoicos, epicúreos y otras sectas menores desaparecieron de la escena pedagógica [Mansfeld 2005: 3]; por lo mismo sus manuscritos dejaron de reproducirse y pronto el tiempo los destruyó.

Con excepción del Himno a Zeus, atribuido a Cleantes, todas las obras de aquellos se encuentran sólo en estado fragmentario. Así las cosas, el estoicismo es reconstruido con base en varios tipos de fuentes. En primer lugar, contamos con las obras completas de estoicos romanos como Cicerón. En varias de sus obras él se ocupa de discutir las posiciones concretas de los estoicos antiguos; por ejemplo en Sobre los fines de los bienes y los males, Sobre los deberes, Cuestiones académicas [Acad.], Disputas tusculanas [Tusc.] se presentan las opiniones de los escolarcas antiguos y medios como punto de partida a sus propios puntos de vista. Por su antigüedad y cercanía conceptual con la escuela, Cicerón es probablemente la fuente más confiable sobretodo del estoicismo de Crisipo. Séneca y más escasamente Marco Aurelio fungen también como fuentes principalmente de posiciones éticas.

En segundo lugar contamos con los testimonios de los opositores: Plutarco (46-120 d.C.), Alejandro de Afrodisia (acmé 198-209 d.C.) y Sexto Empírico (segunda mitad s. II d.C.), entre otros. Plutarco de Queronea (46-120 d.C.) aunque más evidentemente simpatizante de los platónicos, en sus tratados estoicos demuestra un conocimiento técnico de las discusiones de éstos. En las Contradicciones de los estoicos [St. rep.], Plutarco se propone señalar las contradicciones en las que incurre el sistema estoico atentando contra uno de sus principales intereses: la coherencia y sistematicidad de la doctrina. Plutarco refuta fundamentalmente las opiniones de Crisipo quien encarna, para los estoicos coetáneos, la ortodoxia de la escuela. Alejandro, por su parte, desde una perspectiva peripatética y muy frecuentemente a propósito del comentario a los textos de Aristóteles ―por ejemplo en Sobre el alma, los comentarios a los Tópicos, los Primeros Analíticos, etc―, se ocupa de señalar las tensiones que las posiciones estoicas suponen. Su fuente más importante es probablemente el Sobre el destino [De fato] de Cicerón, que reconstruye las posiciones deterministas de la antigüedad y los problemas que éstas suponen para el libre albedrío y la responsabilidad moral.

Ubicar cronológicamente a Sexto Empírico es un reto. Sus fechas son interdependientes de las de Diógenes Laercio. Al parecer el primero se ubica al menos dos generaciones antes que el otro, puesto que aquél cita a Sexto y a su discípulo Saturnino. Dos son las obras que aquí interesan: los Esbozos pirrónicos [PH por sus iniciales en griego] y los libros 7-11 de Contra los profesores [Adv. Math.]. Los libros séptimo y octavo son Contra los lógicos ―por extenso Contra los profesores de lógica― y están dedicados a atacar la epistemología ―y la lógica estoicas principalmente. En Contra los físicos, libros noveno y décimo se atacan las doctrinas de la filosofía natural de varios dogmáticos, además de los estoicos, por ejemplo de Aristóteles. Finalmente, el libro undécimo está dedicado a la filosofía práctica: Contra los éticos.

Como ocurre con los epicureistas y algunas otras escuelas presocráticas, Diógenes Laercio, concretamente el libro séptimo de su Vida de filósofos ilustres [en adelante DL por las iniciales del autor], es una fuente privilegiada en esta reconstrucción. La presentación de las doctrinas de los estoicos que éste realiza se ubica entre dos géneros literarios muy populares en la antigüedad. Por un lado, se incluye dentro de las vidas de personajes ilustres. Sus páginas están llenas de anécdotas y chismes poco fiables, que más que una exactitud biográfica frecuentemente buscan esbozar una determinada personalidad y actitud. Además es en cierta medida un epítome, esto es un resumen de la doctrina a partir de sus pilares centrales. Sobre Diógenes mismo, no se conocen fechas ni datos concretos. Parece probable ubicarlo entre Sexto Empírico (200 d.C.), a quien Diógenes cita, y Stephano de Bizancio (500 d.C.) que cita a Diógenes. Esto, sin embargo, da un muy amplio margen. En la suposición de que la suya sea una antología actualizada, su obra probablemente date del siglo III, pues el filósofo más reciente es, precisamente, Sexto Empírico y su pupilo Saturnino [DL 9, 87, 116]. Además no hay mención alguna del neoplatonismo del siglo IV. Aunque algunos estudiosos contemporáneos de su obra ―Herbert Long, por ejemplo―, consideran que su aportación ha sido sobrevalorada, ciertamente no puede negarse que es, junto con Sexto Empírico, una fuente confiable para la reconstrucción del estoicismo, el pirronismo y el epicureismo [Long 1964]. Con independencia de los criterios de fidelidad y respeto por la consistencia teórica de las doctrinas que testimonia, su reconstrucción es una de las más próximas temporalmente hablando. Además, su manera sistemática de presentar las opiniones de los filósofos permite un esquema de conjunto que, para el caso del estoicismo por ejemplo, parece imposible de otra manera. Es, por último, una de las pocas que no presenta una mirada hostil.

Finalmente es importante resaltar el trabajo de Juan Estobeo, escritor del siglo V d.C. De acuerdo con Pomeroy ―quien a su vez se apoya en la reseña de Fotio en su ‘Biblioteca’―, Juan, apodado “de Estobeo” ―provincia romana de la antigua Macedonia―, escribió una gran cantidad de pequeñas reseñas sobre muchos textos de filósofos de la Antigüedad para ayudar a su hijo Séptimo a recordar sus lecturas[Pomeroy 1999]. Ello explica la diversidad de referencias que se encuentran allí. Fundamentalmente interesan los que se han considerado los primeros dos libros, dedicados a la física y la ética respectivamente. De acuerdo con Diels y Meineke, el resumen de ética de Estobeo fue tomado por éste de Ario Dídimo, un estoico del siglo I d.C. [Diels 1879; Meineke 1859]. Hay mucha controversia al respecto en la literatura posterior. No obstante hay pruebas claras de que la doctrina aquí reseñada ―la consistencia con otras fuentes y con otros aspectos del estoicismo mismo―, sea quien sea su autor, es de cuño estoico.

Aunque no existen textos estoicos como tal a nuestra disposición, Hans von Armin primero y más recientemente Anthony Long y David Sedley han elaborado sendas antologías de fragmentos que posibilitan una visión bastante amplia del sistema [Von Arnim 1905; Long-Sedley 1987].

El primer volumen del Stoicorum Veterum Fragmenta [SVF] incluye los fragmentos de Zenón y sus discípulos; el segundo, los fragmentos lógicos y físicos de Crisipo; el tercero, los fragmentos de los discípulos de éste; y el cuarto, los índices temáticos añadidos por M. Adler. En la década de los ochenta, K. H. Hülser recopila los fragmentos sobre gramática, semántica, teoría del conocimiento y lógica y los traduce al alemán en Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker [FDS: Hüsler 1988]. Sin embargo, la antología más manejable y la más citada en los estudios contemporáneos es la de Long y Sedley [LS: Long-Sedley 1987]. Esta tiene dos volúmenes, el primero con traducciones al inglés y comentarios filosóficos a cada capítulo; el segundo trae el texto griego y comentarios filológicos. En español, disponemos de la versión de A. J. Cappelleti del volumen 1 de los SVF, titulada Los estoicos antiguos publicada por Gredos [Cappelleti 1996], la selección realizada por M. Sevilla, Antología de los primeros estoicos griegos publicada por Akal [Sevilla 1991] y la reproducción del volumen 2 de SVF, los Testimonios y fragmentos de Crisipo, traducida por Campos Daroca y Nava en Gredos [Campos Daroca - Navas 2006]. Marcelo Boeri y Ricardo Salles, estudiosos del estoicismo, preparan una antología con textos en lengua original, traducción, comentario filológico y filosófico cuya principal virtud es una revisión detallada de las fuentes originales, pues no se limitan a seguir el SVF, por ejemplo [Boeri 1998; Salles 2004; Salles 2006].

3. Las partes de la filosofía

Dicen que el discurso filosófico es tripartito; es una parte de éste, en efecto, la física, otra la ética y otra la lógica. (…) Comparan la filosofía a un animal, los huesos y los nervios pareciéndose a la lógica, la ética a las partes carnosas, y la física al alma. (…) Ninguna parte es preferible a otra, según dicen algunos de ellos, sino que están mezcladas y hacen una transmisión mixta <de éstas>. Pero, otros colocan a la lógica en el primer lugar, a la física en el segundo y a la ética en el tercero [DL 7, 39-41][1].

En el testimonio anterior, además de la tradicional tripartición del discurso filosófico en física, ética y lógica, Diógenes Laercio introduce el rasgo más significativo de la filosofía estoica ―sistematicidad― y la cuestión del orden pedagógico de la misma. Como ocurre con las restantes escuelas helenísticas, la estoica considera que el discurso filosófico tiene por lo menos tres tipos de problemas. Los físicos, que se refieren a la estructura de la realidad, su funcionamiento causal y los principios básicos que la rigen; por ello se la asemeja al alma del animal, su principio de movimiento. En segundo lugar, los asuntos éticos, las acciones humanas conectadas con aquello que está completamente en nuestras manos y no depende de lo exterior; precisamente por ello la musculatura del animal. Finalmente, algunas cuestiones lógicas, sobre las conexiones entre eventos, el reporte de éstas en el lenguaje, la conexión entre el pensamiento y la realidad, etc.

Todos estos problemas tienen una relación sistémica; de hecho la misma palabra σύστημα se emplea para referirse al estatus de la ciencia en el alma del sabio [SVF 3, 112]. Ello quiere decir que el conocimiento filosófico, tal como se puede suponer a raíz de las metáforas empleadas para describirlo, es concebido como un organismo vivo en el que lo que sucede en una de las partes afecta al todo. Un conocimiento que es, ontológicamente hablando, un cuerpo, tal como se afirma a propósito de la sabiduría. Por tanto, se verá, las doctrinas físicas condicionan los problemas y principalmente las soluciones en los otros aspectos de su filosofía. Así, algunos de los escolarcas sostuvieron que, en lo relativo a la enseñanza (παράποσις), la lógica era lo fundamental y que ella debía ir primero que las restantes; aunque en lo que toca a la exposición de los argumentos en una explicación, los enunciados físicos referentes a las cadenas de eventos y al destino del mundo deben ser prioritarios.

Luego habría diversos órdenes de los cuales puede abordarse el conocimiento filosófico: uno pedagógico, de acuerdo con el que se presentaban los discursos en la compilación de Diógenes Laercio y Plutarco, por ejemplo; y uno, digamos, terapéutico o relativo a la utilidad, orden atribuido a Crisipo por Plutarco [FDS 24]. A este mismo tipo de utilidad responderían los testimonios de Estobeo [2, 8, 12-18], Sexto Empírico [Adv. Math. 7, 12] y DL [7, 160-161] sobre todo Aristón, uno de los discípulos disidentes de Zenón. Aristón, de hecho, supone que sólo la ética es pertinente para el hombre y que los conocimientos restantes pueden rechazarse por inútiles e incognoscibles o incluso dañinos, fuente de preocupación.

En resumen, aunque el estoicismo distingue partes del discurso filosófico, su insistencia en la sistematicidad del mismo resalta la equivalencia y codependencia de estos discursos, al menos en el seno de la ortodoxia de la doctrina.

4. Las bases de la doctrina: causalidad y corporalismo en la explicación de la realidad

Muchas de las doctrinas estoicas son chocantes frente a las explicaciones tradicionales, filosóficamente hablando. Existió casi un género literario dedicado a señalar las contradicciones en el interior de la doctrina estoica; Cicerón escribió sus Paradojas de los estoicos y Plutarco por lo menos dos tratados dedicados a señalar las extrañezas del estoicismo: Contradicciones de los estoicos, Sobre las nociones comunes. La extrema confianza de estos filósofos en la suficiencia de los cuerpos y las causas eficientes para dar cuenta de todo lo real, es una de esas singulares doctrinas. Frente a la inclusión de entidades lógicas y/o finales (i.e. causas formales y finales o cualquier inclusión de entidades no físicas en las explicaciones de la naturaleza) característica del platonismo y el aristotelismo, los estoicos rechazan cualquier entidad que no satisfaga el test de la corporalidad.

Aún así es necesario distinguir entre el materialismo de otros sistemas, como el epicureista, y este corporalismo estoico. Lo que el estoico rescata de la noción de cuerpo no es meramente su tangibilidad ―tener una materia que se expande en tres dimensiones―, sino sobre todo su capacidad de ejecutar acciones o recibirlas; en otras palabras, más que dar cuenta de la composición del mundo, adopta un modelo funcional para determinar lo que existe y su funcionamiento. Es decir, el punto no es el rechazo de una cierta ‘formalidad’ necesaria a toda explicación, más bien se insiste en que dado que dicho orden es uno de los constituyentes esenciales del mundo ―y de los seres― no puede considerarse como algo distinto, ni siquiera conceptualmente de él. Algo semejante debe señalarse para el caso de las causas finales. Los estoicos creen que cada uno de los eventos del mundo es necesario y forma parte de una cadena causal que tiene un buen fin. Luego ellos aceptan una teleología inmanente que no puede ni debe distinguirse de la causalidad eficiente propiamente dicha. Así las cosas, en sentido estricto, los estoicos reniegan de la metafísica y limitan su investigación a lo único que consideran real, esto es a los cuerpos que se definen apelando a las dos caras del esquema causal: la agencia y la pasividad. Esta posición conlleva, de un lado, la eliminación de un ámbito de reflexión que se ocupe de los entes no-físicos y, de otro, una cierta supremacía de ese compromiso corporalista sobre el resto de los asuntos ―éticos, lógicos o físicos― que ocupen a la filosofía.

4.1. Principios, elementos y destino

En efecto los que se aferran a todas esas cosas, sosteniendo que solamente existe esto, lo que tiene alguna resistencia y tacto, identifican cuerpo y substancia; pero otros, contra éstos, partiendo muy razonablemente desde alguna parte superior e invisible defienden que unas formas inteligibles e incorpóreas son la verdadera substancia [Clemente, Miscelánea 2, 4, 15, 1-3].

El estoicismo niega que la verdadera existencia sea la de las formas suprasensibles e incorpóreas que dan cuenta de lo real; las realidades estoicas son sensibles, corpóreas y están al alcance de la percepción. Podría, pues, pensarse que su doctrina surge como un rechazo a la substancialización platónica de los universales. Bajo esa hipótesis se conducen los comentadores que ven la ontología estoica como una respuesta a los problemas del Sofista de Platón. Hahm, por ejemplo, supone que el argumento estoico a favor del corporalismo encuentra su primera premisa en el pasaje de Platón [Hahm 1977: 12-13]. Dicho argumento correría así:

P1: Cualquier cosa que existe actúa o recibe acción [SVF 2, 329],

P2: Nada puede actuar o recibir acción sin cuerpo [SVF 1, 518], en consecuencia

C: Sólo los cuerpos existen [SVF 2, 329].

Esa primera premisa ciertamente es planteada en el Sofista (246e-248a) pero, según Hahm, se descontextualiza, ya que allí se usa justamente para reemplazar el criterio de la tangibilidad y perceptibilidad que hacía de las entidades incorporales inexistentes. Es decir el propósito de Platón es presentar un nuevo criterio que haga de sus Ideas existentes. Los estoicos, en cambio, retoman el criterio y lo generalizan. Por su parte, Brunschwig supone que los estoicos adoptan los problemas del Sofista más como un reto que deben resolver, y que su postulación del algo (ti) como género supremo de lo que es [SVF 2, 329] ―los cuerpos son sólo un subgénero― es precisamente esa respuesta. Además, aunque advierte que sus opiniones no son concluyentes, él proporciona alguna evidencia textual de los comentadores del Timeo en la que se atribuye al estoicismo algunas malas lecturas de tesis platónicas, que conducirían a la distinción entre lo que existe y lo que es [Brunschwig 1994: 116-126]. No obstante, esta motivación no parece suficiente para su extremo corporalismo. Aristóteles también rechaza la separabilidad de las formas y no por ello identifica la substancia con el cuerpo.

Quizá sirva precisar que lo que se critica de las formas platónicas es que, dada su inmaterialidad, son incapaces de actuar o padecer [Acad. 1, 39]. Así Frede supone que los estoicos abandonan el afán explicativo de los predecesores, pues su interés está más bien en la atribución de responsabilidad y, por ello, en los eventos particulares, sus causas y sus efectos [Frede 1987]. Esta suposición le permite dar cuenta de la reducción de la gama de posibles causas a las que son activas, a la causalidad eficiente en el esquema aristotélico. Aquí, de alguna manera, el movimiento es inverso. Puesto que se quiere defender una perspectiva naturalizada de la realidad, una explicación que no necesite de entes no experimentables, se intenta dar cuenta de todo cuerpo o evento a partir de aquello que físicamente lo produce. En consecuencia, el mecanismo de lo que acontece en cualquier esfera ―física, lógica o ética― se atiene a los cuerpos en cuanto claramente se los puede ver como los responsables.

En ese orden de ideas, el origen del mundo es el mismo que el origen de cualquier cambio físico: un agente y un paciente. Dos son, en consecuencia, los principios: uno activo (la causa, el logos o dios mismo) y uno pasivo (una substancia no cualificada, materia o substrato) [SVF 2, 300]. Mas, contrario a lo que ocurre con algunas filosofías presocráticas, en el estoicismo no pueden identificarse los principios con los elementos. Los principios son cuerpos de un tipo especial, puesto que no tienen forma. De una parte, la forma depende de cualidades que se dan en la materia, pero en tanto distinguible de ella, lo activo no puede entonces tener forma. Por otra parte, la materia en cuanto pasiva no posee por sí misma cualidad, por lo que en su estado original tampoco está informada. Esta carencia permite distinguir los cuerpos ‘originarios’ de los que se derivan de ellos, los objetos concretos. Adicionalmente los elementos, como todo lo generado, perecen en la conflagración. [DL 7, 134].

Ésta es el resultado natural del ciclo propio del elemento básico: el fuego. Cada uno de los primeros escolarcas eligen distintas razones para darle privilegio; para Zenón y Cleantes [SVF 1, 120] el fuego es originario porque en tanto calor ―que penetra y se difunde― cohesiona a los restantes elementos y conforma los cuerpos tal y como los conocemos. Nótese que, como se anticipó, el procedimiento para llegar a esta conclusión es esencialmente empírico. La observación de que de hecho los seres vivos mantienen cierto calor y que, en el momento de su muerte, cuando empieza su disgregación, ese calor desaparece, es el fundamento esencial de esa conclusión. Crisipo [SVF 2, 413] en cambio se apoya más bien en la semántica del término ‘elemento’ para considerar al fuego, el elemento esencial. Para este escolarca, el fuego es aquello que estaba primero y aquello que quedará una vez se disuelvan los cuerpos; es decir, es elemento en tanto constituyente básico de lo que es. Pero además es elemento por ser el factor que da lugar a los cambios: aquello a partir de lo cual se producen. Precisamente en virtud de este carácter generador y primero del fuego, la conflagración es un momento necesario de la vida del cosmos. Ese mismo calor del fuego artífice, que genera los restantes elementos y cohesiona los cuerpos una vez producidos, reseca progresivamente el todo provocando la combustión. Así las cosas, la vida del cosmos es en últimas el despliegue de las cualidades inherentes a su elemento constitutivo.

Este ciclo se produce una y otra vez de manera idéntica puesto que como puede prefigurarse ya, cada evento causado en el mundo depende de otro anterior y causa uno nuevo conformando un orden inviolable [Alejandro, Sobre el alma B 185 1-5] y una serie ordenada de causas [SVF 2, 921]. Se dijo en la introducción a esta sección que los estoicos consideran que la naturaleza es racional y que el destino es la legalidad que rige todo lo que es. Estas ideas se conjuntan, a propósito del destino, según reporta Alejandro de Afrodisia:

Afirman, ciertamente, que este mundo, ya que es uno y contiene en sí mismo todo lo existente y es gobernado por una naturaleza viviente, racional e inteligente, posee el gobierno eterno de las cosas que existen según una concatenación y orden preexistentes. Las primeras cosas llegan a ser causas de las que se producen después de éstas, y en este modo, todas las cosas se necesitan entre sí. Y así nada se produce en este <mundo> que no se siga completamente de esto y que no esté unido a otro como su causa. [Alejandro de Afrodisia, Sobre el destino 22, 191, 30- 192, 4 (SVF 2, 945)]

Si se atiende esta formulación, existe una conexión estrecha entre la idea de que el mundo es dirigido por una naturaleza racional y la de que todo suceso está interconectado con otros [Pseudo-Plutarco, Sobre el Destino 11, 574d; Cleomedes, Sobre lo celeste 1.1, 69-71; 1.1.11-13]. Véase con detalle esta primera implicación; de un lado se afirma que no existe nada fuera del mundo ―i.e. no hay naturalezas suprasensibles ni ninguna otra cosa fuera de ese mundo―, de otro, que todo ello es racional ―es decir, está ordenado y tiene un sentido―. Por lo tanto, todo lo que existe tiene un orden y está concatenado. Además, todo lo que existe depende de algo anterior y tiene a su vez una consecuencia; existe pues una cadena de eventos que se relacionan entre sí como causas y efectos y tal cadena es el destino mismo del mundo. Entonces se afirma una creencia general en la relación causal como la estructura de lo que es. Pero decir que todo tiene una causa no es lo mismo que afirmar que toda causa es antecedente a su efecto, como parece implicarse en el testimonio comentado. Si se adoptase, por ejemplo, un modelo de causa ‘formal’ como el aristotélico, la prioridad de ésta respecto de sus instancias no es temporal sino exclusivamente lógica, pues, por poner un caso, no es primero evidentemente en el tiempo el concepto de perro, que Cerbero y Argos. De modo que el sentido en el que se hablaba de causa antecedente y efecto consecuente no es solamente lógico. Lo que se quiere es expresar una secuencialidad que hace irreversible lo que sucede. Así, cada efecto tiene una causa que está en el tiempo igual que él; nótese que no se ha dicho que le antecede temporalmente, pues también aclaran que la llamada ‘causa cohesiva’ ―considerada la principal― es un cuerpo ―una disposición, por ejemplo― que se da simultáneamente al cuerpo en el que se produce el efecto [Clemente, Miscelanea 8, 9].

De ahí la posición determinista de los estoicos, y más explícita y sistemáticamente de Crisipo. Pues si es verdad que, por un lado, todo suceso o estado de cosas tiene una causa y toda causa es suficiente para que se dé su efecto, entonces todo suceso o estado de cosas es causalmente necesario [SVF 1, 89]. Sin embargo este determinismo no es fatalista; es decir no sostiene que los sucesos futuros se producirán ocurra lo que ocurra en el presente, de modo que nuestras acciones y deliberaciones sean superfluas. Por el contrario, los estoicos están interesados en defender que existe un campo de acciones que dependen de nosotros, que están cabalmente en ‘nuestro poder’ ― ἐφ’ ἡμῖν tecnicismo con el que se aborda este problema en la literatura secundaria― [Alejandro de Afrodisia, De fato 181, 4], y realizamos a través de nuestras propias capacidades (de reflexión y elección), aunque de hecho no puedan producirse las cosas de manera distinta a como se producirán. Ciertamente somos producto de acciones necesarias en cuanto el ejercicio de esas capacidades es la causa principal de ellas, aunque requieran también de causas concomitantes, esto es, de eventos independientes de mí que son el antecedente fáctico de tales acciones. Los detalles de la doctrina estoica del destino y los múltiples problemas e interpretaciones que de ella se derivan son muy posiblemente una de las fuentes más fructíferas de literatura secundaria. Pueden consultarse las obra de Bobzien [Bobzien 1998], Sorabji [Sorabji 2003] y Salles [Salles 2004, 2006] al respecto.

4.2. Las almas humanas: cuerpos racionales

Fieles a su estricto corporalismo, los estoicos consideran que el alma es un cuerpo, un compuesto pneumático cuya tonalidad posibilita las capacidades de ésta. En efecto, el alma es una mezcla de fuego y aire lo suficientemente compacta como para distinguirse de los elementos que constituyen el cuerpo y para unificar lo que en éste sucede, constituyéndose en aquello que comanda sus actividades [SVF 2, 442]. Todos los movimientos mentales suponen un cambio de tensión en el alma que puede ser causa directa de otros eventos. La mecánica de la sensación no es muy interesante y ante todo no significa realmente una innovación. Hay algunas diferencias con otras explicaciones materialistas, por ejemplo Epicuro y sus seguidores creen que la sensación se produce gracias al viaje de unos átomos desde el objeto hasta chocar con el sentido del sujeto, mientras los estoicos creen que es la tensión del pneuma anímico la que hace que al formarse un cono dentro del ojo el objeto externo pueda ser visto [DL 7, 157]. Sin embargo, ambas escuelas creen que la mente está en blanco y que los contenidos mentales y conceptos se forman gracias al encuentro repetitivo de las almas y los cuerpos, gracias a las propiedades físicas de éstas y estos.

Pero aún comprometidos con este naturalismo, los estoicos antiguos, principalmente Crisipo, incluyen una perspectiva lógica en la explicación de las facultades anímicas superiores, aquellas que, como sostiene Cicerón [De Off. 1, 132], o pertenecen al pensamiento y se dedican a la investigación de la verdad o pertenecen al impulso y corresponden a la esfera de la acción. El hegemonikón o parte rectora del alma es precisamente aquella en la que se producen las impresiones, los impulsos y los asentimientos, y la que es capaz de convertirse ella misma en la sabiduría. Es la parte rectora o comandante en la medida en que en ella se originan los movimientos de las partes restantes. Séneca reporta un desacuerdo entre Crisipo y Cleantes sobre qué quiere decir esto: “Entre Cleantes y su discípulo Crisipo no hay convenio sobre qué es caminar. Cleantes afirma que el ánimo que se estira desde la parte rectora hasta los pies. Crisipo la parte rectora misma” [Ep, 113, 12]. Cleantes concibe el proceso en términos estrictamente fisicalistas, de modo que el compuesto pneumático en tensión se traslada él mismo del hegemonikón ―localizado en el pecho― hasta los pies. Por el contrario, Crisipo concibe el proceso como interpretación de información. Lo que caracteriza al alma humana es precisamente el rol que los contenidos de la sensación juegan en las actividades anímicas; así, las capacidades que distinguen animales de hombres operan sobre los contenidos incorporales, o lektá, que acompañan el proceso físico y causal de la percepción.

No es, pues, que el impulso ―comprendido por Cleantes como un movimiento del pneuma anímico― cause el movimiento de los pies, sino que caminar es, desde la perspectiva del agente, el movimiento anímico que ocurre en el hegemónikon mismo, esa contracción del alma causada por el asentir a la proposición “debo caminar”. Asentir es un movimiento anímico que involucra al contenido no físico de la impresión que afecta al agente. Está pues en lo correcto Tad Brennan al sostener que el impulso es el corazón de la psicología moral estoica; pues, efectivamente, toda caracterización de los deseos, las inclinaciones, el carácter, las pasiones y, en general, toda motivación para la acción se da en esos términos; desde una perspectiva práctica es éste el movimiento anímico principal [Brennan 2000: 265]. Los otros dos, sensación y asentimiento, brindan sus condiciones de posibilidad; adicionalmente, impulso y sensación, constituyen la marca distintiva del animal:

En efecto el animal sobresale del no animal por dos cosas, la impresión y el impulso; la impresión se forma por el acercamiento de un objeto externo que golpea la mente a través de la sensación. El impulso, al par de la impresión, [se forma] por la capacidad de tensión de la mente. Por un impulso tensionante a través de la sensación, la mente aprende el objeto y va hacia él, anhelante de asirlo y alcanzarlo [Filón de Alejandría, Sobre la interpretación alegórica de la ley 1, 30 (SVF 2, 844)]

Aunque el texto habla de animales en general, al hablar de la mente (nous), concentra la atención en la esfera humana. En el hombre, además de sensación e impulso, se produce el asentimiento y la posibilidad de razonar y estas dos últimas funciones determinan el ejercicio de aquellas que compartimos con los animales. En tanto racionales, las impresiones e impulsos del animal racional también lo son; en el primer caso eso quiere decir que la impresión tiene un contenido que es expresable y evaluable proposicionalmente y, en el segundo, que los impulsos están de tal modo condicionados por nuestra racionalidad que ellos no son independientes ni separables de la decisión misma de llevarlos a cabo.

En la psicología estoica ocurre una resemantización de muchos conceptos psicológicos ya tradicionales en la investigación filosófica y un uso de nuevas estrategias de expresión. Esto no sólo es evidente, como señalan muchos comentadores, en su noción de emoción. También para explicar la actividad anímica humana abandonan el habitual análisis en términos de partes o facultades que se dirigen a un tipo específico de objetos. Empleando nuevas metáforas ―las del pulpo y la araña [SVF 2, 836]― se afincan en una explicación del funcionamiento del alma cercana a un sistema de comunicación. Tal y como se planteaba en la cita de Séneca, el hegemonikón opera como la sede de todas las actividades anímicas que se originan o se terminan en alguno de las otros miembros del sistema; entre esta sede central y los otros ‘miembros’ ―la voz, la reproducción y los sentidos― no existe una diferencia física esencial. Se distinguen meramente por localización más que por composición o funcionamiento. Por ello, aunque extremo, no es inexplicable el holismo que caracteriza la visión crisipiana de lo mental. Para él, el alma es un todo, por ello las diversas capacidades se distinguen sólo por los objetos lógicos sobre los que se aplican. Si bien hay tres componentes esenciales en la dinámica psicológica de la acción ―sensación, impulso y asentimiento― en cuanto a la descripción proposicional, estos tres se distinguen sólo analíticamente. No hay forma de que ellos operen independientemente. En tanto todos son dirigidos por el hegemonikón, sede del lenguaje y del razonamiento, cada uno de ellos constituye una actividad racional que se dirige a un contenido expresable en el lenguaje. Así, los objetos de la sensación, el impulso y el asentimiento en tanto contenidos serán algún tipo de lektá.

Las impresiones humanas se caracterizan por ser aquellas cuyo contenido ―esto es, la afección que ocurre en el alma que se revela a sí misma y a su causa [DL 7, 49]― puede ser expresado en el lenguaje. En virtud de estos contenidos, que en este caso son lektá incompletos o predicados, las impresiones adquieren su particularidad [SVF 2, 54]. Así, las involucradas en la acción, llamadas impresiones horméticas o motivas, son aquellas que Estobeo [2, 86-88] caracteriza como siendo tou kathékontos autóthen (de lo apropiado en sí mismo). Éstas se distinguen porque sus contenidos han de ser predicados que expresan acciones y tenerlas parece implicar que el agente ve/percibe dichas acciones como ‘convenientes’, ‘apropiadas’, ‘debidas’. Esto sólo resulta claro si se concibe la actividad mental como un todo unificado en el que cada función es una manera diversa, pero codependiente, de aproximación al mundo. Más adelante en el fragmento referido, Estobeo dice que «los asentimientos [son hacia] ciertas proposiciones, y los impulsos hacia predicados, los que están contenidos en cierta forma en los enunciados a los que se asiente». Ciertamente, los impulsos se dirigen a predicados puesto que un agente no se dirige a las cosas por sí mismas sino como apeteciéndolas por y para él. Luego, aquello a lo que se asiente es al dirigirse, al ir por esas cosas para poseerlas. Esos lektá complejos del tipo “es conveniente hacer X” o “yo debo hacer X” son, por ello, los objetos del asentimiento.

Desde el punto de vista lógico estos contenidos son el objetivo de mi impulso y el asentimiento la causa motriz de su realización. Pero esta dinámica sólo puede verse linealmente en el análisis; poseer un predicado, aprehender un tipo cualquiera de lektá, implica recibir la información exterior a través de la impresión, tener una actitud hacia ella que se refleja en el carácter motivo de esa impresión, evaluar dicha actitud al asentir a la proposición que la contiene y, en consecuencia, dirigir el alma, tener el impulso para su realización. Ciertamente lo adecuado de las acciones o lo apetecible de los objetos que esas acciones involucran no es una propiedad sensible de la misma naturaleza que la figura o el color. Pero en esta mirada holista, en la que el hegemonikón racional permea toda la actividad anímica, la impresión es siempre racional y ello no sólo quiere decir que su contenido es expresable y evaluable proposicionalmente, sino que dicha sensación está determinada por ciertos conocimientos y marcos de creencias que la condicionan. Por ejemplo, dado que se cree que las riquezas facilitan la vida, se considera apropiado perseguir aquello percibido como fuente de riqueza; puesto que se considera la vida como valiosa, ante una situación de peligro se asiente a la proposición “es conveniente temer”. Las impresiones motivas permiten comprender o entrever en los objetos esas propiedades que están más allá de sus características meramente físicas. Puesto que ver no es una actividad independiente de evaluar o apetecer, los objetos se ven coloreados por opiniones y conocimientos, siempre se presentan ante el agente como apetecibles o rechazables. Poseer los predicados no es sólo tener la información sensorial que ellos suponen, sino también anticipar lo que tener los objetos que ellos describen puede provocar en la vida; este ejercicio lógico de previsión de los efectos de una acción o elección va en perfecta concordancia con la idea de que, como el mundo mismo, toda vida mental está regida por un logos, concebido esta vez como algo más allá de la posibilidad de expresar lo que sucede en el alma a través de las palabras.

En resumen, en esta dinámica que incluye sensación, impulso y asentimiento están las condiciones necesarias y suficientes de la acción. Se percibe un estado de cosas que exige un cierto curso de eventos físicos del agente, se evalúa ese curso de eventos a través del asentimiento y se le imprime la fuerza psíquica para ejecutarlos al dar lugar al impulso. Pero ello no quiere decir que los eventos físicos mencionados sean exclusivamente producto del impulso generado en el agente; en tanto físicos, están determinados por causas externas que se escapan de su control. Por ello es importante distinguir esos eventos físicos de la acción en sentido estricto. Por supuesto que dicha distinción no puede ser completa; si identificamos la acción y el asentimiento, no sería posible individuar acciones ―al menos no en términos físicos― y lo único que el agente haría sería asentir. En la misma línea, los eventos físicos que resultan del asentimiento son también importantes en la teoría del impulso con reserva; lo que aprende aquel que está en el camino del perfeccionamiento moral no es a cambiar los acontecimientos ―esos eventos físicos no son modificables―, sino a modelar su actitud hacia ellos conformándose cada vez más al designio providencial. Así, lo que distingue al sabio del necio no es una vida de sucesos favorables, sino un estado de tensión del alma adecuado a la racionalidad de lo natural.

5. Crisipo y el desarrollo estoico de la lógica y la epistemología

Ya se ha insistido en que Crisipo introduce un aspecto lógico en la explicación del funcionamiento del alma humana ―i.e. los contenidos mentales o lektá― con el propósito de explicar ciertos fenómenos que a simple vista quedaban sin resolver. Uno de ellos es la ácida crítica de Arcesilao a la noción zenoniana de phantasía y su rol en el criterio de verdad. Pero antes de entrar en ella, vale la pena aclarar ―en la medida de lo posible― qué es un lektón.

5.1. Los lektá y el comienzo de la lógica proposicional

Las innovaciones crisipianas que solucionan problemas en la teoría de la percepción que se mencionarán, son posibles gracias a los desarrollos lógicos que la veta megárica de Zenón legó al estoicismo. A través de la enseñanza de Estilpón de Mégara, Zenón conoció los desarrollos de esta escuela socrática que se concentraba ante todo en la dialéctica. Estos megáricos ―Estilpón y Diodoro Crono entre otros― concibieron una lógica en la que los elementos básicos no son los términos ―como ocurre en los trabajos aristotélicos―, sino las proposiciones, los complejos de términos y predicados. Analizando las posibles relaciones entre este tipo concreto de enunciado, formulan cinco formas argumentales básicas o no demostradas, entre las que están los denominados en el mundo medieval modus ponendo ponens y modus tollendo tollens. Pero antes de explicar cómo llegaron a ellos es preciso aclarar la noción de lektá.

Se ha omitido intencionalmente la traducción del término ‘lektón’ y de su plural ‘lektá’ en parte para evitar y en parte para insistir en las dificultades que implica su interpretación. Literalmente, un ‘lektón’ es un ‘decible’, aquello que tiene la posibilidad de decirse, pensarse, razonarse, ordenarse…, y todas aquellas actividades incluidas en el amplio campo semántico del verbo λεγεῖν. Barnes señala que el vocablo ya era utilizado en la tragedia del siglo V para designar aquello que puede nombrarse, representarse a través de las palabras o, simplemente, lo que puede ser dicho; pero esta interpretación tan general deja en la ambigüedad el establecimiento del referente [Barnes 2005: 198]. Entonces, si los lektá son literalmente los decibles, parece necesario precisar qué es lo que es decible de modo que pueda establecerse el objeto preciso al que la teoría estoica se refiere. De un lado están los objetos y hechos del mundo que constituyen el tema de los discursos; de ellos se dice que existen, que poseen ciertas cualidades, que están en cierta relación. De otro lado, es también ‘decible’ aquello pensado o creído sobre esos objetos, las creencias y pensamientos que se quieren comunicar. Y finalmente son ‘decibles’ las palabras mismas en cuanto son sonidos pronunciables, en cuanto las podemos articular. Mas, de la misma manera que en el caso de la percepción se distingue claramente entre el objeto impresor y la impresión física o modificación anímica que éste realiza y los contenidos no corporales de aquélla ―cfr. sección siguiente sobre el criterio de verdad―, se distingue muy bien entre los objetos a los que refieren las palabras, cuerpos, los sonidos que constituyen las palabras, corporales también, y lo que éstas últimas significan y a través de lo cual remiten a sus referentes, es decir los lektá. Por ello, en la sección anterior se los usó como sinónimo de los contenidos de la percepción, de los objetos de las actitudes de deseo, creencia y asentimiento.

Aunque su sentido parezca obvio por la incorporación de los vocablos, vale aclarar qué es exactamente un axioma estoico, una oración completa enunciativa, esto es aquello que traducimos por ‘proposición’. Un axioma o proposición es para Crisipo, según el testimonio de Diógenes Laercio [DL 7, 65; cfr también SVF 2, 187], aquello que siendo verdadero o falso o un estado de cosas completo puede ser aseverado. El primer criterio es conocido como principio de bivalencia y es generalmente atribuido a Crisipo; de acuerdo con éste, toda proposición, incluso aquellas que se refieren a sucesos futuros, tiene en el presente un valor de verdad ―verdadera o falsa―. Nótese que la afirmación de Crisipo no es nada trivial; no se trata de decir que cualquier proposición tiene o tendrá valor de verdad una vez los estados de cosas completos que refiere se den o no, sino que ésta tiene de hecho, ya en el presente, un valor de verdad para el momento que señalan los indicadores temporales que hay en ella. Esto es perfectamente lógico dada la concepción del destino que se esbozó en la sección física de esta voz. Y de hecho, en el texto de Cicerón [De fato 38] en el que se formula, no se testimonia ningún argumento a favor de tal principio. Mas es claro que Crisipo no acepta las tesis que suelen atacar los que niegan la bivalencia; es decir, Crisipo no suele, como ellos, inferir la necesidad de una proposición futura a partir de su valor de verdad presente; de hecho Crisipo rechaza que la verdad anticipada sea suficiente para establecer la necesidad anticipada. Es decir, si bien una proposición tiene que ser verdadera o falsa en el futuro ya desde el presente, no tiene porqué ser el mismo su valor de verdad sin indicadores temporales ahora que en el futuro. Véanse unos ejemplos. “Juan morirá el 20 de agosto de 2020” es cierto ahora mismo, aunque la proposición “Juan muere” no lo sea y aunque no sea necesario por su naturaleza humana, por ejemplo, que Juan muera tal día.

Por cierto, aquella última proposición permite introducir otro de los criterios que se bosquejaban en la definición citada por Diógenes Laercio: el ser mentadas o afirmadas. A diferencia de la noción contemporánea de proposición, la estoica no tiene total independencia ni del sujeto ni del acto mismo de su enunciación. La proposición es emitida en un tiempo y lugar específico, de modo que su valor de verdad “depende” de estos; en virtud de lo cual las proposiciones estoicas pueden cambiar de valor de verdad [DL 7, 65] sin dejar de ser la misma proposición. Para nuestro caso, mientras que ahora ―agosto de 2011― “Juan muere” es falsa, la misma proposición “Juan muere” ―el 20 de agosto de 2020― es verdadera [PH 2, 234]. Esta diferencia, aunque puede parecer menor, refleja una característica esencial a la lógica estoica y completamente ajena a su correspondiente contemporánea: su estrecho vínculo con la realidad. Las conclusiones lógicas de los estoicos están íntimamente ligadas con sus investigaciones psicológicas y epistemológicas sobre las operaciones de la razón, con la concepción de esta razón como algo divino que rige el mundo y que cobija a las almas humanas en una cadena causal ordenada y feliz.

No obstante, como ocurría ya en alguna medida en las reflexiones semánticas de Aristóteles, los estoicos son conscientes de la diferencia entre lo que es dicho y lo que se dice, entre el contenido semántico del lenguaje y las palabras con las que es expresado; entre los cuerpos que intervienen en el proceso comunicativo y los incorpóreos que son producidos por estos. En virtud de esta diferencia algunos intérpretes han identificado la semántica estoica con la distinción fregeana entre sentido y referencia [Mates 1973]. En otros trabajos se ha sostenido que a pesar de las semejanzas aparentes [Lozano-Vásquez 2012, anexo 1], mientras que para los estoicos lo que la distinción posibilita es dar cuenta del efecto que producen los cuerpos externos en el alma del sujeto ―recuérdese, un cuerpo― sin que ese intercambio causal requiera de la postulación de un nuevo cuerpo. Es decir, lo que se quiere es explicar la fisiología del proceso cognitivo, no el valor epistemológico de lo que es conocido, como ocurre en la reflexión de Frege. Los lektá estoicos, y todas las reflexiones en el seno de la lógica que ellos provocan, son asunto de la ontología, nociones que tienen la función de hacer las veces de los efectos de esos cambios, sea cual sea su naturaleza particular: predicados, significados, objetos del impulso, etc.

Con respecto a la operatividad lógica, los aportes megárico-estoicos son numerosos. Además del concepto de argumento (lógos), en el que incluyen la distinción entre los válidos, los silogísticos y los demostrativos [PH 2, 137-138; 139-143], ‘condicional’ es probablemente el concepto clave del aporte estoico a la lógica. Un argumento válido, distinto de uno verdadero, es uno en el que la conjunción de sus premisas se opone a la negación de su conclusión. Uno verdadero, además de ser válido, debe tener premisas verdaderas. En cuanto al condicional, éste es un axioma que tiene la conectiva ‘si’ y ésta indica que otra proposición se sigue (akolouthei) de ella, de modo que es verdadero siempre y cuando no sea el caso que el antecedente es verdadero y el consecuente falso, aquello que hoy día se conoce como implicación material.

Con estas nociones de base, Crisipo postuló sus cinco indemostrables (anapodeíktoi), argumentos cuya validez no requiere demostración, constituidos, al menos los dos primeros, por condicionales:

I. Si es el caso que A, será B. Es A, luego es B. (el popular modus poniendo ponens)

II. Si es el caso que A, será B. No es B, por lo tanto no es A (modus tollendo tollens)

III. No (es el caso que A y B). Es A, por lo tanto, no es B.

IV. O bien es A o bien es B. Es A, por lo tanto no es B.

V. O bien es A o bien es B. No B, por lo tanto es A.

La centralidad de estos indemostrables radica en que se los considera básicos, de modo que todos los argumentos restantes pueden expresarse mediante ellos anticipando la recursividad del moderno cálculo proposicional.

5.2. El criterio de verdad

La polémica sobre el criterio de verdad entre estoicos y escépticos es una de las más populares y encarnizadas de la antigüedad. Mas, a pesar de la amplitud de la polémica, los ejes de la postura epistemológica estoica son bastante simples, como ya se prefiguró en la sección anterior.

Para Zenón, el conocimiento se adquiere a través de los sentidos que son impactados por los objetos externos hasta formar impresiones que, dadas ciertas circunstancias, son reveladoras de la naturaleza de su causa. Los primeros estoicos conciben la percepción como una instancia causal en la que los sentidos en tanto cuerpos son impresionados por los cuerpos externos dando lugar a un efecto, una sensación, que informa con exactitud la naturaleza del objeto impresor. Zenón distingue las impresiones que informan apropiadamente sobre la realidad de las que no con base en su modo de darse, esto es, por ejemplo, con la prolijidad con la que es impresa, la exactitud con la que se ‘reproducen’ en la mente las cualidades del objeto que la causa:

Una impresión cognitiva, en cambio [en contraste con la no-cognitiva], es la que proviene de lo que es y recibe una impronta y una marca según lo que exactamente es, y es de tal clase que no puede provenir de lo que no es. En efecto confían en que este tipo de impresión es capaz de captar de un modo preciso objetos, y está modelada artesanalmente con todas sus peculiaridades [Sexto Empírico, Contra los lógicos 1, 247 (Adv. Math, 7, 247)].

De hecho Diógenes Laercio atribuye a Zenón exactamente la misma imagen de Aristóteles según la cual una impresión sensorial es semejante a la impronta de un anillo en la cera [DL 7, 45]. La correcta interpretación de dicha imagen es una nueva oportunidad para notar la tensión entre ortodoxia y heterodoxia en la interpretación de las palabras de Zenón dentro de la escuela [Adv. Math. 7, 228-231]: mientras Cleantes supone que Zenón entiende la impronta (typosis) como una saliente (éxoche), Crisipo cree que tal expresión debe entenderse más bien como una alteración (eteroíosis) en el alma, un cambio físico de hecho, mas no necesariamente una modificación que implique adquirir la característica física del objeto que la causa.

Las líneas siguientes al pasaje citado consideran también las circunstancias mentales del sujeto que percibe. Una es la mente del loco o melancólico ―el ejemplo típico es Orestes― y otra la de quien es capaz de tener impresiones cognitivas. No obstante, como el mismo Sexto reseña, para los académicos ―i.e. para Arcesilao― ni siquiera quien esté completamente sano puede distinguir entre una impresión cognitiva y una que no lo es [Adv. Math. 7 150-158]; ambas se presentan al sujeto ―evidente y penetrantes― de modo indiscernible, por lo que no hay razón por la que deba asentirse a una impresión y no a otra. Ioppolo sugiere, apenas al pasar, que para contestar este tipo de crítica Crisipo desarrolló la conexión entre las impresiones cognitivas y sus contenidos ―lektá― [Ioppolo 1990: 448]; de hecho en esa conexión se basa otra de las definiciones de impresión cognitiva que Sexto reporta: “dicen que un decible (lektón) es lo que subyace de acuerdo con una impresión racional y la impresión racional es en la que el contenido de la impresión es mostrado en el lenguaje” [Adv. Math. 8,70].

Este contenido es, por definición, expresable lingüísticamente y puede combinarse con otros en la formación de juicios. Estos juicios se constituyen en conocimiento una vez el sujeto asiente (sunkatatithemai) a su contenido y considera verdadero el juicio que expresa el estado de cosas relativo a tal contenido. Crisipo aclararía que el asentimiento se otorga al contenido de la impresión y no al darse de ella misma, pues como señala Arcesilao el proceso físico como tal no requiere de la aprobación del sujeto. Al dudar de que las impresiones puedan llamarse verdaderas con legitimidad, parece que Arcesilao introduce consciente e intencionalmente la pregunta sobre los objetos propios de los que se predica la verdad y la falsedad. Zenón atribuye verdad y falsedad a las impresiones, pero su definición deja claro que más bien a lo que él se refiere es a su ser fidedignas, a su capacidad de representar con exactitud el objeto que las provoca. Striker demuestra que en Epicuro debe entenderse ‘real’ como sinónimo de ‘verdadero’ en el aserto “todas las sensaciones son verdaderas” [Striker 1996: 79-85]. Lo que permitiría suponer que ésta también debe ser la interpretación más apropiada de la atribución de verdad a las impresiones en Zenón. Aún con esta salvedad, la crítica académica obliga a los sucesores de Zenón a adoptar una comprensión más estrecha de la noción de asentimiento, conforme a la que asentir es juzgar el contenido de la impresión, aquello que subyace en el alma tras producirse físicamente y no meramente al darse causalmente la impresión.

Sin embargo, debemos recordar que asentimiento e impresión son indisociables, el primero es digamos una reacción a la segunda, en todos los animados. Luego la diferencia ha de radicar en el mecanismo del asentimiento; siendo una respuesta natural del animal al estímulo, para los hombres debe ser en alguna medida activa y ―de modo que pueda darse cuenta de la intervención de las otras capacidades de este tipo de alma― y voluntaria ―para que pueda atribuirse responsabilidad cognitiva y moral con base en él―. Resulta entonces claro que si bien el proceso conducente al conocimiento comienza en un tipo de impresión, con un padecimiento en el que no se involucra la voluntad, conseguir ese conocimiento depende del acto mental que ellas motivan ―la comprensión o cognición (katalepsis)― realizado por el sujeto, y es esta acción la que se constituye en la marca de la verdad.

Por otro lado, tampoco la ejecución de tal acción basta para el conocimiento. Éste, como la ignorancia, es caracterizado más bien como un estado del alma que determina, por un lado, un conjunto de actitudes hacia los juicios que reflejan verazmente los estados de cosas y, por otro, un cierto ordenamiento de estos. De esto último depende, por ejemplo, la distinción entre el sabio y el necio que refleja ideas centrales de la epistemología y la ética estoica. Desde el punto de vista cognitivo, ambos pueden albergar juicios verdaderos, pero el papel que estos juicios juegan en su economía mental es completamente distinto. Por lo que estos estoicos sostienen que el sabio está en la verdad ―que es un cuerpo, con poder causal como para ser el origen y causa última de la felicidad humana―, mientras el necio puede sólo por casualidad llegar a lo verdadero.

6. El alma estoica: entre la razón y la pasión

A pesar de que la psicología se enmarca en el terreno lógico de la filosofía, en ella se evidencia patentemente la sistematicidad de la doctrina estoica; especialmente en lo relativo a su comprensión de la pasión. En efecto, en primer lugar, el alma es susceptible de ser afectada por lo exterior gracias a que es un ente físico, un cuerpo que padece las acciones de otros; en ese sentido, el alma es objeto propio de la física. En la medida en que sus acciones dependen de la información que recibe de los objetos exteriores y esta información se ve reflejada en los contenidos mentales, la actividad anímica está completamente permeada de razón, de conexiones argumentales, de lektá. Por lo cual, ella es también objeto de la lógica. Finalmente, puesto que todo lo anterior es determinante de los cursos de acción que el alma elige, la ética es el campo en el que el desempeño del alma se estudia por definición. Ciertamente Crisipo no está interesado en las pasiones en el mismo sentido en el que lo está la psicología popular. Su interés no se debe a la incidencia de éstas en el estado de ánimo; más bien le es pertinente estudiarlas precisamente porque son la principal fuente de motivación humana. Examínese primero la definición:

Y puesto que, en especie, la pasión es [propia] del impulso, en seguida hablamos de pasiones. Y dicen que la pasión es un impulso que excede y desobedece a la razón electiva, o un movimiento irracional del alma, contra la naturaleza (y que todas las pasiones son de la parte rectora del alma), por lo que también todo estremecimiento es pasión, y a su vez [toda] pasión, estremecimiento. Se debe suponer de las pasiones que siendo tales, por un lado, unas [son] primeras y principales y que otras, por otro, se remiten a ellas [Estobeo, Antología 2, 88 6- 90, 6].

Como se señaló ya, las acciones son producto de los impulsos anímicos y estos dependen a su vez de los asentimientos, pero se distinguen de ellos por ser excesivos. No queda muy claro en que consiste tal demasía. En Tusc. 4, 42, Cicerón relaciona las pasiones con la bestialidad, con la imposibilidad de dominarse. Pues la pasión adquiere un ímpetu gracias a la debilidad del alma que va de un lado para otro conducida por las opiniones, otorgando su asentimiento indiscriminadamente y sin convencimiento. Presa de la pasión, el alma no es capaz de detener el primer curso de acción que la opinión le plantea. Esta caracterización es muy peculiar, porque no atribuye a la pasión un origen distinto a la misma razón. Para Crisipo la irracionalidad y el exceso no provienen de una fuente distinta; son el resultante de un error de juicio, de un asentimiento débil a una opinión errónea. Si bien Crisipo cree que la emoción es idéntica al juicio falso, no es así para Zenón. De nuevo, se produce una modificación en la doctrina originaria con el ánimo, al menos aparente, de mera clarificación. Zenón cree que las pasiones sobrevienen al alma como un efecto colateral de los juicios; la expresión griega que emplea “las cosas que sobrevienen” ( epigignómena) sugiere que las pasiones son las reacciones fisiológicas que acompañan la modificación anímica ―física, recuérdese― que el juicio comporta. Esto es, el enrojecimiento en los casos de vergüenza, el llanto en los de dolor, el temblor en los de miedo. Así las cosas, las pasiones no parecen jugar en esta explicación de Zenón un rol causal en la acción. El juicio conduce a la acción y la emoción es sólo un suceso concomitante. Pese a que a primera vista la identificación crisipiana apenas simplifica la explicación, esa simplificación conlleva dos ventajas cruciales: mantiene la unidad del alma, descartando cualquier posibilidad de atribuir esas manifestaciones a fuerzas psíquicas no racionales, y hace que las motivaciones, al ser completamente cognitivas, sean maleables por mecanismos igualmente intelectuales.

El pasaje supone además que hay unas pasiones básicas a las cuales se remiten las restantes; ello es así justamente gracias a la recursividad de los juicios que las constituyen. Tener un impulso supone, recuérdese, juzgar que, por un lado, algo es el caso y, por otro, que dirigirse hacia ello o evitarlo es bueno o malo para el agente en cuestión. Así las cuatro pasiones básicas ―placer, deseo, aflicción y miedo― son tales en virtud de la combinación de esos factores: el placer como la opinión de un bien presente y la de que es oportuno exaltarse por ello; el deseo, la opinión de un bien futuro que es apropiado desear; la aflicción, la opinión de un mal presente por el que es recto abatirse y el miedo, la de un mal futuro que es correcto evitar. Son muchos los detalles interesantes de esta teoría que aquí se obvian ―para una explicación un poco más detallada, cfr. Lozano-Vásquez 2009―, pero es preciso resaltar al menos uno más.

Otra resignificación se produce en la constante analogía entre el estado del alma en que emergen las pasiones y la enfermedad. En los fragmentos griegos se usan diversos términos como nósema (morbo), arróstema (enfermedad) y euémptosía (inclinación); este último podría aplicarse por ejemplo a la mencionada tendencia al placer, en tanto que puede ser connatural y es el ejercicio de la razón ―como un tonificante del alma― la que la elimina. La enfermedad es en cambio una condición adquirida, el resultado de un repetido fallo de la racionalidad. En Tusc. 4, 23, Cicerón hace una comparación de las enfermedades del ánimo y las de cuerpo que le permite ilustrar varios rasgos del alma que se encuentra en el error; en primer lugar, que la equivocación es posible gracias a una disposición física por la que se tiende hacia él. Esa sería el alma poco entrenada en reconocer las impresiones que son dignas de crédito, por lo que se deja llevar de un lado a otro, de un extremo al otro, por la impresión. Simultáneamente, establece una distinción entre un aspecto activo y uno pasivo tanto del morbo como de la enfermedad; así como estos pueden mover al agente inclinándolo a preferir y realizar ciertas cosas, también pueden moverlo a rechazar o abstenerse de ciertas otras. Además, esta comparación permite distinguir entre un episodio psicológico concreto, un morbo que correspondería a una emoción, y un rasgo de carácter, una condición que es a su vez consecuencia y causa de esos episodios. Esto último es claro porque la enfermedad es una condición fija y arraigada que se adquiere por el frecuente asentimiento a una misma evaluación sobre el mismo tipo de objeto, de modo que se forma un sistema de creencias firme que condiciona a repetir la valoración. Así, la enfermedad es definida como una persistencia en la opinión falsa; puede ser una inclinación a preferir algo que no es preferible o a evitar algo que no debe evitarse; las pasiones serían entonces síntomas de esa enfermedad. Se asegura también que la enfermedad del ánimo es tan dolorosa como la del cuerpo, pues la disposición del carácter hacia la pasión conduce a la inestabilidad. El asentimiento a lo falso, condición necesaria de la pasión y por lo mismo de la enfermedad, implica siempre una revolución en las creencias del agente llevándolo a un estado de anarquía mental.

No obstante, hay una diferencia importante que tiene que ver con la voluntariedad intrínseca a las enfermedades y morbos del ánimo. Mientras que las del cuerpo nos llegan, en tanto eventos físicos, sin que podamos evitarlas, las pasiones son voluntarias en la medida en que suceden por el agente, al otorgar asentimiento a una proposición que es falsa.

En resumen, Crisipo parece ser un cognitivista, es decir caracteriza las emociones ―y en general cualquier estado de la vida mental― en términos de sus cogniciones asociadas. Toda mente humana es racional y esto, básicamente y en un primer sentido, implica la posibilidad de que un agente tome una cierta actitud ―el asentimiento, débil una opinión, fuerte un conocimiento― con respecto a un contenido de pensamiento que es expresable en un predicado o en una proposición. Con base en esto puede caracterizar a las pasiones como irracionales, pero en un sentido normativo, como opiniones falsas. Con todo lejos de aislarlas y reducirlas, Crisipo cree que su origen depende de sistemas más complejos de creencias, de conjuntos de eventos mentales que se constituyen en formas activas de estructurar la experiencia y de evaluar el mundo. Por eso, se hace énfasis en el carácter, en su origen y en cómo éste determina otros eventos mentales. Justamente una ventaja de este análisis es dar cuenta de la manera en que las pasiones interactúan con otros estados mentales, pues ellas no sólo se individúan con respecto a los objetos que las provocan, sino también y especialmente refiriéndose a otros estados mentales que ellas involucran, suponen o causan. Adicionalmente, todo evento mental interesante en tanto motivo o causa de la acción se concibe como modificable; en tanto racional es sensible a las razones, siendo posible el crecimiento moral.

7. Ética: felicidad, familiaridad, cosmópolis

Ésta es seguramente la faceta más conocida del estoicismo para el común de la gente. De hecho, ‘estoico’ en castellano es un adjetivo de uso común que designa una cierta actitud moral: fortaleza y ecuanimidad en el carácter. Pero, en ese mismo marco común, esta actitud está vinculada con la resignación, con aceptar el destino que fatalmente conduce todo evento de la vida. Sin embargo ésta es sólo una posible lectura y que conviene solamente al lado romano de la escuela. Por el contrario, para el trío de nuestro interés ―Zenón, Cleantes y Crisipo―, el objetivo de toda vida humana sigue siendo la felicidad y ésta es posible para todo aquel que precisamente sigue, voluntaria e intencionalmente, el curso de lo natural [Estobeo, 2, 75-77].

Lo paradójico del eudaimonismo estoico se deriva en gran medida de la tesis extrema de la autonomía de la virtud. Según estos filósofos ser virtuoso es condición necesaria y suficiente para la felicidad; el virtuoso es completamente feliz aunque no posea ningún otro ‘bien’ incluida entre estos la salud. En los testimonios que se conservan sobre la definición de felicidad, además de evidenciar las modificaciones y adiciones que fue sufriendo el primer planteamiento zenoniano (ser feliz es vivir en concordancia [Estobeo 2, 75]), se crítica el que los objetos sobre los que se realizan las acciones, los objetivos ―o skopoi, término técnico que ellos emplean―, no tengan nada que ver con el fin ―telós― de la vida. Aunque Crisipo aclare que ser feliz es «vivir según la experiencia de las cosas que suceden por naturaleza» [Estobeo 2, 75] se sigue sin dar cuenta del papel que juegan los bienes externos; a los ojos de sus críticos ―entre los que están Carnéades y Plutarco― la definición estoica de bien es demasiado teórica y no ofrece ninguna guía efectiva para la acción.

La crítica de Plutarco se enfila además contra otras dos tesis crisipianas que resultan problemáticas en el terreno de la acción [Sobre las nociones comunes 1061 e]. Por un lado, que “el mayor de los bienes [consista] en ser inquebrantable y firme en los juicios”. Y la confianza en que la prudencia en tanto que ciencia de los bienes y males procura la felicidad [Sobre las nociones comunes 1066 d 8]. Ambas tesis son una muestra patente del intelectualismo de la escuela. Para Crisipo, como seguramente también para sus antecesores, estar en posesión de la verdad, en el estado del alma que se identifica con ella y que es constitutivo de la sabiduría o prudencia, en el que la firmeza de sus juicios lo hace inmune a las pasiones, es garantía de felicidad. No se establece una conexión más directa con los objetos de las acciones, puesto que ellos son indiferentes, es el tipo de elección ―el asentimiento y el impulso― lo que determina la calidad moral y el peso eudaimonista de sus acciones.

Esta distinción entre el bien supremo ―el real, podría decirse― y los que son meramente aparentes depende de una muy tajante separación entre los estados del alma y los objetos o estados externos a ellos [DL 7, 95]. De acuerdo con Estobeo, los estoicos primitivos consideran que sólo la virtud es un bien y sólo el vicio un mal, pues sólo ellos tocan el alma, y en medio de estos se encuentran los indiferentes: la salud, la enfermedad, la fortuna, la fama…, si bien en el interior de estos últimos algunos son preferibles, como la salud y la riqueza, y otros son no preferibles, la enfermedad, el destierro, la pobreza. En otras palabras, estas acciones u objetos son indiferentes con respecto al fin último de la vida, la felicidad, pero no con respecto a los movimientos anímicos de elección o rechazo. Los indiferentes preferibles mueven al alma hacia su consecución en la medida en que ellos contribuyen a llevar una vida conforme a la naturaleza, aunque no sean indispensables para ella. En este sentido, se reconoce que existe algún valor en los ‘bienes’ externos, desligándose de posiciones aún más extremas como la de Aristón.

Más estrictamente hablando, se considera que dichos ‘bienes’ son indiferentes porque no tienen un rol causal ni en las acciones ni en el estado anímico del sujeto; recuérdese que al final de la sección dedicada a la física se aclaró que lo que causa principalmente las acciones de un sujeto son sus actitudes anímicas, el asentimiento que otorga a los predicados que le presentan cursos de acción. En este orden de ideas, sus acciones dependen de si está o no en posesión de la verdad, de si se encuentra en el estado inalterable que se caracterizó ya.

7.1. Oikeíosis: el instinto racional

Ese estado de naturaleza, entendido en términos normativos, vivir conforme a lo natural, esto es de acuerdo con la razón en el caso de los humanos, coincide con el estado de naturaleza original, por decirlo de alguna manera, o al menos eso quiere demostrar la doctrina de la oikeíosis. En efecto, el origen del comportamiento ético de autocuidado y búsqueda del bienestar y, por la misma vía, el del comportamiento solidario, de preservación del otro y la sociedad, son explicados por estos estoicos a partir del impulso natural que dirige al animal a su propia preservación. Uno de los pasajes centrales se encuentra en DL 7, 85. Allí se conjugan primordialmente tres intereses explicativos: el origen del primer impulso ―es decir de los motivos para la acción―, su naturaleza específica y su peculiaridad en los animales y el hombre.

Crisipo para dar cuenta de la ‘naturalidad’ de ese primer impulso apela a una deducción: dado que no parece posible que, por naturaleza, el animal fuera extraño ―ajeno, adverso― a su propia constitución, ésta es lo primero que le es familiar y de esa familiaridad ―un cierto conocimiento― surge su inclinación a esa naturaleza. A primera vista el argumento parece circular [Long 1996: 134] pues se explotan al máximo los diversos sentidos del vocablo ‘naturaleza’ y todos los términos pertenecientes al campo semántico de la familiaridad. Pero el conocedor del estoicismo sabrá que los sentidos en los que se emplea ‘naturaleza’ en las premisas son diversos. La naturaleza en tanto orden, dimensión normativa ―i.e. racional y bondadosa― del universo, garantiza que el animal se familiarice con su naturaleza, identificada, en este segundo sentido, con su constitución, el apropiado funcionamiento de ella, sus específicas necesidades. De la misma manera, lo que resulta familiar no es sólo aquello que es primeramente conocido/percibido/sentido, sino también eso que es conocido como apropiado/propio/perteneciente a la peculiar constitución, es decir el animal reconoce como deseable aquello que le conviene.

A primera vista la teoría espera mostrar cuáles son los resortes originarios de la acción. Al postular el dirigirse a lo familiar ―en tanto conocido y apropiado― como una operación propia del alma, equivalente funcionalmente a la comprensión habitual del deseo, pero fundada en el reconocimiento de lo conveniente al animal, se dilucida la motivación en términos intelectuales. Ya no es preciso postular una fuente distinta del intelecto mismo para la acción y se niega la intervención de factores irracionales, animales, en los resortes de nuestro comportamiento.

Simultáneamente, en virtud de su raíz natural, esa misma oikeíōsis comporta la razonabilidad, la óptica cósmica que organiza todo. Luego, es claro porqué y en qué sentido lo normativo y lo biológico coinciden. Cada una de las elecciones realizadas con miras al criterio de lo conforme a la naturaleza ―a la conservación de la propia constitución― contribuye a afianzar la disposición anímica y a comprender que es únicamente dicho criterio el que debe dirigir cada elección. Así se garantiza de paso no sólo la coincidencia entre la voluntad de la Naturaleza y el movimiento anímico individual, sino también la posibilidad de aprendizaje, de progreso moral.

7.2. Cosmópolis: el sabio en sociedad

Finalmente, la familiaridad brinda una justificación para la solidaridad y la cooperación que no recurre ni al contractualismo ni a la necesidad del otro/lo otro/los bienes en la felicidad. Una explicación que tampoco recurre a la separación entre ética y política que se había hecho tradicional en Platón y Aristóteles; en el seno del estoicismo la ética y la política se identifican completamente. Lamentablemente los escuetos testimonios que sobreviven de los Sobre la República de Zenón y Crisipo no permiten reconstruir el mecanismo de la fuente original. La construcción de una propuesta cosmopolita que aboga por una ley natural y una continuidad entre la búsqueda de perfección y felicidad individual y la social será aún más crucial e interesante en estoicos posteriores como Marco Aurelio. Dejamos a esos contextos el desarrollo cabal de esa conexión. Por ahora, baste con señalar que apelando a un argumento que analiza las condiciones conceptuales de la polis, los estoicos sostienen que ésta aún no existe y que cuando se dé será un lugar común para todos los que compartan un único rasgo: estar dotados de razón.

El mundo mismo fue hecho a causa de los hombres y los dioses, y las cosas que están en él, están dispuestas y son inventadas para el uso de los hombres. Es el mundo como si fuera la casa común de dioses y hombres o la ciudad que pertenece a ambos; sólo ellos tienen razón y viven en la justicia y la ley [Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses 2, 154].

De lo que podemos inferir que:

1. El mundo es comprendido como una polis

Y que

2. Una Polis es, por definición, el lugar donde viven los seres humanos/la organización de los seres humanos regida por una ley

Mas, según Clemente [Miscelánea 4, 26, 643]

3. Al parecer no existe sobre la tierra una ciudad de esas características

Y dado que según Marciano [Instituciones I, 11, 25] y Plutarco [Sto. Rep 1037F]

4. Ley, por definición, es identificable con la correcta razón

Y gracias a 1, 2 y 3

5. El único habitáculo humano que está en orden es el cosmos mismo

Luego es posible, justificadamente, concluir que el cosmos es una polis, una ciudad compartida por dioses y hombres, todos aquellos que participan de la razón universal. Por lo tanto, participar de esa razón conlleva, por lo menos, tres compromisos: autopreservarse ―lo que supone estar familiarizado (conocer) la propia constitución y los alcances de ésta―, preservar a los familiares ―esto es, aquellos en los que, por ser parte de sí o de su especie, reconoce como semejantes― y, en consecuencia de lo anterior, vivir políticamente, ejercer su razón a favor de un todo ordenado: la ciudad universal.

Es difícil saber si éste era el núcleo argumental de la propuesta zenoniana. Si se atienden los argumentos de Schofield existe una cercanía notoria, ya desde el título mismo de la obra con el platonismo [Schofield 2005: 756-759]. No obstante, más que en la educación y las instituciones políticas, los escasos fragmentos demuestran que Zenón se interesa por el progreso moral del individuo y por la forma en que el estado de su alma influye en su comportamiento moral. Por supuesto que no puede plantearse una estricta equivalencia entre las facciones de la ciudad y las partes del alma, planteamiento característico de la República, pero sí se comparte la idea de que el estado del alma del individuo se corresponde con el tipo de ciudad que habita.

Lo que sí es cierto es que todo lo anterior muestra que existe una posición y una teoría política en el interior del estoicismo. Contrario al individualismo y al desprecio por la dimensión política del hombre que se atribuyó a la filosofía helenística ―ésta es por ejemplo la lectura que hace Alfonso Reyes [Reyes 1959]―, los estoicos primitivos plantean una férrea conexión entre la ética y la política. De hecho la conexión es tan fuerte que el desarrollo mismo natural del individuo al tiempo que lo hace sabio y por ello mismo feliz, lo capacita para vivir en la polis, la ciudad por excelencia de dioses y hombres.

8. Bibliografía recomendada y obras citadas

8.1. Textos fuente

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Notas

1 Todas las traducciones fueron realizadas expresamente para esta voz de los originales griegos o latinos.

¿Cómo citar esta voz?

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Lozano Vásquez, Andrea, Estoicismo, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/estoicismo/Estoicismo.html

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