Philosophica
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El ente de razón

Autor: José Luis Fernández Rodríguez

El ente de razón es uno de los temas implicados en toda metafísica, porque si bien es cierto que lo que al metafísico le interesa es lo real, no es menos cierto que, para estudiar lo real, le resulta imprescindible saber hasta dónde llega lo real y empieza lo irreal. Para ello, nada mejor que empezar diciendo que por real puede entenderse lo que actualmente existe, con lo cual es irreal lo que carece de la actualidad de existir, pero por real cabe entender también no sólo lo que actualmente existe, sino también lo que puede existir, con lo cual es irreal sólo lo imposible. Pues bien, lo real llega hasta ahí, hasta lo imposible; más allá empieza lo irreal, lo irreal que se llama ente de razón. Pero vayamos más despacio.

I. La noción de ente de razón

1) La noción clásica. Cuando se habla de ens rationis, se habla de un ente que es objeto, es decir, de un ente que está puesto delante de o enfrente de (obiectum es participio pasivo de objicio) una actividad de nuestro entendimiento; dicho de otra manera, se habla de un ente que es término intencional de un acto de nuestro entendimiento. Eso es precisamente lo que recogen las fórmulas de la Escuela, cuando dicen que el ente de razón es quod est obiective in intellectu.

Pero para ser ente de razón no basta ser objeto, sino que se necesita ser objeto puro. Esto quiere decir que no basta con ser término intencional de un acto de nuestro entendimiento, sino que se precisa no ser más que eso. Y no ser más que eso significa tener sólo existencia objetual, pero no extraobjetual. Eso es precisamente lo que recoge la fórmula de Suárez cuando define el ente de razón como quod est obiective tamtum in intellectu [Disputationes: disp., LIV, sec. 1, n. 6], pues con la voz tantum subraya que el ente de razón es lo que sólo tiene existencia objetual; lo mismo que pretende Araújo con la voz duntaxat cuando define ese mismo ente como quod habet esse duntaxat in intellectu [Commentariorum: lib. III, q. 1, a. 2]. Aunque a decir verdad, ninguna de esas dos fórmulas es perfecta, porque hace falta explicitar si esa exclusividad es fáctica o necesaria, esto es, de facto o de iure. Si es fáctica estamos ante un algo que sólo tiene existencia objetual de hecho, sin que nada impida que pueda tener también existencia extraobjetual, con lo cual un objeto de este tipo quedaría todavía dentro de los llamados entes reales, no siendo, en consecuencia, objeto puro. Para que lo que sólo tiene existencia objetual no sea ente real y se convierta en ente de razón, se necesita que estemos ante un objeto que necesariamente sólo tiene existencia objetual, que es como decir que nunca puede tenerla extraobjetual. Esta referencia explícita a la imposibilidad de existir extraobjetualmente, aunque falta en las citadas fórmulas de Suárez y de Araújo, no falta, sin embargo, en la de Juan de Santo Tomás, cuando declara que es ente de razón quod in se et remota consideratione intellectus non potest existere, potest tamen per intelectum considerari [Cursus: pars II, q. 1, a. 3]. Los entes de razón se caracterizan, pues, por su imposibilidad de existir extraobjetualmente.

¿A qué es debida esa imposibilidad? A la respectiva esencia de cada uno de ellos: la esencia del ente de razón es tal que sólo puede hallarse actualizada por el ser mental, nunca por el ser real (en las definiciones antes citadas la mención a esa esencia está expresamente consignada en la parte inicial, o sea, en el quod). Pero esto no ocurre siempre de la misma manera, pues hay casos en los que se cuenta con un fundamento in re para ello ( como en la ceguera) y casos en que ese fundamento no se da (por ejemplo, en las quimeras). Pero, aunque no haya fundamento in re para tales entes, algún fundamento ha de haber, porque nihil est sine ratione sufficiente. ¿Cuál puede ser ese fundamento? Esta cuestión, dice Millán-Puelles, «no ha sido suficientemente examinada en la doctrina escolástica acerca de lo irreal, y fuera de ésta todavía menos» [Teoría: 494]. Lo poco que se ha dicho puede reducirse a dos respuestas: la de un tomista del siglo pasado, J. Gredt, y la de Suárez.

J. Gredt asegura que el ente de razón que carece de apoyo real se funda en nuestro capricho, fundatur in libidine nostra [Elementa: I, 89, n. 110]. Viene a coincidir así con lo que dice Spinoza acerca del ens fictum (construcciones y destrucciones mentalmente resultantes de la libertad humana); aunque a decir verdad el ens fictum de Spinoza no tenga nada que ver con el ens rationis de la Escuela. En cualquier caso, el defecto de este fundamento es obvio: no cabe querer esas uniones y esas desuniones sin haberlos representado antes.

Por eso, la tesis de Suárez es más acertada, pues él pone la causa de la formación de los entes de razón sin fundamento in re no en la voluntad, sino en la potencia intelectiva, concretamente, en «una cierta fecundidad del entendimiento» [Teoría: 495]. Pero, aunque esta tesis sea más rigurosa que la de Gredt, no es inmune a toda crítica, pues no está exenta de cierta ambigüedad, ya que, bien mirado, lo que Suárez demuestra no es que esas entidades se deban en último término a la fecundidad de la potencia intelectiva, sino que esta fecundidad dimana del poder que el entendimiento tiene para hacer tales enlaces [Teoría: 496-497].

2) La noción moderna. La especificidad del ente de razón —según esa especificidad aparece en las citadas definiciones tradicionales de Suárez, Araujo y Juan de Santo Tomás— se pierde en los autores modernos, tales como Spinoza, Wolff y Kant.

En sus Cogitata Metaphysica define Spinoza el ente real como «todo aquello que, cuando se percibe clara y distintamente, comprobamos que existe necesariamente o que, al menos, puede existir» [Cogitata: pars I, cap. 1]. Al ente real así definido contrapone Spinoza los entes irreales de la quimera, la ficción y el ente de razón, pues «la quimera, el ente ficticio y el ente de razón no pueden en modo alguno ser considerados como seres» [Cogitata: pars I, cap. 1]. Esta clasificación de lo irreal tiene, desde luego, el mérito de desbordar el marco del ens rationis, pues entre los entes irreales están, aparte del ente de razón, la ficción y la quimera, que, según Spinoza, nada tienen que ver con el ente de razón. En este sentido es coherente Spinoza, cuando insiste en que «es incorrecto dividir el ser en real y de razón» [Cogitata: pars I, cap. 1]. Lo que pasa es que esta división de lo irreal, aparte de desbordar muy limitadamente el ámbito del ente de razón, padece dos llamativas omisiones, a saber, que no establece el fundamento de esta clasificación, ni señala la diferencia entre sus miembros [Teoría: 464].

Tampoco en Wolff hay una verdadera teoría de los entia rationis, sino tan sólo piezas sueltas bajo la denominación, no de ente de razón, sino de ens fictum, ens privativum y non-ens. Efectivamente, de acuerdo en esto con los otros racionalistas, Wolff define el ente como todo «lo que puede existir», esto es, todo aquello «a lo que la existencia no repugna» [Philosophia: § 134]. Al ente así definido, contrapone Wolff los entes irreales, a saber, el ens fictum, el ens imaginarium, el ens privativum y el non-ens, todos los cuales o no tiene nada que ver con el ente de razón, como le ocurre al ens imaginarium, o tienen poco que ver con él, como le sucede al ens fictum, al ens privativum y al non-ens.

Al ens rationis se refiere Kant, cuando, al hacer la tabla de la nada, dice que la nada puede entenderse como ens rationis, nihil privativum, ens imaginarium y nihil negativum.

Los noumena kantiana se encuentran en una singular situación: por un lado, son imprescindibles, pues, si el entendimiento admite fenómenos, debe aceptar también cosas en sí mismas como fundamento de los objetos fenoménicos o sensibles, por lo cual esa aceptación de las cosas en sí mismas «no sólo es lícita, sino también ineludible» [Prolegómenos: § 32]; por otro lado, los noumena «no pueden contarse entre las posibilidades, aunque tampoco deben, en virtud de ello, ser tenidas por imposibles» [Crítica: A 290 B 347]. ¿Quiere decir esto que estamos ante un término medio entre lo posible y lo imposible, es decir, entre un “posible imposible” o un “imposible posible”? No habría inconveniente en responder afirmativamente, con tal de advertir que ahí la posibilidad tiene unas veces sentido lógico, y otras, sentido real: los noumena son posibles con posibilidad lógica (pensables), pero imposibles con imposibilidad real (incognoscibles) [Crítica: B XXVII, nota]. Por eso, les cuadra bien el nombre de noumena, pues, aunque imposibles en tanto que objetos de intuición, son posibles como algo meramente inteligible. Pero les sienta igualmente bien el nombre de entia rationis. Y es que, además, tal como la doctrina escolástica los concibe, los entes de razón son posibles e imposibles: posibles, en cuanto objetos de la actividad de entender, es decir, en cuanto podemos concebirlos; imposibles, en cuanto entes, esto es, en cuanto carecen de aptitud para existir. Por eso, la Escuela decía de ellos que son algo necesariamente irreal, cosa que también podía haber dicho Kant, pues también sus noumena o entia rationis carecen de lo que Kant llama posibilidad real. De todas maneras, la coincidencia no pasa de ser puramente terminológica, porque la necesaria irrealidad del ente de razón clásico entraña imposibilidad de ser en el sentido absoluto de este término, mientras que la necesaria irrealidad del ente de razón kantiano implica imposibilidad de darse en la experiencia. Y esta segunda imposibilidad no basta para los entes de razón tal como los entendían los escolásticos, pero sí para Kant. Por eso, Kant dice que el ens rationis es un «concepto vacío sin objeto» [Crítica: A 292 B 348], queriendo decir con eso que es un concepto que carece de un dato sensible, es decir, de algo que corresponda a alguna sensación, pues lo mismo aquí que en las otras acepciones de la nada la voz objeto tiene un significado ligado a la experiencia. Con lo cual, el ente de razón viene a ser lo que no nos puede ser dado en calidad de fenómeno, lo que no puede darse en la experiencia.

Esta versión del ens rationis es deudora del realismo empírico de Kant, que, como realismo, incluye algo ultrafenoménico, pues de lo contrario los fenómenos habrían de ser pensados como datos sin valor extrasubjetivo, pero que, como empírico, sólo considera posible lo que puede darse en la experiencia, es decir, aquello para lo que cabe una intuición, naturalmente sensorial, única intuición de la que es capaz el hombre. Al conocimiento sensorial están también vinculadas las otras acepciones de la nada. Todas son imposibles referidos, de una u otra manera, al material sensorial.

II. Clases de entes de razón

1. Criterios para la división del ente de razón

Los principales representantes del pensamiento aristotélico-escolástico distribuyen los entia rationis atendiendo a dos criterios: uno, considerando el sujeto al cual se atribuye, lo cual da lugar a entes de razón con fundamento in re y sin fundamento in re; otro, teniendo en cuenta la diversidad de la esencias mismas que carecen de aptitud para existir, lo cual da lugar a negaciones (que pueden subdividirse a su vez en meras negaciones y privaciones) y relaciones de razón.

Millán-Puelles admite esta distribución, pero haciendo la salvedad de que no divide el ente de razón en toda su latitud, sino tan sólo el ente de razón con fundamento in re (con la excepción de la relación sin fundamento). Viene así a coincidir con Suárez, pues también éste piensa que lo dividido en mera negación, privación y relación es el ente de razón con fundamento in re. Pero el argumento en que se apoya Millán-Puelles no es el argumento en que se basa Suárez. Este piensa que el ente de razón con fundamento in re «sirve de algún modo para las ciencias y los conocimientos de las cosas tal como pueden darse en los hombres, pudiendo de esta suerte ser objeto de ciencia y de enseñanza; por lo tanto, dado que se trata de una división científica, se propone legítimamente sólo para ese ente de razón, ya que la otra clase de ente de razón meramente ficticio es completamente accidental y puede multiplicarse hasta el infinito» [Disputationes: disp. LIV, sect. 4, § 10]. Millán-Puelles, sin embargo, opina que semejante razonamiento no prueba lo que trata de demostrar, «pues hay en él un tácito supuesto inadmisible, a saber, que sólo el ente de razón con fundamento real es divisible científicamente. Este supuesto es necesariamente falso; si fuese verdadero, no sería científica la división del ente de razón en poseedor de fundamento real y desprovisto de esta clase de fundamento, pero entonces no podría ser tampoco científica la afirmación de que sólo el ente de razón que se encuentra en el primer caso puede dividirse de una manera científica» [Teoría: 510-511].

Pero, aunque el razonamiento de Suárez no sea válido, es válida la tesis que con él pretende demostrar. Lo único que sucede es que debe probarse mediante otro razonamiento, que, según Millán-Puelles, es «la imposibilidad de incluir las esencias paradójicas en algunos de los grupos establecidos al dividir el ente de razón en mera negación, privación y relación» [Teoría: 511].

Con frecuencia se encuadran las esencias paradójicas o quiméricas dentro del grupo de las negaciones en el sentido de las faltas de ser. Tal encuadramiento, aunque no haya sido mantenido por todos los representantes de la doctrina tradicional del ente de razón, ha sido afirmado por la mayor parte de ellos, entre los que se cuentan nada menos que Suárez, Araujo y Juan de Santo Tomas.

Los argumentos de Suárez en favor del encuadramiento de las quimeras dentro de las negaciones son dos. El primero dice sencillamente: «Dado que estos entes ficticios son absolutamente no-entes quedan legítimamente encuadrados dentro de la negación» [Disputationes: disp. LIV, sect. 4, § 10]. Millán-Puelles cree que semejante argumento no es admisible. «Sólo cabe aceptarlo si se identifican entre sí el sujeto de atribución de la carencia de ser y esta misma carencia. Lo carente o falto de ser no es la carencia o falta respectiva, ni siquiera en el caso de lo absolutamente desprovisto de ser, que es el caso en el que se encuentran los objetos quiméricos. Suárez tiene razón en afirmar la imposibilidad total de los entia ficta simpliciter, no al sostener que consisten en negaciones, puesto que nunca, según acaba de exponerse, es el sujeto de atribución de una carencia la carencia atribuida a ese sujeto. Un polígono redondo es un objeto al que sin duda debe atribuírsele una falta total de ser, pero no menos indudablemente debe asimismo admitirse que, justo en tanto que objeto, es diferente de esa falta total» [Teoría: 507].

El segundo argumento de Suárez dice que «a veces, para explicar por una especie de concepto simple una negación compleja e imposible, se fingen estos entes imposibles. Por ejemplo, para explicar la imposibilidad de que un caballo sea un león, el ente que es concebido a modo de caballo y de león al mismo tiempo, decimos que es ficticio, y lo llamamos quimera o algo semejante. Igualmente, para poner de relieve que es necesaria esta negación, el buey puede volar, aprehendemos un buey volando como algo imposible y como un ente de razón» [Disputationes: disp. LIV, sect. 4, § 10]. Tampoco a este argumento le concede Millán-Puelles validez. Desde luego, es cierto que el concepto del caballo-león o el del buey-volante son puros imposibles. Pero de ahí no se sigue que estos puros imposibles sean o consistan en negaciones, entendiendo por ellas unas faltas totales o absolutas de ser. Los imposibles «no son las puras o completas faltas de posibilidad que debemos atribuirles; y no son estas faltas porque son, justamente, los respectivos sujetos de atribución» [Teoría: 507].

No es más afortunado Araujo. Según él, los entes quiméricos constituyen una especie de negación, pues, después de afirmar que «la esencia de la negación consiste en «la remoción de una entidad real» [Commentariorum: lib. III, q. 1, a. 5], añade que esa remoción «puede ser simple, como la significada con el término "no-ente", o forjada por modo de una composición antitética, como un monstruo compuesto de diversas especies» [Commentariorum: lib. III, q. 1, a. 5]. La quimera es, pues, una suerte de negación, pero es además una negación infundada, pues «las cosas con las que se confecciona la quimera, dice Araujo, más bien fundamentan su mutua rechazo, porque son antitéticas e ineptas para la síntesis que con ellas finge el entendimiento» [Commentariorum: lib. III, q. 1, a. 4]. Millán-Puelles no está de acuerdo en que las composiciones antitéticas hayan de ser consideradas como una especie de la negación, pues «lo admisible para el non-ens no es aceptable para las composiciones antitéticas... En efecto, dada la irrestricta universalidad —trascendentalidad— del ente, el no-ente no sólo incluye todo aquello a lo que el ser le falta, sino asimismo toda falta de ser, también la misma que conviene al no-ente, pero las esencias quiméricas o composiciones paradójicas no están en el mismo caso: ninguno de sus elementos, ni su síntesis tienen la irrestricta universalidad positiva del concepto del ente ni la irrestricta universalidad negativa del concepto del no-ente» [Teoría: 508].

Juan de Santo Tomás no se encuentra en mejor situación, porque ningún argumento nuevo añade a lo dicho por Araujo en este punto [Cursus: Logica, pars II, q. 2, a. 1 y q. 17, a]. Contra él son, pues válidas las críticas dirigidas a Araujo, así como a Suárez.

Las esencias paradójicas no pueden ser encuadradas, pues, entre las negaciones. Pero tampoco pueden ser incluidas entre las relaciones de razón, tanto si tienen fundamento in re como si carecen de él. Que no sean relaciones de razón con fundamento real, se comprende fácilmente, pues ese tipo de esencias, son esencias divididas contra sí mismas, y en consecuencia carecen de fundamento real. Que no son relaciones de razón sin fundamento real sale del hecho de que, si bien entre los elementos de que se componen se da una relación de razón de exclusión mutua, tal relación no es ninguno de los elementos de la síntesis.

Por tanto, las esencias paradójicas o quimeras son irreductibles, es decir, no encajan ni en la negación, ni en la relación. En consecuencia, la división del ens rationis en negatio y relatio no es una división que cubra la entera latitud del ente de razón. Se hace preciso afirmar que las esencias paradójicas constituyen un tercer tipo de entes de razón.

Aquí no terminan las dificultades para la división del ente de razón en negatio y relatio, pues esa distribución no sólo no es divisiva del ente de razón en toda su amplitud. Siquiera lo es del sector ente de razón con fundamento in re, o del sector del ente de razón sin fundamento in re. El motivo está en que hay dos clases de relaciones irreales: unas, sin fundamento in re, y otras con fundamento in re. Por lo cual, si la división negatio y relatio es una subdivisión de los entes de razón con fundamento in re, deja fuera las relaciones irreales sin fundamento; si es una subdivisión de los entes de razón sin fundamento, desatiende las relaciones irreales con ese fundamento.

Si se quiere dividir, pues, el ente de razón en toda su amplitud, no queda más remedio que proponer otra división. Millán-Puelles propone ésta: negación (mera negación y privación) relación de razón (con fundamento real y sin fundamento real) y esencia paradójica.

2. Las negaciones

Se entiende por negación la carencia de una determinación positiva. Y los más señalados representantes de la doctrina escolástica del ens rationis suelen distribuir la negación así: negación sin sujeto (mera negación), negación en sujeto inepto para la positio opuesta y negación con sujeto apto para la positio opuesta (privación).

a) Negación sin sujeto. Entre los ejemplos de negación sin sujeto presenta Suárez la nada: «La misma nada es una cierta negación concebida sin inherencia en cosa alguna» [Disputationes: disp. LIV, sect. 5, § 24]; pero también los entes imposibles, pensados como sustancias, el espacio y el tiempo imaginarios como fingidos sin sustrato alguno. Se equivoca Suárez en ambos casos.

Por lo que se refiere a la nada, si fuera una carencia, habría de ser una carencia absoluta. Mas una carencia absoluta es imposible, si es verdad que la nada no se da en ningún sujeto, pues entonces falta hasta el sujeto [Teoría: 519-520]. ¿Qué es entonces la nada absoluta?

La nada absoluta es «una quiddidad paradójica, dividida contra sí misma, como el círculo cuadrado, la materia sin extensión, etc. ¿Por qué? Porque en la nada absoluta todo está puesto y todo está negado. Todo esta negado, porque la falta de todo sujeto de falta... no podría tener sujeto alguno y, de este modo, habría de negarse todo sujeto (y, en consecuencia, todo, ya que, al excluirse los sujetos, quedarían eo ipso eliminadas también todas las determinaciones), pero, a la vez, habría de ponerse algún sujeto (y, junto con él, las determinaciones respectivas) por tratarse precisamente de una falta» [Teoría: 520].

Por lo que respecta a los entes imposibles que fingimos al modo de sustancias, tampoco tienen sustrato alguno, pero no porque los concibamos como negaciones sin sujeto, sino porque las concebimos como sustancias y no como determinaciones de ellas. Tal es el caso, por ejemplo, del monstruoso animal compuesto de león, cabra y dragón. Ese animal no es concebido como una negatio, sino como un triple positivum, si bien es cierto que es también (o sea, no exclusivamente) un triple negativum, con lo cual viene a ser en definitiva una composición imposible o esencia paradójica. Y lo mismo ocurre con las demás esencias paradójicas, aunque no las finjamos al modo de sustancias, sino de accidentes, esto es, al modo de esencias dadas en un sustrato que es asimismo fingido.

Por su parte, el espacio y el tiempo imaginarios tampoco son negaciones, sino negativa y, a la vez, positiva, es decir, composiciones imposibles, meras esencias paradójicas, y no pueden, por tanto, ser verdaderos ejemplos de negaciones sin sujeto alguno.

b) Las negaciones en un sujeto no apto y apto. Las negaciones sin sujeto no son, pues, verdaderos casos de negaciones, sino de composiciones imposibles. Dentro de la negatio sólo deben quedar, por tanto, incluidas las negaciones en un sujeto. Cuando eso sucede, el sujeto de la falta carece siempre de la determinación positiva a la que la falta se opone. Ahora bien, puede carecer además de aptitud para poseerla, o bien no carecer de esa aptitud: a la primera se le da el nombre de mera o simple negación; a la segunda, de privación. De esta suerte, la mera o simple negación es una carencia necesaria, porque su sujeto no tiene aptitud alguna para la determinación positiva opuesta. Así, la carencia de vista en la piedra es necesaria, porque la piedra no tiene aptitud alguna para ver, no porque le falte, sólo de hecho, la facultad visiva. En cambio, la privación es una carencia contingente, porque su sujeto está capacitado para la determinación positiva opuesta. Así sucede, por ejemplo, en el hombre, que, si es ciego, no lo es por su índole humana, sino por algo distinto de esa índole, capacitada en principio para la visión.

3. Las relaciones de razón

Para que una relación sea real, es necesario que sea real el fundamento y los extremos de la relación, de manera que, si no se cumple alguna de esas dos condiciones, la relación deja de ser real. Por eso, cabe que las relaciones sean de razón, por falta de realidad en los extremos, o por falta de realidad en el fundamento. Y esta última es la que más interesa.

Dentro del grupo de las relaciones irreales sin fundamento in re, caben aún ulteriores subdivisiones si nos fijamos en los polos de la relación, que pueden ser coexistentes o no. La falta de coexistencia en los polos puede deberse, primero, a que los dos polos son irreales, sin que irreales quiera decir entes de razón, pues basta con que sean fácticamente inexistentes. Por ejemplo, la relación entre dos centauros carece de fundamento in re y se da entre dos polos irreales, pero también carece de fundamento in re y se da entre dos polos irreales la relación entre dos objetos posibles, ninguno de los cuales está efectivamente existiendo. La falta de coexistencia puede deberse, en segundo lugar, a que un polo es irreal, sin que ser irreal signifique, tampoco aquí, ser un mero ente de razón, pues basta con que no exista de hecho. Por fin, la falta de coexistencia puede deberse a que se trata de un sólo polo real, aunque captado conceptualmente como dos. Se trata aquí de lo que en la teoría de las distinciones se denomina distinción de razón raciocinante o distinción de razón sin fundamento in re. Es la que se da, por ejemplo, entre el sujeto y el predicado de una proposición tal como «el hombre es el hombre».

En todos estos casos se trata de relaciones irreales sin fundamento real que no tienen polos coexistentes. Pero caben también relaciones irreales sin fundamento in re con los polos coexistentes. Son las denominaciones extrínsecas, que tienen por sujeto algo real y por término alguna forma, asimismo real, extrínsecamente denominativa de ese mismo sujeto, tal como la denominación de ser visto, ser querido, etc. Como la aplicación o unión de la forma extrínseca denominativa al sujeto por ella denominado no es nada real, la relación de este sujeto a esa forma es irreal también.

Por lo que toca a las relaciones irreales con fundamento in re, pueden subdividirse según que su fundamento inmediato sea una cosa tomada en intención directa, esto es, en su propio ser, o en una intención refleja, es decir, en su situación de intelectualmente conocida. En el primer caso se encuentra la distinción de razón raciocinada o distinción de razón con fundamento in re; en el segundo, las relaciones habitualmente designadas con el nombre de secundae intentiones.

La distinción de razón con fundamento real es la que se da entre dos conceptos de una y la misma cosa, pero que difieren intrínsecamente entre sí, como son, por ejemplo, el lucero de la mañana y el lucero de la tarde. Esa diferencia intrínseca está fundada en la cosa misma, que, sin dejar de ser una y la misma, se presta, por la riqueza de su ser, a diversificarse conceptualmente ante nuestro entendimiento. Pero, además de esa capacidad de la res misma para su difracción en una pluralidad de aspectos, se requiere también la limitación de nuestro entendimiento, incapaz de agotar en un solo concepto la riqueza de un ser. Por lo tanto, el motivo de que una y la misma cosa se presente de diversas maneras a nuestro entendimiento no está sólo en la cosa misma entendida, sino también en la limitación del intelecto del hombre.

Quedan, por fin, las relaciones irreales habitualmente conocidas con el nombre de secundae intentiones, a las que Millán-Puelles propone llamar también relaciones irreales reflejas. Llámense como se quiera, se trata de los nexos que afectan a los objetos del conocimiento intelectivo justamente en tanto que objetos de este conocimiento. Tales relaciones tienen un fundamento próximo y otro remoto: el primero lo constituyen las cosas en cuanto objetos de conocimiento; el segundo, las cosas en sí mismas o en su propio ser. Naturalmente, sólo se puede decir que las secundae intentiones tienen un fundamento remoto real, cuando se trata de nexos que convienen a entes reales. Cuando eso no sucede, sólo se puede hablar de fundamento remoto, pero no de fundamento remoto real.

4. Las esencias paradójicas

Son esencias paradójicas las que se componen de elementos o notas que se oponen, excluyéndose mutuamente, tales como los cuadrados redondos, o las sirenas o los centauros, etc. En todos estos casos se trata de unas esencias constituidas en virtud del enlace de unas notas que son incompatibles entre sí, y que en consecuencia carecen de toda intrínseca unidad.

Semejantes esencias son entia rationis, pero sin fundamento in re. «Un cuadrado que a la vez no es un cuadrado, porque es redondo, una mujer que a la vez no es una mujer, porque es un pez, etc. son ciertamente objetos desprovistos de fundamento in re, pero carece de esa clase de fundamento porque no puede tenerlo, y no cabe que lo posean, porque sólo en la mente pueden hallarse unidas (solidarias en cuanto miembros de una esencia imposible) una notas incompatibles entre sí» [Teoría: 489]. Por tratarse de unas esencias compuestas de unas notas que entre sí son opuestas, los entes quiméricos carecen de fundamento in re, carencia que por cierto no es fáctica, sino necesaria, por lo cual se ha de dar en todos los casos de esencias paradójicas. Lo que impide que las entidades quiméricas tengan o puedan tener un fundamento extramental es el carácter intrínsecamente dividido de las correspondientes esencias, su intrínseca disyunción.

De que carezcan de fundamento in re no se sigue que sean entes de razón más imposibles (como entes) que los que tienen fundamento in re. Tan imposible (como entes) son los unos como los otros. Por eso, resulta incongruente reservar para ellos, tal como hace Suárez, el nombre de «entes imposibles» [Disputationes: disp. LIV, sect. 1, § 8]. Otro tanto parece que debe decirse del hecho de que los entes quiméricos sean considerados, también por Suárez, como «enteramente fingidos por el entendimiento sin ningún fundamento en la realidad» [Disputationes: disp. LIV, sect. 4, § 2], pues tampoco en los otros entes de razón hay algo que no esté fingido por el entendimiento.

Ese carácter de omnino ficta que conviene a las esencias paradójicas permite comprender la casi nula atención prestada a este tipo de ente de razón por la doctrina escolástica. Se explica así que haya olvidado hacer dos importantes distinciones: a) una, entre esencias abiertamente paradójicas y latentemente paradójicas, es decir, esencias en cuyo concepto se nos hace patente, de un modo explícito, la mutua incompatibilidad de sus notas, como un centauro, y esencias cuyo concepto no manifiesta de una manera inmediata la mutua incompatibilidad de sus notas, pero puede ponerse de manifiesto de una manera mediata, por ejemplo, un triángulo euclidiano cuya suma angular sea superior o inferior a 180º; b) otra, «nunca propuesta hasta ahora» [Teoría: 500] entre esencias abiertamente paradójicas que tienen la apariencia de poseer fundamento real, por ejemplo, la consideración del círculo como un polígono regular de un infinito número de lados, y las que adolecen de esa apariencia, por ejemplo, las magnitudes negativas.

III. Las causas del ente de razón

Si no queremos hacer del objeto puro una mera descripción, sino una ciencia (cognitio certa per causas) hace falta estudiarlo a la luz o en función de sus propias causas, concretamente de la causa eficiente y de la causa final, que son las únicas que funcionan aquí.

1. La causa eficiente

Parece extraño preguntarse por la causa eficiente de lo que no puede ser real, pues ¿cómo podemos preguntarnos por la causa eficiente de lo que no puede ser real si la causa es aquello por virtud de lo cual algo es real? Esto indica, de entrada, que lo que no puede ser real no puede tener una causa eficiente directa. Pero no es tan claro que no pueda tener una causa eficiente indirecta; más bien es claro que debe tenerla, pues, como dice Suárez refiriéndose al ente de razón, «aunque el ente de razón no tenga ser real, tiene, sin embargo, ser mental, que no siempre tiene; por lo cual, el hecho de tenerlo ahora y no antes ha de ser referido de algún modo a alguna causa eficiente; de lo contrario no se podría dar razón suficiente alguna de esa diferencia, por pequeña que sea» [Disputationes: disp. LIV, sect. 2, § 3].

Pues bien, esa causa eficiente no puede ser sino nuestra razón (el entendimiento divino no forma entes de razón aunque los conozca). Otras facultades, como la voluntad y los sentidos, tanto externos como internos, en orden a la génesis del ente de razón, no ejercen más que funciones auxiliares, como lo han demostrado suficientemente, Cayetano [Commentaria: I, q. 28, a. 1], Juan de Santo Tomás [Cursus: Logica, pars II, q. 1, a. 4], Suárez [Disputationes: disp. LIV, sect. 2, § 18] y los Complutenses [In universam: q. 2, a. 4].

Pues bien, el ente de razón se forma en un acto de nuestra razón que la Escuela llama “comparativo”, entendiendo esa comparación como una unión o conexión; y esa unión o conexión, como una cierta asimilación, pues en ellas uno de los elementos queda asemejado, según la manera de entenderlo, a aquello con lo que mentalmente se conecta.

Que el ente de razón se forma en un acto comparativo, puede probarse de una manera general, como hace Suárez y los Complutenses. Según Suárez, que el ente de razón se forma por un acto comparativo se demuestra «porque el acto en virtud del que se elabora y suscita el ente de razón supone por su propia naturaleza otro concepto del ente real, a cuya analogía o imitación se concibe o forma el ente de razón» [Disputationes: disp. LIV, sect. 2, § 16]. Con la misma o mayor claridad se expresan los Complutenses, que sostienen que «el ente de razón se forma siempre en un acto que conoce una cosa con relación a otra... por medio de un acto por el que un no-ente es concebido al modo de un ente» [In universam: q. 2, a. 6].

El ente de razón se suscita, pues, en un acto “comparativo”. Por tanto, en todos los actos en los que se da esa connotación puede darse un ente de razón. Es lo que sucede con el concebir, el juzgar y el razonar, pues en todas esas operaciones puede darse la connotación necesaria para que se constituya un ente de razón. Sin duda, como enseguida veremos, algunos entes de razón se constituyen en operaciones judicativas o discursivas, pero eso no es debido a que son entes de razón, sino a ser unos determinados entes de razón.

Un ente de razón puede formarse en un acto de simple aprehensión intelectiva, donde nada se afirma ni se niega, porque ella puede ser representativa de un objeto como orientado a otro. Más aún, hay ciertos objetos que sólo pueden ser aprehendidos de ese modo. Tal es el caso de la relación, pues la relación, por su propia esencia, es referencia a algo que ella misma no es, de suerte que no cabe representarla sin representar ese algo al que está orientada por su propia índole intrínseca. Por consiguiente, la simple aprehensión de una relación es siempre connotativa del correspondiente término ad quem. Ahora bien, para que de un acto de simple aprehensión connotativa surja una relación que sea ens rationis, hace falta algo más, pues también las relaciones reales surgen de una simple aprehensión necesariamente connotativa. Hace falta que lo que no es de suyo una relación sea concebido como si lo fuera.

El ente de razón puede también formarse en una operación judicativa. A este tema se refieren, aunque escasamente, tanto Suárez como los Complutenses.

«El ente de razón, dice Juan de Santo Tomás, puede también surgir por una comparación compositiva o discursiva» [Cursus: Logica, pars II, q. 2, a. 4]. A continuación pone como ejemplo la afirmación de que la ceguera existe. Y la justificación que da de ese ejemplo es la siguiente: «Por la enunciación en la que algo se afirma de un no-ente, éste es concebido de una manera positiva, como si tuviera entidad, a saber, por la connotación del verbo es» [Cursus: Logica, pars II, q. 2, a. 4]. Como se ve, según esta explicación, pudiera parecer que el ens rationis se forja en unos juicios en los que el no-ente desempeña el oficio del sujeto lógico de la correspondiente enunciación. «Pero —insiste Millán-Puelles— el fundamento explicativo alegado por Juan de Santo Tomás es perfectamente aplicable también a los juicios donde algún no-ente cumple el oficio del predicado o determina a aquello que lo cumple. La connotatio ad verbum est conviene también al no-ente que hace de predicado —o de algo que lo determina— en tales juicios. Por ejemplo, en “s es ciego” esa falta de ser, en la cual la ceguera estriba, connota de algún modo el ser, por cuanto determina a lo que a “s” se atribuye como algo que es (o, respectivamente, que “s tiene”, como si fuera en “s” algo positivo)» [Teoría: 715].

Cuando los Complutenses se refieren a la formación del ens rationis en los juicios, dicen, en primer lugar, que en la actividad judicativa se hacen a veces uniones imposibles —por ejemplo, el hombre es caballo—, uniones que son entes de razón, porque, a pesar de ser imposibles, se hallan objetualmente presentes en el entendimiento [In universam: q. 2, a. 6 ]. Millán-Puelles cree que este argumento es convincente. Pero cree que no es, en cambio, válido el que dice que la relación entre el sujeto y el predicado, producida por el acto judicativo, es un ente de razón, porque esa relación a parte rei no existe [Teoría: 715]. Este argumento, según Millán-Puelles, adolece de dos defectos: a) no en todos los juicios es tomado un no-ente como si fuese ente; b) las relaciones propias del sujeto como sujeto y del predicado como predicado no se producen en juicios directos, sino sólo en juicios reflejos [Teoría: 716].

Al surgimiento del ente de razón en la actividad de razonar se refieren también los Complutenses, valiéndose de una doble argumentación. La primera, que a veces el razonamiento produce uniones fingidas de una cosa con otra, uniones que son entes de razón [In universam: q. 2, a. 6]. Este argumento es convincente, siempre que esa connectio ficta se refiera no a uniones fácticamente inexistentes (como es el caso de las conclusiones falsas) sino inexistentes necesariamente (que es el caso de las conclusiones imposibles o contradictorias) [Teoría: 717]. El que no es válido es el segundo argumento, que alega que las actividades discursivas producen secundae intentiones, como las del antecedente y consecuente en cuanto tales, y las de los extremos mayor y menor también en cuanto tales [In universam: q. 2, a. 6]. No es aceptable este argumento, porque —como antes se dijo en relación con las secundae intentiones de sujeto y predicado en cuanto tales— no es lo mismo la actitud directa en la que las mencionadas secundae intentiones no quedan formalmente constituidas en una actitud directa, sino en una actitud refleja, pues para eso se precisa que lo que no es ente sea tomado como si lo fuera.

2. La causa final

Si tiene algún sentido hablar de causa eficiente indirecta, también tiene algún sentido hablar de causa final [Teoría: 609].

No es ésta la tesis de Suárez. Refiriéndose a los entes de razón, afirma Suárez que no tienen propiamente y de suyo causa final, pues «no es algo de suyo pretendido por la naturaleza, o por algún agente» [Disputationes: disp. LIV, sect. 2, § 1]. Ahora bien, lo único que demuestra eso es que «el ente de razón no es causa final de nada, no que no tiene ninguna causa final. El no ser de suyo pretendido es compatible con el ser pretendido como medio, en función de algo otro, que sería justamente su finalidad» [Teoría: 609].

En polémica con Suárez, Araujo cree que «resulta contradictorio el que algo tenga de alguna manera causa eficiente, sin tener, del mismo modo, causa final, como quiera que la propia forma causada es el fin de su generación» [Commentariorum: lib. III, q. 1, a. 2]. En esto tiene razón Araujo.

Esto supuesto, ¿cuál es esa finalidad? Inteligir como genuina entidad lo que en calidad de ente es imposible. Ésa es la finalidad del ente de razón, «la más genérica de las finalidades a las que el ente de razón se ordena, la finalidad a la que ningún ente de razón deja de servir» [Summa: I, q. 49, a. 1]. ¿Cuál es la finalidad propia de cada uno de los entes de razón?

Examinemos el caso de las esencias paradójicas, empezando por las latentemente paradójicas. Se llaman esencias latentemente paradójicas a aquéllas que no manifiestan de una manera inmediata su carácter intrínsecamente contradictorio, por lo cual podemos formarlas sin saber que les conviene ese carácter. Pues bien, ¿qué servicio pueden prestar estos objetos antes de percatarnos de su índole paradójica? ¿Para qué puede servir, por ejemplo, la idea de un triángulo cuya suma angular fuese superior o inferior a 180º, o el concepto de un hombre que realmente estuviese desprovisto de la capacidad de reír, antes de conocer que son esencias paradójicas? ¿Prestan algún servicio? Sí, para mantener activo el entendimiento, igual que mantienen en funcionamiento nuestra sensibilidad las apariencias que se suscitan en la sensibilidad externa.

Las esencias abiertamente paradójicas —así llamadas por ser patente su contradicción— valen para una función que sólo ellas pueden desempeñar: hacer posible el concepto de lo imposible. Sin objetos tales como el cuadrado-redondo, la mujer-pez, el hombre-caballo, careceríamos de toda idea de lo imposible. Y sin esa idea nos faltaría uno de los más imprescindibles recursos de la vida intelectual, pues sin él resultaría inviable el mismo principio de contradicción, ya que lo que con él se expresa es una absoluta imposibilidad.

Dentro de este tipo de esencias abiertamente paradójicas, algunas —las que poseen la apariencia de estar dotadas de fundamento in re— tienen una ulterior finalidad sobreañadida. Es el caso de aquellas ficciones matemáticas en la que una siempre creciente aproximación a un límite externo es tomada como si fuese una identidad completa con él. Por ejemplo, la ficción del “polígono-círculo”, consistente en tomar un círculo como si fuese un polígono provisto de una infinita cantidad de lados, sirve para expresar brevemente, como en esquema, la verdad de que entre los polígonos inscritos en uno y el mismo círculo aquél que más lados tiene es el que se aproxima más al área del círculo, sin llegar nunca a alcanzarla (porque una infinita cantidad de lados es una cantidad a la que nunca se llega).

Una utilidad similar puede encontrarse también en esencias abiertamente paradójicas con aparente fundamento in re que nada tienen que ver con las matemáticas. Así, la ficción de una sirena es útil, porque sirve para expresar, como en compendio, una mujer tan diestra en el arte de nadar que de ella se podría decir que “nada como un pez”. La ficción de un centauro es útil, porque sirve para expresar, de modo simplificado, la idea de un jinete con tanto dominio de su cabalgadura que parece como si formase con ella un solo ser.

Tanto en un caso como en otro (sea la ficción matemática o poética) las ficciones tienen una finalidad metafórica: hay polígonos tan multilaterales que son círculos, círculos tan pequeños que son puntos, curvas tan abiertas que son rectas, mujeres que nadan tan bien que son peces, hombres que corren tan velozmente que son caballos.

Lo que no tienen en sí mismas las esencias paradójicas es una utilidad directa para el conocimiento científico. Las esencias paradójicas empleadas por los matemáticos no son científicamente útiles por sí mismas, sino por su uso metafórico. En el mismo caso se encuentran las relaciones de razón sin fundamento in re, que no pueden fundar conexiones necesarias demostrables y, por tanto, carecen de valor epistémico, salvo el meramente reflexivo-negativo que les conviene por cuanto sabemos que no poseen ese valor.

Pasemos a las negaciones y a las privaciones. Tienen una utilidad directa para el conocimiento científico las negaciones y las privaciones, por tener un fundamento in re. Por tenerlo, no pueden dejar de fundar conexiones necesarias demostrables, cada una de las cuales da lugar a una verdad científica.

Tienen una especial utilidad para el conocimiento científico las privaciones, pues no puede explicarse ningún cambio, ni siquiera concebirse, sin recurrir a la privación. Pero ahí la privación es tomada como si fuese algo positivo, pues si las faltas de ser no fuesen concebidas como algo positivo, nada podríamos atribuirles.

Cuando se trata de la explicación teleológica del mal, el asunto es más complicado, pues se hacen imprescindibles dos distinciones. Una, la que se da entre la causa final del mal y la causa final del ente de razón correspondiente. Aun admitiendo, como hace Santo Tomás [Summa: I, q. 49, a. 1], que el mal no tiene causa final, debe admitirse el ente de razón correspondiente tiene un “para qué”, que estriba en el bien que para el entendimiento constituye el poder operar con la negatividad propia del mal. La explicación teleológica coincide aquí con la propuesta antes para todos los entes de razón que son privaciones. La otra distinción es la que se da entre el mal que es pura privación (malum simpliciter) y el mal consistente en algo positivo que priva de algún bien (malum secundum quid). Aquí se ha de advertir, dice Millán-Puelles, que «la explicación teleológica de los entes de razón correspondientes al segundo género de males no es la de una ficción acerca de lo que en esos males hay de positivo, sino la de una ficción por la que lo privativo que hay en ellos queda tomado al modo de una genuina entidad» [Teoría: 783].

Por último, la teleología de las relaciones de razón con fundamento in re. Con fundamento in re son las distinciones de razón raciocinada y las secundæ intentiones (o relaciones irreales reflejas). Ambas tienen un valor epistémico. La peculiar utilidad de las primera consiste en compensarnos de la estrechez e indigencia del entendimiento humano. «Dada la natural limitación de nuestra facultad intelectiva, no podemos captar con un único acto la integridad del contenido inteligible al que en principio tenemos acceso no ya en varios seres, sino tan siquiera en uno sólo. De esta suerte, si en uno y el mismo ser no distinguiésemos una pluralidad de aspectos inteligibles, sólo podríamos formular respecto de él un juicio único, que necesariamente habría de ser tautológico si en verdad tuviese la índole de una operación judicativa. Por consiguiente, la distinción de razón raciocinada o distinción de razón con fundamento in re cumple la función de hacernos posible una pluralidad de juicios verdaderos (y no tautológicos) acerca de cada ente al que tenemos acceso y que así se comporta como el sujeto idéntico de todos estos juicios y, por ende, como lo que unifica onto-lógicamente a esa misma pluralidad» [Teoría: 784].

Estos entes de razón alcanzan su mayor utilidad en el servicio que prestan a la teología natural, en donde hacen posible la articulación de un repertorio de verdades acerca de un ser, el único, absolutamente libre de toda composición.

Por fin, la otra clase de relaciones de razón con fundamento in re, a saber, las secundae intentiones prestan un eminente servicio a la Lógica como técnica. Los actos de la razón están bien ordenados cuando lo están los respectivos objetos en tanto que intelectivamente aprehendidos. Y quien estudia los nexos puramente objetuales que lo entendido adquiere por obra de la razón es la Lógica teórica que sirve de fundamento a la Lógica como técnica, que es la que establece los nexos correctos en los objetos de nuestras operaciones para que así queden correctamente conectadas esas mismas operaciones. Como dice L. E. Palacios, sin esos nexos «se paralizaría toda actividad racional, porque sin ellos los objetos de nuestros conceptos y de nuestros actos mentales no podrían referirse unos a otros» [La filosofía del saber: 300].

IV. Bibliografía

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Complutenses, Cursus philosophicus. In universam aristotelicam logicam qæstiones, Compluti, 1677.

Fernández Rodríguez J. L., El ente de razón en Francisco de Araújo, EUNSA, Pamplona, 1972.

—, El ens rationis, un caso de objeto puro, “Anuario Filosófico”, 27 (1994) 297-318.

—, Etiología del ente de razón, “Philosophica”, 20-21 (1996-1997) 109-120.

—, Tipología del ente de razón, “Anuario Filosófico”, 30 (1997) 361-394.

Gredt, J., Elementa philosophiae aristotelicae-thomisticae, Herder, Friburgi Brisgoviae, 1958.

Juan de Santo Tomás, Cursus philosophicus thomisticus, Marietti,Torino, 1949.

Kant, Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid, 1985.

—, Prolegómenos, Aguilar, Buenos Aires, 1968.

Millán-Puelles, A., Teoría del objeto puro, Rialp, Madrid, 1990.

Palacios, L. E., La filosofía del saber, Gredos, Madrid, 1974.

Spinoza, Cogitata metaphysica. Edic. Gebhardt, Carl Winters, Heidelberg, 1971.

Santo Tomás, De veritate, Marietti, Roma, 1965.

—, Summa theologiae, Marietti, Roma, 1965.

Tomás de Vio (Cardenal Cayetano), Commentaria a la Summa Theologiæ de Santo Tomás, Romæ, 1773.

Suárez, F., Disputationes metaphysicae, Gredos, Madrid 1960.

Wolff, Philosophia prima sive ontologia, Olms, Hildesheim, 1962.

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Fernández Rodríguez, José Luis, El ente de razón, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2010/voces/ente_de_razon/Ente_de_razon.html

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