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Wilhelm Dilthey

Wilhelm Dilthey

Autor: Francisco Fernández Labastida

Wilhelm Dilthey (1833-1911) es el pensador más importante del historicismo alemán. Su obra más conocida, la Introducción a las ciencias del espíritu (1883), da inicio a su proyecto de “crítica de la razón histórica”, que tenía como objetivo encontrar un fundamento epistemológico sólido para las ciencias humanas. La fenomenología (Husserl, Scheler, Heidegger), el existencialismo (Jaspers) y la hermenéutica filosófica (Gadamer, Ricoeur) son deudoras de las reflexiones de este filósofo sobre la psicología y la estructura de la vida histórica, así como de su teoría de las visiones de mundo.

1. Vida y obras

Wilhelm Dilthey nació en Biebrich am Rhein (Wiesbaden, Alemania) el 19 de noviembre de 1833. Por deseos de su padre, que era pastor y predicador de la corte del duque de Nassau, en 1852 se inscribió en la facultad de teología de la universidad de Heidelberg. Allí asistió a las lecciones de Kuno Fischer, que confirmaron su interés por la filosofía. Al año siguiente se trasladó a Berlín, para continuar allí sus estudios universitarios. En la universidad de esa ciudad, además de completar el curriculum teológico, siguió con asiduidad los cursos de Adolf Trendelenburg, que lo introdujeron en el pensamiento de Platón y Aristóteles. Además, conoció y trató a varios de los principales representantes de la «escuela histórica», que se encontraba en su momento de mayor esplendor.

En 1856, después de terminar los cursos teológicos, y para complacer a su padre, se presentó al examen de teología, en el que sacó el primer lugar. Predicó ese mismo año su primer y único sermón en la iglesia parroquial de Mosbach —cerca de Biebrich am Rhein— y volvió a Berlín, para continuar allí la preparación de su «habilitación» como profesor universitario. En esos años entró en contacto con los archivos póstumos de Schleiermacher, gracias a Ludwig Jonas, discípulo y yerno de Schleiermacher, que le pidió ayuda para terminar el trabajo de publicación de su epistolario. Después de la muerte de Jonas, Dilthey se encargó de terminar la edición de la correspondencia de este teólogo reformado. En 1860 escribió un ensayo acerca de la hermenéutica de Schleiermacher, que presentó en un concurso organizado por la «Fundación Schleiermacher». El escrito no sólo ganó el concurso, sino que los jueces le otorgaron el doble de la cantidad que se había establecido originalmente como premio.

Como tema de tesis para su «habilitación» había elegido el nominalismo, y realizaba la investigación bajo la dirección de Trendelenburg. Sin embargo, tuvo que abandonarlo a los pocos meses de haber iniciado porque la lectura de los manuscritos medievales le producía un fuerte dolor de ojos que le impedía trabajar. Estas circunstancias lo obligaron a cambiar de tema y a terminar su preparación a la docencia con un trabajo acerca de la ética de Schleiermacher, que presentó como tesis doctoral en 1864, y ese mismo año fue «habilitado» con un estudio acerca de la conciencia moral.

De 1865 a 1867 enseñó lógica e historia de la filosofía en Berlín. En 1867 aceptó el ofrecimiento de enseñar en la universidad de Basilea, en donde permaneció sin embargo sólo un curso académico, para después trasladarse a Kiel como profesor adjunto. Allí dio a la imprenta el primer volumen de su Vida de Schleiermacher. Dos años después de su llegada a Kiel, le ofrecieron la cátedra de filosofía que había quedado libre en la universidad de Breslau (ahora Wrocław, Polonia), en donde enseñó de 1871 a 1883. En 1875 publicó el ensayo Acerca del estudio de la historia de las ciencias del hombre, de la sociedad y del estado y, en 1883, la primera parte de su famosa Introducción a las ciencias del espíritu. En Breslau conoció a Käte Püttmann, con la que se casa en 1875 y que será la madre de sus tres hijos.

En 1883, cuando estaba ultimando los detalles para la publicación de la Introducción, aceptó el ofrecimiento de la cátedra de filosofía de la universidad de Berlín, que en su momento había pertenecido a Fichte, Hegel y Schelling. Dilthey la ocupará hasta el momento de su jubilación, en 1907. En 1887 fue elegido miembro de la Academia Prusiana de las Ciencias. Su segundo periodo berlinés es el momento de la madurez académica, en el cual continúa sus investigaciones en el ámbito de la teoría del conocimiento y de la historia del pensamiento, especialmente de la época que abarca desde el Renacimiento y la Reforma hasta el final de la Edad Moderna. En el último decenio del siglo XIX vieron la luz los ensayos Acerca del origen y legitimidad de nuestra creencia en la realidad del mundo exterior (1890); Experiencia y Pensamiento. Estudio acerca de la lógica gnoseológica del s. XIX (1892); Ideas acerca de una psicología descriptiva y analítica (1894); y Sobre psicología comparada. Contribuciones al estudio de la individualidad (1895-6). Además, dedicó tiempo a ordenar y reelaborar algunos materiales, pensando en la publicación de la segunda parte de la Introducción y la terminación de la Vida de Schleiermacher, obras que sin embargo no logrará concluir.

Los últimos años de su vida académica están marcados por el esfuerzo por completar el trabajo de fundamentación de las ciencias del espíritu, que le hacían dirigir su mirada a problemas de carácter filosófico y hermenéutico. De 1900 es el ensayo Orígenes de la hermenéutica, que para algunos estudiosos señala el punto de inflexión del pensamiento diltheyano, al abandonar el primado de la psicología en la fundamentación de las ciencias del espíritu, sustituyéndola por la hermenéutica. En 1905 publicó un libro que recoge una serie de ensayos sobre Lessing, Goethe, Novalis y Hölderlin: Vida y Poesía. Al año siguiente da a la imprenta un estudio de título Historia juvenil de Hegel, que, junto con la publicación de las obras juveniles de Hegel por parte de Hermann Nohl —uno de los más estrechos colaboradores de Dilthey en ese periodo— dio inicio una nueva etapa de la interpretación del pensamiento de Hegel. En cambio, en los ensayos La esencia de la filosofía (1907), Estructuración del mundo histórico (1910) y Los tipos de concepción del mundo y su desarrollo en los sistemas metafísicos (1911), Dilthey perfila su teoría de las concepciones o visiones de mundo (Weltanschauungen). La publicación de este último lo hizo objeto de duros ataques por parte de Edmund Husserl, que en un artículo —La filosofía como ciencia rigurosa (1910-11)— denunciaba tendencias historicistas y relativistas en el pensamiento diltheyano. A fin de aclarar la cuestión, hubo un vivaz intercambio epistolar entre los dos filósofos durante el último año de la vida de Dilthey. Sin embargo, no llegaron a encontrarse personalmente, porque Dilthey murió el primero de octubre de 1911, mientras pasaba un periodo de descanso en el sur del Tirol, en un pueblecito llamado Seis am Schlern (Siusi), cercano a la ciudad de Bozen (Bolzano).

Después de su muerte, sus discípulos más allegados afrontaron la tarea de ordenar y seleccionar la inmensa mole de manuscritos del maestro, en vista de su publicación. Gracias a este trabajo, en el periodo que va de 1914 a 1936 vieron la luz nueve volúmenes de los Gesammelte Schriften del maestro. Esta labor se vio interrumpida por la II Guerra Mundial. En 1958 se reinició este trabajo de edición, que ha sido terminada en el año 2006. Sin embargo, dadas las características del legado póstumo de Dilthey, no se puede hablar simplemente de la publicación de una colección “Opera Omnia” que incluyese en modo ordenado y completo sus obras, porque la edición de ese material ha implicado con frecuencia la labor de seleccionar para la publicación uno entre los diferentes borradores o bocetos de un mismo escrito inédito, o la versión más fiel o completa de los apuntes de clase, añadiéndose a veces la dificultad para establecer una exacta cronología entre dichos documentos.

A grandes rasgos, la mayoría de los especialistas en el pensamiento de este autor pueden ser colocados en dos posiciones distintas. Una buena parte de ellos tiende a ver dos etapas —o dos polos en conflicto— en la obra de este filósofo. Consideran que Dilthey asignó al inicio una función principal a la psicología dentro de la epistemología de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften), pero que, en un segundo momento, debido tanto a las críticas de Hermann Ebbinghaus y de Wilhelm Windelband como a la lectura de las Investigaciones lógicas de Edmund Husserl, Dilthey puso la psicología en un segundo plano, dando en cambio una importancia fundamental a la hermenéutica dentro del proceso cognoscitivo [Heidegger 2004: § 77; Aron 1950: 103-6; Rossi 1994: 54, 56-7; Habermas 1982: 153-4]. Otros intérpretes de su pensamiento, por el contrario, intentan mostrar que en su obra se da, más que una sustitución de principios, una evolución homogénea [Ímaz 1946: passim; Diwald 1963: 11-22; Marini 1965: passim]

Las referencias a las obras de Dilthey que se hacen a lo largo de esta presentación indican el título del volumen correspondiente de la traducción castellana de las Gesammelte Schriften en la que ha sido publicado el ensayo del que se ha tomado la cita; o, en su caso, éstas señalan el número del volumen de los Gesammelte Schriften que lo contiene. Para evitar confusiones, hay que tener en cuenta que sólo en contadas ocasiones el título del ensayo del que se ha tomado el texto citado —o al que se hace referencia— coincide con el título del volumen que lo contiene.

2. El proyecto diltheyano: la crítica de la razón histórica

A mediados del siglo XIX, en Alemania se había disipado casi completamente el aura mágica que poseía el idealismo hegeliano, que había pretendido englobar la ciencia natural dentro de su sistema dialéctico. Esta tentativa de reducir la naturaleza a manifestación del espíritu provocó una reacción en sentido contrario en los círculos científicos y filosóficos, que sin embargo tampoco estaba exenta de peligros, pues a su vez reducían el espíritu umano a mero producto de la naturaleza. Ante este panorama, algunos volvieron la mirada a Kant y a la subjetividad trascendental en busca de un fundamento firme sobre la cual construir el edificio de las ciencias sociales. Sin embargo, la teoría del conocimiento kantiana no permite el desarrollo de un modelo científico diferente del que ha sido utilizado para la investigación experimental. Es verdad que el criticismo kantiano crea un ámbito independiente para el mundo de la libertad humana, pero a costa de negar la posibilidad de que sus creaciones puedan ser en cuanto tales objeto de ciencia. A las posiciones kantiana y positivista se oponían filósofos —como Hermann Lotze o Johann Friedrich Herbart— que de un modo u otro reproponían una fundamentación metafísica de las ciencias empíricas, explicando por medio de una instancia absoluta o trascendente su conexión y teleología internas, así como la posibilidad misma del conocimiento. Por tanto, si no quería volver a una fundamentación metafísica del conocimiento, la comunidad científica se encontraba ante la disyuntiva de negar la cientificidad al estudio de la historia, del derecho y de la literatura, o por el contrario aplicar a estas disciplinas un método que desnaturaliza la específica comprensión que podemos tener de las realidades histórico-sociales.

Desde el inicio de su vida académica Wilhelm Dilthey se rebela ante este falso dilema. Por una parte, en contra de las posiciones de tipo idealista, rechaza toda ciencia que pretenda explicar por medio de razones metafísicas o “meta-históricas” que gobiernen los acontecimientos humanos y guíen el curso de la historia hacia un fin que la trascienda, ya sea que se trate del Espíritu Absoluto hegeliano o del estado positivo del saber que Comte propone. En efecto, aunque comparta la visión evolutiva y orgánica de la historia humana del Romanticismo y del Idealismo, sin embargo Dilthey siente una profunda alergia al “Espíritu del Pueblo” (Volksgeist), al “Espíritu del Mundo” (Weltgeist), o a los distintos avatares del Espíritu del idealismo hegeliano. La historia es para Dilthey obra de los hombres individuales, y no una manifestación del Espíritu [Introducción a las ciencias del espíritu: 40, 49, 55-56]. Sin negar la existencia de una conexión y teleología en el actuar del hombre, o el deber de comprender y juzgar los acontecimientos históricos a la luz de valores concretos, Dilthey afirma que este hecho no implica que exista una finalidad que guíe la historia “desde fuera”. Por el contrario, todos los eventos nacen y perecen dentro de la historia, ordenándose según un desarrollo temporal dirigido por una teleología inmanente a la historia misma: no es posible construir una filosofía de la historia more hegeliano.

Por otra parte, coincidiendo con los representantes del neokantismo, Dilthey sostiene que la tarea de la filosofía es de carácter epistemológico-crítico, es decir, su misión es determinar las condiciones de posibilidad del conocimiento humano en general, y del saber científico en particular. Como ya lo era para Kant, para él también es fundamental la distinción entre naturaleza (reino de la causalidad) y espíritu (reino de la libertad). Pero, a diferencia de Kant, Dilthey mantiene que también es posible conocer científicamente las creaciones del espíritu humano. Cada uno de estos reinos constituye el objeto de dos tipos distintos de conocimiento: el conocimiento de la naturaleza y el conocimiento histórico. En efecto, los hechos históricos poseen una índole y una legalidad diversas de los hechos estudiados por las ciencias de la naturaleza: «los hechos de la sociedad nos son comprensibles desde dentro, podemos revivirlos, hasta cierto grado, a base de la percepción de nuestros propios estados, y la figuración del mundo histórico la acompañamos de amor y de odio, de apasionada alegría, de todo el ardor de nuestros afectos». Por el contrario, «la naturaleza es muda para nosotros. Solamente el poder de nuestra imaginación infunde una apariencia de vida e interioridad en ella (…). La naturaleza nos es extraña porque es algo exterior, nada íntimo. La sociedad es nuestro mundo» [Introducción a las ciencias del espíritu: 44-5].

Dilthey llama explicación (Erklären) al conocimiento que el hombre puede alcanzar de los objetos naturales, que se encuentran regidos por leyes necesarias y universales; y, en cambio, comprensión (Verstehen) a la modalidad del conocimiento de los hechos históricos, es decir, de los productos de la cultura humana (mitos, leyes, costumbres, valores, obras de arte, sistemas de pensamiento, religiones, etc.). Estos hechos son las huellas que la actividad libre y creadora del hombre deja en el mundo. En el conjunto de estas realidades pequeñas y grandes que constituyen el mundo histórico se revela la entera naturaleza del hombre como un ser que no sólo piensa, sino que también siente y ama. En el proceso de comprensión de los acontecimientos humanos ocupa un papel importante la propia experiencia vital, nuestras vivencias (Erlebnisse) que presentan modalidades estructurales comunes en todos los hombres. En efecto,

«las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften) se diferencian de las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften), en primer lugar, porque éstas tienen como objeto suyo hechos que se presentan en la conciencia dispersos, procedentes de fuera, como fenómenos, mientras que en las ciencias del espíritu se presentan desde dentro, como realidad, y, originalmente, como una conexión viva. Así resulta que en las ciencias de la naturaleza se nos ofrece la conexión natural sólo a través de conclusiones suplementarias, por medio de un haz de hipótesis. Por el contrario, en las ciencias del espíritu tenemos como base la conexión de la vida anímica como algo originalmente dado. La naturaleza la “explicamos”, la vida anímica la “comprendemos”» [Psicología y teoría del conocimiento: 196-197].

El objetivo de Dilthey es dotar de rigor científico a las ciencias del espíritu, es decir, a la historia y a las creaciones culturales, que Kant no había tomado en consideración. Ya en 1867, en su conferencia inaugural en la universidad de Basilea, Dilthey señalaba como una misión propia de su generación la tarea de «proseguir el camino crítico de Kant y fundamentar una ciencia empírica del espíritu humano» [De Leibniz a Goethe: 360]. Es decir, Dilthey se propone responder a la pregunta «¿cómo es posible alcanzar un conocimiento cierto de los eventos históricos, tal que permita sistematizarlos en modo científico?». O dicho more kantiano: «¿cuáles son las condiciones de posibilidad del conocimiento histórico?» [El mundo histórico: 286, 302–3; Ortega y Gasset 1983: 186]. Sin embargo, aunque sea kantiano el espíritu que lo mueve, no trata de aplicar o adaptar las Críticas kantianas a un campo del saber que Kant había dejado sin explorar, sino más bien se propone replantear toda la teoría del conocimiento desde una perspectiva más amplia, que incluya desde el principio las ciencias histórico-sociales. Parafraseando a Kant, Dilthey llamará a este proyecto “Crítica de la razón histórica” (Kritik der historischen Vernunft) [Introducción a las ciencias del espíritu: 2].

En efecto, el estudio de las realidades histórico-sociales revela al hombre como un ser esencialmente histórico. Ni siquiera la razón humana puede escapar de esta condición: también ella es esencialmente razón histórica:

«Debemos salir de la atmósfera tenue y pura de la crítica kantiana de la razón para dar satisfacción así a la índole bien diferente de los objetos históricos. Se presentan ahora las siguientes cuestiones: yo vivo mis propios estados, yo me hallo entretejido en las interacciones de la sociedad como un cruce de sus diversos sistemas. Estos sistemas han surgido de la misma naturaleza humana que yo vivo en mí y que comprendo en otros. El lenguaje, en el cual pienso, ha surgido en el tiempo, mis conceptos han crecido dentro de él. Por lo tanto, soy un ser histórico hasta unas profundidades inasequibles de mí mismo. Así tenemos el primer elemento importante para la solución del problema del conocimiento de la historia: la primera condición para la posibilidad de la ciencia histórica reside en el hecho de que yo mismo soy un ser histórico, y que el mismo que investiga la historia es el mismo que la hace» [El mundo histórico: 304–5].

3. Crítica del intelectualismo kantiano

Dilthey está convencido de que la teoría del conocimiento kantiana es algo rígido y muerto, y afirma que «por las venas del sujeto conocedor construido por Locke, Hume y Kant no circula sangre verdadera, sino la delgada savia de la razón como mera actividad intelectual» [Introducción a las ciencias del espíritu: 6]. En efecto, Kant separa las estructuras del conocimiento de la conexión viva de la conciencia, reduciendo la vida y su procesualidad temporal a mera manifestación fenoménica. Para superar esta consideración reductiva del conocimiento, Dilthey se ve obligado a revisar el apriorismo kantiano, replanteando el sistema trascendental de las categorías sobre una base distinta [Crítica de la razón histórica: 91, 196; Hegel y el idealismo: 53–4], que no cree un hiato entre la experiencia sensible y el intelecto.

A su modo de ver, tanto la distinción kantiana entre intuición y pensamiento —es decir, entre sensibilidad y entendimiento—, como la separación entre materia (Stoff) y forma (Form) del conocimiento, desgarran innecesariamente su conexión viva [Psicología y teoría del conocimiento: 201–2]. Dilthey postula, por el contrario, que no existe discontinuidad entre la sensibilidad, el intelecto y la razón. La forma del conocimiento nos viene dada junto con las sensaciones e impresiones. No es un orden extrínseco que se añade a la experiencia, sino que el orden está contenido en la naturaleza de la experiencia misma. Dilthey «ve en todas partes la forma implícita en el contenido» [Makkreel 1992: 126]. Desde su punto de vista, el proyecto kantiano de fundamentar en modo incondicionado el saber sobre categorías formales, verdaderas a priori, resulta una ilusión. Para Dilthey, la imposibilidad de esta tentativa reside en el hecho de que el pensamiento no es una realidad incondicionada, sino que todo saber y todo conocimiento se encuentran bajo las condiciones generales de la experiencia, que es irreductible a puro pensamiento. No existen formas de la sensibilidad o categorías del intelecto pertenecientes a un yo trascendental, previas a toda experiencia posible, sino que éstas se encuentran radicadas en la realidad, o sea, en la vida misma, que las fundamenta y sostiene. Dicho con otras palabras, la legalidad de la razón no es independiente de la experiencia. Por eso, no habrá que buscar las condiciones de posibilidad del conocimiento en las estructuras de un yo trascendental, sino en la experiencia misma, porque en ella están contenidas.

Dilthey piensa que lo único verdadero a priori son los hechos tal y como éstos se nos manifiestan en la conciencia, porque «es a priori no lo que antecede a la experiencia sino lo que constituye un aspecto de la misma, no lo que constituye la materia del conocimiento sino lo que trae la forma del mismo» . Y así, la característica principal del a priori será ser aquello que «no <es> buscado tras la experiencia sino en la experiencia, no precediendo a la experiencia sino como un aspecto que se desenvuelve en el proceso de la experiencia y está presente en la misma». Por tanto, «los conceptos de que se sirve la teoría del conocimiento son abstracciones de la experiencia y del saber empírico. No hay que comprenderlos genéticamente sino que son abstraídos de la consistencia que ofrece el nexo de la experiencia. No designan una “disposición” del espíritu que estuviera ahí antes de la experiencia sino un aspecto de la misma, que constituye la condición para que se enlacen las impresiones que se presentan en el sentido externo» [De Leibniz a Goethe: 338].

El contenido de la vida —la vivencia (Erlebnis)— es el fundamento último del conocimiento, más allá del cual no es posible ir [De Leibniz a Goethe: 338]. Las categorías del conocimiento se fundamentan en la experiencia vital (Lebenserfahrung). La experiencia es siempre algo vivo, porque se constituye en la conexión de los estados anímicos del hombre, que no se pueden reducir a su mera conexión racional. El análisis de la experiencia busca iluminar y delimitar las propiedades de dicha experiencia que, sólo a posteriori, son asumidas por la razón como categorías del pensamiento [Psicología y teoría del conocimiento: 243; Crítica de la razón histórica: 184–5, 196–7]. Se trata, por tanto, de categorías que Dilthey no duda en llamar «categorías reales» (reale Kategorien) [Hegel y el idealismo: 54; El mundo histórico: 216; Gesammelte Schriften 19: 361] o «categorías de la vida» (Lebenskategorien) [Crítica de la razón histórica: 184], en contraposición a las categorías a priori, pues han sido sacadas de la vida misma [Psicología y teoría del conocimiento: 368]. Ejemplos de categorías reales son las ideas de conexión, estructura, sentido, significado, etc. Estas categorías se encuentran inseparablemente unidas a un contenido de experiencia, y por tanto no pueden ser jamás meramente formales.

Para intentar explicar el carácter radical de la experiencia vital, Dilthey compara los hechos de conciencia —que son la materia que constituye la experiencia— a los axiomas fundamentales de las matemáticas. Del mismo modo como dichos axiomas fundamentan la verdad de las proposiciones que de ellos se extraen, sin que a su vez puedan ser demostrados o deducidos a partir de otras proposiciones, la experiencia vital posee carácter último [Gesammelte Schriften 19: 24]. Las categorías reales, extraídas de la experiencia, son el fundamento de una lógica y una teoría del saber que puede aplicarse tanto al ámbito teorético y al práctico, como al campo de la estética. Éstas se pueden referir «lo mismo al conocimiento de la realidad que a la fijación de valores, a la adopción de fines y al establecimiento de reglas» [El mundo histórico: 50].

Y así, la filosofía diltheyana se mueve en sentido contrario al trascendentalismo kantiano [Ortega y Gasset 1983: 190]. Es decir, Dilthey no vuelve sus pasos hasta Kant (zurück zu Kant), como hacen los neokantianos, con el objeto de aplicar a las ciencias humanas el esquema que Kant desarrolló teniendo en mente las ciencias de la naturaleza, sino más bien su objetivo es superar el horizonte de experiencia kantiano (Fortgang über Kant) [De Mul 1996: 80-103].

4. La vida, fundamento de la filosofía

Si el pensamiento humano no es una realidad separada de la vida, sino que aparece en el mismo proceso vital, entonces para fundamentar el conocimiento resultará necesario remontarse a la vida, «porque la conexión de las cosas se fabrica originalmente por la totalidad de las fuerzas del ánimo y sólo poco a poco ha podido desprender el conocimiento lo puramente inteligible. La vida es lo primero y está siempre presente, y las abstracciones del conocimiento son lo segundo y se refieren sólo a la vida» [Introducción a las ciencias del espíritu: 147]. Dicho con otras palabras, «el pensar está en la vida, y no puede, por lo tanto, ver detrás de ella. La vida permanece insondable para el pensamiento como lo dado, en el que él mismo hace su aparición, y más allá de lo cual no puede, por tanto, retroceder» [Crítica de la razón histórica: 184].

El término “vida” apunta hacia una experiencia cuya riqueza y profundidad resultan insondables e irreductibles a la mera captación intelectual. «La expresión “vida” designa lo más íntimo, lo más conocido para cada uno, pero al mismo tiempo lo más oscuro, es más, algo completamente insondable. La pregunta “¿qué es la vida?” constituye un enigma insoluble» [Crítica de la razón histórica: 184]. Para Dilthey, la vida es siempre una noción límite, un misterioso enigma «que constituye el único, oscuro y espantable objeto de toda filosofía» [Teoría de la concepción del mundo: 81]. En el hipotético caso que pudiésemos analizarla completamente, entonces en ella se nos revelaría el misterio mismo de la realidad del mundo [Crítica de la razón histórica: 185].

La vida es una totalidad multiforme de una «riqueza» y «hondura» infinitas: entramado de conocimientos, valores y fines que, uniendo a los individuos entre sí, genera y estructura la sociedad humana y su evolución histórica [Marcuse 1978: 215]. Sólo la vida humana puede ser llamada vida a pleno título. Por esta razón —y para evitar cualquier equívoco al respecto—, Dilthey lo aclara expresamente: «empleo la expresión “vida” en las ciencias del espíritu limitándola al mundo humano; en él queda determinada por el campo en que se emplea y no queda expuesta a ninguna mala interpretación» [Psicología y teoría del conocimiento: 362].

La tarea de comprender la historia deberá apoyarse en la comprensión de la vida, pues sólo ésta es su fundamento último. Más aún, la vida —tal como ésta se da en la experiencia consciente y en la comprensión de las vivencias— es para Dilthey «el hecho fundamental que debe constituir el punto de partida de la filosofía» [El mundo histórico: 286]. A su vez, la comprensión de la vida se deberá fundar en un análisis integral de la experiencia misma, que abarque todos los ámbitos de la conciencia, sin reducir la riqueza de la vida a los conceptos o representaciones intelectuales. En efecto, Dilthey piensa que, si queremos fundamentar correctamente el conocimiento humano, es necesario tener en cuenta la entera experiencia del hombre, tal y como ésta se manifiesta en la conciencia [Crítica de la razón histórica: 122–123; Ortega y Gasset 1983: 192–193]. Las representaciones del intelecto, los conceptos y abstracciones —así como las leyes lógicas— son únicamente un tipo de hechos de la conciencia. Por eso, cuando Dilthey habla de los contenidos de la conciencia, no los reduce al ámbito del intelecto, sino que éstos abarcan también la actividad voluntaria y los estados afectivos. En este sentido, se podría decir que la experiencia consciente no es puramente “mental”, sino que es “vital”, pues hace referencia a todos los aspectos de la vida del hombre: en todo acto humano se da «una acción amplia del sistema de los impulsos, de los hechos de la voluntad y de los sentimientos anejos a ellos». Por tanto, para que la teoría del conocimiento haga justicia a las peculiaridades del las otras componentes de la conciencia, es decir, del sentimiento y de la voluntad, hay que colocar «como base al hombre en toda su plenitud vital empírica» [Psicología y teoría del conocimiento: 137].

5. Conexión y estructura: categorías fundamentales de la vida

Dilthey comparte con Hegel la concepción de la vida como algo esencialmente dinámico, es decir, evolutivo, cuyas partes se encuentran unidas íntimamente formando un todo, fuera del cual no podrían existir. «El curso de la vida se compone de partes, de vivencias que se hallan en una interna conexión (Zusammenhang) entre sí. Toda vivencia singular está referida a un yo, del que es parte; mediante la estructura se enlaza con otras partes en una conexión. En todo lo espiritual encontramos conexión; así, la conexión es una categoría que surge de la vida» [El mundo histórico: 219-20]. Sin embargo, Dilthey se opone decididamente a la metafísica hegeliana, apoyado en la irracionalidad que descubre en la vida y en la positiva afirmación del valor de cada vida individual. Porque si Hegel contempla la vida como un todo que se desarrolla de un modo racional, armónico y necesario, para nuestro autor, por el contrario, «la vida es pluralidad de aspectos, marcha en contraposiciones reales, lucha de fuerzas» [Teoría de la concepción del mundo: 6]. En cambio, la vida no es para Dilthey ni un todo informe o amorfo, ni tampoco una unidad que se nos manifiesta en una aparente sucesión y diversidad de aspectos. Es una realidad dinámica articulada, un todo en movimiento, compuesto de partes o aspectos distintos que, sin embargo, se encuentran íntimamente ligados unos con otros formando una unidad. Aquí se encuentra otra coincidencia de Dilthey con el pensamiento hegeliano, al sostener que las partes, aisladas del todo, no pueden ni existir, ni ser pensadas. «La conexión vivida (der erlebte Zusammenhang) es lo primario y lo secundario la distinción de los diversos miembros de la misma. (…) La vida se nos da únicamente como conexión» [Psicología y teoría del conocimiento: 197]. Esta conexión de la vida (Lebenszusammenhang), la experimentamos en nuestra conciencia como una íntima relación entre partes que posee un orden y un sentido propios: la vida es un todo estructurado. «La vida es estructura. La estructura es conexión de vida» [Crítica de la razón histórica: 193], porque si la vida es un todo, la conexión de las partes que componen ese todo debe formar necesariamente una estructura (Struktur).

Ahora bien, las ideas de conexión y estructura sólo expresan características del fenómeno de la vida. No son realidades o esquemas que se yuxtapongan a ella o se le apliquen desde fuera. Dilthey ve en estas categorías únicamente dos aspectos o caras que presenta la vida. Más aún, «la conexión de la vida y su estructura son una sola cosa; esa conexión es viviente, (…) es la vida misma» [Crítica de la razón histórica: 196]. Sin embargo, si no se utilizaran estas dos categorías fundamentales para caracterizarla, resultaría imposible pensar la vida y sus contenidos con un mínimo de corrección. Pero, ¿cuál es el contenido “material” de la estructura de la vida?

Dilthey identifica la característica esencial de la vida en la capacidad de lo orgánico de reaccionar ante los estímulos que le vienen del exterior, que es el minimum que nos permite distinguir a un ser vivo de cualquier otra estructura inerte. En el ensayo Vida y conocimiento describe en pocas palabras este hecho que distingue la vida de cualquier otro proceso natural [Crítica de la razón histórica: 182]. El ser vivo se encuentra en una constante interacción con el medio que lo rodea para adaptarse a él, con el objeto de preservar la vida y alcanzar el propio completamiento. La conexión de la vida es «estímulo y reacción, necesidad y satisfacción, sentimiento sostenido, cambio de estado» [Crítica de la razón histórica: 193]. Dicha articulación es un aspecto irreductible a la mera estructura corporal o material de los cuerpos, pero no es algo que sobreviene desde fuera a la realidad de la vida animal, sino que es, por así decir, como su cara interna. Se trata de una compleja relación adaptativa que se establece, gracias a esta estructura, entre la vida humana y el medio que la rodea:

«Del mundo exterior procede el juego de los estímulos que se proyecta en la vida psíquica como sensación, percepción, representación; los cambios que así se originan se viven y aprecian en la diversidad de los sentimientos según su valor para la vida propia; luego, a partir de los sentimientos, se ponen en movimiento impulsos, deseos y procesos volitivos; y, o bien la realidad es adaptada a la vida propia e influida así la realidad exterior desde el yo, o la vida propia se somete a la realidad áspera y seca. Así se da una interacción constante entre el yo y el medio de la realidad exterior en que se encuentra, y en esto consiste nuestra vida» [Psicología y teoría del conocimiento: 39].

Sin embargo, no se puede reducir la estructura a un mero mecanismo reactivo, porque la adaptabilidad del ser vivo entraña la intrínseca capacidad de valorar las circunstancias del mundo exterior de acuerdo a las exigencias del propio ser. La vida aspira a adecuar el medio a sus necesidades, y si esto no es posible, se adapta a ellas del mejor modo posible. Del mismo modo, la estructura tampoco puede ser reducida a un mecanismo racional de carácter utilitarista o hedonista, pues su raíz es un proceso anterior e independiente de la racionalidad. Es decir, la búsqueda consciente del placer no es el motor primario que dirige las acciones del sujeto, sino que esta tendencia brota del fondo pulsional —irracional— de la naturaleza humana [Gesammelte Schriften 21: 134]. Dentro de este proceso vital, el intelecto y la racionalidad despliegan su capacidad rectora en un segundo momento, sin llegar jamás a un control total del mismo: no es posible alcanzar una completa racionalización de la vida [Gesammelte Schriften 10: 58, 104].

Por otra parte, este proceso de adecuación al ambiente —o de modificación del mismo— implica una continua sucesión y cambio de estados, que hacen de la conexión psíquica una estructura esencialmente evolutiva. Para nuestro autor, «la vida es el curso que se halla trabado en un todo en una conexión estructural, curso que comienza en el tiempo y termina en él» [Psicología y teoría del conocimiento: 362]. En la naturaleza adaptativa de la estructura residen la dinamicidad y la expansividad de la vida, connotaciones que apuntan a la intrínseca temporalidad del ser vivo.

Ahora bien, la existencia en la vida de una estructura que orienta y dirige los cambios hace que su curso no sea un flujo informe, sino que se despliegue como proceso dotado de un orden interno y de un sentido concreto. Es decir, en modo autónomo el proceso vital se dirige a la consecución de un fin, pues en la estructura misma de la vida se encuentran tanto los valores que orientan su desarrollo, como las leyes que desde dentro la gobiernan y dirigen. La teleología (Teleologie) —que Dilthey suele llamar también “adecuación a un fin” (Zweckmäßigkeit)— es así «la propiedad fundamental vivida de esta conexión», porque, gracias a ella, dicha conexión vital «lleva la tendencia de producir valores vitales de satisfacción y alegría» [Psicología y teoría del conocimiento: 258].

Dilthey llama «unidades de vida» (Lebenseinheiten) o «unidades psicofísicas de vida» (psycho-physische Lebenseinheiten), a los individuos concretos en los que esta vida se “manifiesta” o “vive”, porque la experiencia de la vida es siempre individual [Introducción a las ciencias del espíritu: 22-3; El mundo histórico: 153, 183; Teoría de la concepción del mundo: 148; Crítica de la razón histórica: 190-1]. Como apunta claramente el adjetivo “psicofísico”, Dilthey no reduce la vida del hombre a lo meramente “espiritual” o “mental”. En cambio, ésta posee siempre una dimensión corporal, es decir, físico-biológica, porque como sostiene en Ideas, «también la vida humana en sus formas más altas se halla bajo esta gran ley de toda la naturaleza orgánica» [Psicología y teoría del conocimiento: 259]. Más aún, «la vida espiritual de un hombre no es sino una parte de la unidad psicofísica de vida, parte que desprendemos por abstracción; en esa unidad psicofísica se nos presenta la existencia y la vida de un hombre» [Introducción a las ciencias del espíritu: 22]. La vida biológica y la vida psíquica, son dos aspectos de una realidad única, que es la vida temporal e histórica. En efecto,

«lo que suele separarse como físico y psíquico se presenta indiviso en esa realidad. Contiene la conexión viva de ambos. Somos también naturaleza y la naturaleza opera en nosotros, inconscientemente, en impulsos obscuros; estados de conciencia se expresan constantemente en gestos, ademanes y palabras y tienen su objetividad en instituciones, estados, iglesias, institutos científicos: precisamente dentro de estas conexiones se mueve la historia» [El mundo histórico: 100].

Dentro de este esquema no hay espacio para una concepción “sobrenatural” de la vida, capaz de superar el mundo sensible. La conexión de la vida psíquica no está estructurada por la actividad que desarrolla un alma (Seele) espiritual que trasciende la materialidad del cuerpo, tal y como la entienden la filosofía clásica y medieval. Para nuestro autor, no existe un hecho de conciencia cuyo contenido sea el alma, sino que el alma es sólo una racionalización metafísica. El alma es un concepto que representa o significa únicamente la experiencia que se da en la conciencia de la continuidad y estabilidad de la propia vida psíquica [Psicología y teoría del conocimiento: 173; Gesammelte Schriften 21: 184].

6. Individuo, mundo, sociedad, historia

La constante interacción entre el ser vivo y su medio hace imposible separar la vida del mundo que la rodea, o considerarla como algo independiente. Toda experiencia se da siempre dentro de la relación que se establece entre la unidad psicofísica de vida y el mundo:

«Este es el hecho continuo que subyace a la autoconciencia; sin mundo no tendríamos autoconciencia, y sin autoconciencia no habría un mundo para nosotros. Lo que se consuma en este acto de tangencia, por decirlo así, es la vida: no un proceso teórico, sino lo que designamos con la expresión «vivencia», presión y contrapresión, posición frente a las cosas que a su vez son también posición, poder vivo en nosotros y a nuestro alrededor que se experimenta y está constantemente ahí en el placer y el dolor, en el miedo y la esperanza, en la aflicción por aquello que pesa insuperablemente sobre nosotros, en la dicha por aquello que estando fuera del yo se le ha entregado como propio: no un espectador, el Yo, que se sienta ante el escenario del mundo y que experimenta prepotentemente la misma facticidad, con independencia de que en dicho escenario actúen reyes o bufones y patanes, sino acción y reacción. Por ello ningún filósofo ha convencido nunca a los que en él se hallan de que todo aquello es representación, escenario, y no realidad» [Crítica de la razón histórica: 124].

El mundo hace su aparición en la experiencia de la vida, es decir, la realidad de mundo se manifiesta dentro de la vida. Más aún, para Dilthey la vida es la verdadera y única realidad [Introducción a las ciencias del espíritu: 6; Heidegger 1992: 162]. La conexión interna de las vivencias en el curso de la vida es para Dilthey un factum anterior a la contraposición que después se crea en el ámbito de la conciencia entre sujeto y objeto, entre yo y mundo [Gesammelte Schriften 19: 180]. “Yo” y mundo, interioridad y exterioridad se encuentran dentro del flujo de la vida en interacción constante; son sólo aspectos o polos que se entrelazan formando una unidad que no puede ser reducida a uno de ellos y en la que tampoco es posible delimitar claramente las fronteras entre uno y otro [Teoría de la concepción del mundo: 14; Crítica de la razón histórica: 187; Gesammelte Schriften 20: 258; Owensby 1994: 54; Bollnow 1955: 51]. La vida es algo privado y personal, que pertenece a cada individuo humano, pero a la vez es algo público, social y cultural, es decir, histórico [Ermarth 1987: 79]. En efecto, forma parte de esa experiencia común de la vida, que los hombres, al momento de venir cada uno al mundo, nos encontramos formando parte de ese todo que es la sociedad, que no hemos construido nosotros y «dentro del cual estamos trabados como elementos en interacción con otros elementos» [Psicología y teoría del conocimiento: 399]. Y no sólo estamos entrelazados en el tejido social con los demás hombres que viven contemporáneamente con nosotros, sino también con los que han vivido en el pasado y con los que con el transcurrir de las generaciones vivirán en el futuro [Introducción a las ciencias del espíritu: 70-71].

«La Historia no es sino la vida captada desde el punto de vista del todo de la humanidad, que constituye una conexión» [El mundo histórico: 281]. En efecto, la intrínseca temporalidad de la vida hace de ella un fenómeno histórico, porque «la vida es histórica en cuanto es captada en su marcha en el tiempo y en el nexo efectivo que así surge» [El mundo histórico: 286]. Toda la riqueza que encierra la naturaleza humana se desarrolla y manifiesta únicamente en el transcurso del tiempo, es decir, en el correr de la historia [Gesammelte Schriften 19: 295; Bollnow 1955: 47-8]. La historia es, en definitiva, «la toma de conciencia de la reflexión de la vida sobre ella misma» [Aron 1950: 26]. En consecuencia, no es posible que se dé una vida humana a-histórica, pues «… el mundo histórico se halla siempre ahí y el individuo no sólo lo contempla desde fuera sino que se halla entretejido en él (…). No es posible separar estas relaciones». Por eso, «somos en primer lugar seres históricos antes de ser contempladores de la historia y sólo porque somos lo primero podemos ser lo segundo» [El mundo histórico: 304].

La vida del hombre es, por lo tanto, mundana, intersubjetiva e histórica [Introducción a las ciencias del espíritu: 6; Ermarth 1981: 126]. Pero no es el fluir temporal de la humanidad como un todo lo que hace histórica la vida humana. Para Dilthey es verdad lo contrario: «el hombre individual, en su existencia individual, que descansa en sí misma, es un ser histórico» [El mundo histórico: 158]. En el mundo que Dilthey nos descubre, las unidades psicofísicas de vida (psycho-physische Lebenseinheiten) o individuos (Individua) constituyen las unidades o “puntos firmes” que estructuran el fluir universal del acontecer histórico [Introducción a las ciencias del espíritu: 15, 22, 38 y ss.; Marcuse 1978: 218]. Porque, al mismo tiempo que la individualidad en cuanto unidad constituye la conexión de la persona, el individuo es individuo solamente en cuanto que es parte integrante de la sociedad [Introducción a las ciencias del espíritu: 41].

7. La teoría de las visiones de mundo

El hombre no se contenta entendiendo qué cosa es el mundo. Eso es sólo uno de los enigmas que intrigan al hombre. El verdadero problema es la vida, que no se deja reducir a ideas abstractas. Por eso, las respuestas que las representaciones conceptuales del intelecto pueden proporcionarnos resultan siempre insuficientes [Teoría de la concepción del mundo: 81]. Las experiencias religiosas, las artísticas y las filosóficas representan diversos medios a través de los cuales el hombre intenta resolver el enigma de la vida. Dilthey ve en ellas manifestaciones de la vida misma, a través de las cuales ella se autocomprende y se autointerpreta. Existe entre ellas una relación tan estrecha, que impide considerarlas realidades independientes entre sí [Teoría de la concepción del mundo: 12]. Las religiones históricas, las obras de arte y los sistemas filosóficos son una respuesta a la pregunta por el sentido último de la vida: «todos estos fenómenos expresan la misma vida, unos en imágenes, otros en dogmas, otros en conceptos» [Introducción a las ciencias del espíritu: xx]. Para hacer comprensible la vida y darle un sentido, religión, poesía y metafísica hacen uso de los recursos lingüísticos de la metáfora y de la analogía [Teoría de la concepción del mundo: 115].

Dilthey llama Weltanschauung (concepción de mundo o visión de mundo) a la estructura psíquica que, en base a las experiencias religiosas, artísticas y filosóficas, articula la manera de comprender y dar sentido a la vida y al mundo en el seno de una determinada cultura o civilización. La Weltanschauung es un intento de solución del enigma de la vida a través de una visión comprensiva u holística de su sentido y significado, que posee en sí un alcance mayor que el puro conocimiento científico, pues va más allá de la mera explicación de las relaciones entre los distintos hechos que forman la experiencia sensible [Teoría de la concepción del mundo: 115]. La concepción de mundo combina en sí la reflexión consciente acerca de la vida, los intereses inconscientes y las preocupaciones de orden práctico. Se trata de una estructura psíquica que da consistencia y estabilidad al flujo de la vida individual, ayudándole a integrar en ella las nuevas experiencias de modo coherente. El fundamento último de las concepciones de mundo es la vida misma. En ese fondo común se originan leyes que regulan su desarrollo y configuración [Teoría de la concepción del mundo: 112-113].

Toda concepción o visión de mundo, si pretende dar una respuesta completa al enigma de la vida, a la vez que ofrece una imagen conceptual de la misma, tiene que proporcionar una axiología que indique los bienes y valores que hay que perseguir, así como unas líneas de conducta que permiten alcanzarlos [Teoría de la concepción del mundo: 183-4]. Por eso, la visión de mundo no puede ser nunca considerada una mera racionalización de la experiencia, sino que se trata de una expresión al mismo tiempo de todas sus potencias: del intelecto, de la voluntad y del sentimiento [Teoría de la concepción del mundo: 119; Ermarth 1981: 119]. En toda concepción de mundo están presentes estos tres componentes. No existe una Weltanschauung que sea sólo afectiva, o puramente racional, o mera expresión de la voluntad. Sin embargo, la presencia de cada uno de ellos no tiene siempre el mismo peso. Cuando prevalece en ella el impulso intelectual, tenemos una concepción de mundo de tipo naturalista. En cambio, si son los ideales de la vida afectiva los que predominan en ella, estamos delante de una concepción de mundo de tipo panteísta o idealismo objetivo. Finalmente, si es la voluntad la que comanda, tenemos como Weltanschauung una posible variante de lo que llama idealismo de la voluntad [Teoría de la concepción del mundo: 204].

Ahora bien, el naturalismo, el idealismo objetivo y el idealismo de la libertad no se dan jamás históricamente como formas puras. Aunque pueden ser consideradas en modo abstracto como tres tipos distintos de concepción de mundo, se trata sólo de tres polos ideales, alrededor de los cuales se organizan las visiones de mundo que se van dando a lo largo de la historia. Estas tres formas son como los colores básicos a partir de los cuales se compone toda la policromía. Del mismo modo que en la vida psíquica no existen vivencias “puras” del sentimiento, no existe, por ejemplo, una concepción de mundo perfectamente panteísta, sin “contaminaciones” de las otras dos. Las concepciones de mundo reales son complejas, por lo que la reducción a una forma pura implicaría una simplificación que no corresponde a su naturaleza íntima [Ermarth 1981: 332].

Aunque las concepciones de mundo tienen en su génesis un componente que no varía—la estructura psíquica del hombre, que es siempre la misma— y guarden formas y estructuras que siguen una regularidad, sin embargo la historicidad de las formaciones espirituales hace que todas las concepciones de mundo sean al mismo tiempo contingentes y mudables [Teoría de la concepción del mundo: 118]. El temple vital —cimiento sobre el cual se construye una visión de mundo— está condicionado históricamente. La historicidad y contingencia de las configuraciones psíquicas de los pueblos y de las culturas hace que las mismas concepciones de mundo sean productos contingentes y circunstanciados. Así, por ejemplo, Dilthey ve la cosmovisión cristiana —que se acompaña de una metafísica concreta— como fruto del temple cristiano, es decir, como expresión de un modo de conexión y estructuración de las fuerzas psíquicas del hombre que se ha dado en una época histórica concreta. Por lo tanto, en sí misma es algo histórico y contingente [Teoría de la concepción del mundo: 6].

En sintonía con Hegel, Dilthey ve en todo lo histórico realidades sujetas a la caducidad. También en los grandes principios que a lo largo de la historia de la humanidad se han querido afirmar como verdades religiosas absolutas o normas universales de la moral y del derecho. Se trataría de frutos de la evolución y desarrollo del espíritu humano, que se han objetivado e independizado de su origen vital, dando la apariencia de ser algo objetivo y permanente. Sin embargo, están condenados a pasar y dejar su lugar a nuevas imágenes del mundo, ideales y principios de conducta. «No existe, por lo tanto, nada absoluto, rígidamente establecido, en los conceptos religiosos ni en las prescripciones de la vida. Todo es relativo, y absoluta es sólo la naturaleza del espíritu mismo que se manifiesta en todo ello» [Hegel y el idealismo: 267]. Como consecuencia, no existe una visión de mundo “más verdadera” que otra. Al tratarse de expresiones de la riqueza insondable de la vida, las Weltanschauungen no pueden ser contrapuestas dialécticamente. Cada una desvela aspectos distintos de la vida:

«Lo mismo la religión que la filosofía buscan solidez, fuerza actuante, señorío, validez universal. Pero la humanidad no ha avanzado ni un paso por este camino. La lucha de las concepciones del mundo entre sí no ha llegado a una decisión en ningún punto importante. La historia realiza una selección entre ellas, pero sus grandes tipos se mantienen unos junto a otros todopoderosos, indemostrables e indestructibles. No deben su origen a ninguna demostración, ya que no pueden ser destruidas tampoco por ninguna. Pueden ser rebatidas las etapas singulares y las formaciones especiales de un tipo, pero sus raíces vivas persisten y producen a su tiempo nuevas formaciones» [Teoría de la concepción del mundo: 119].

8. La fundamentación de las ciencias del espíritu: ¿psicología o hermenéutica?

En la reflexión diltheyana se pueden reconocer dos niveles de tratamiento o de búsqueda de comprensión del problema de la vida. A primera vista, Dilthey pretende comprender la vida limitándose a la mera descripción y análisis de la experiencia de la vida, tal y como ésta se da en la conciencia, sin aventurar hipótesis que no se puedan apoyar sobre los solos contenidos de la conciencia. Se trata así de una aproximación netamente psicológica a la realidad de la vida, que excluye cualquier tipo de explicación que exceda la experiencia de los hechos de la conciencia. Ésta se presenta como una conexión estructuralmente articulada de procesos o vivencias, que son llevadas a unidad en la autoconciencia.

Desde esta perspectiva, define la vida como «la relación interna de las actividades psíquicas en la conexión de la persona» [Teoría de la concepción del mundo: 209]. El análisis que Dilthey hace de esta conexión descubre en la vida una estructura de tipo estímulo-respuesta cuya finalidad inmanente es la conservación y perpetuación de sí misma, por medio de un proceso de continua adaptación al medio que la rodeaHermann Nohl Ludwig Feuerbach Karl Marx Friedrich Nietzsche. No obstante, aunque la vida se presente en los individuos singulares, ésta es experimentada en la conciencia no sólo como la experiencia solipsista de una subjetividad aislada, sino también como la totalidad de la relación que abarca el yo y el mundo. Del mismo modo, la vida no se puede reducir a la existencia de cada hombre individual, sino que es primariamente la trama vital que une a las vidas individuales de todos los hombres para formar el todo de la sociedad. Finalmente, la vida no es experimentada como un proceso magmático e informe que fluye en el tiempo dentro las coordenadas de pasado, presente y futuro, sino como un conjunto de realidades estructuradas y ordenadas por una teleología o finalidad inmanente que se despliegan en el tiempo, y que llamamos historia. En esta línea, las categorías vitales de conexión y estructura apuntan tanto a una teleología inmanente en la vida como a la intrínseca temporalidad e historicidad de la experiencia vital.

Sin embargo, detrás de este plano psicológico-gnoseológico se cela claramente uno que se podría denominar metafísico-ontológico —aunque Wilhelm Dilthey no lo llamase así—, en el que se encuentra la vida como fundamento último de todo. Y esta vida, justamente por el hecho de ser la realidad primaria e originaria, se revela un abismo insondable. Efectivamente, si se parte de la afirmación de que la vida es la realidad última, ésta sólo puede ser expresada como una noción límite; es decir, la vida es un enigma que no puede ser completamente descifrado por la inteligencia, porque la razón humana es un fruto más de la vida que ella misma intenta comprender. Además, para Dilthey toda manifestación de la vida muestra sólo aspectos parciales de ésta, aspectos que apuntan hacia una realidad que está allí pero que es imposible de comprehender en su totalidad. Por consiguiente, no es posible reducir la vida de modo racional a una de sus manifestaciones, ya sea a lo meramente biológico, es decir a la adaptación de un organismo vivo a su medio, o a la sola conexión de unos estados psíquicos en un individuo espiritual, o finalmente a las creaciones que objetivan el espíritu humano en la historia, pues se trata sólo de diferentes caras de la misma realidad, de perspectivas diversas de comprensión que no pueden ser sintetizadas en una visión omnicomprensiva.

Las investigaciones diltheyanas de los años ochenta y noventa del siglo XIX estaban dirigidas hacia la construcción de una psicología descriptiva y analítica, que le habrían permitido un conocimiento de las manifestaciones de la vida psíquica con independencia tanto de hipótesis de tipo naturalista como de teorías metafísicas. Ahora bien, en un segundo momento, movido por esta misma intención fundamentadora de las ciencias del hombre—sin negar la psicología que había desarrollado previamente— se ve llevado a profundizar en el polo objetivo de las manifestaciones del hombre. Sin embargo, no se trata de un cambio radical en su teoría del conocimiento, porque la necesidad de acudir a las concreciones históricas objetivas para poder comprender plenamente la conexión adquirida de la vida psíquica aparece ya claramente en los escritos de la primera época, aunque no profundice en ello, porque en ese momento debía concentrar su atención en el polo subjetivo [Psicología y teoría del conocimiento: 229].

Debido a las mismas características del mundo histórico que desea comprender, ahora concentra su mirada a la comprensión de las expresiones objetivas del espíritu humano, que llama objetivación de la vida (Objektivation des Lebens) o espíritu objetivo (objektiver Geist), utilizando así un término acuñado por Hegel [El mundo histórico: 170-171, 176, 232-233, 286]. Esta nueva etapa del pensamiento de Dilthey, que muchos estudiosos y críticos de su obra llaman hermenéutica —en contraposición a una previa etapa psicologista, por el hecho de apoyar las ciencias del hombre en la interpretación de la huella objetiva que el espíritu humano va dejando en su paso por la historia—, abarca grosso modo los últimos once años de su vida. A pesar de que Dilthey ha sido considerado uno de los autores que han influido grandemente en la historia de la hermenéutica, sin embargo esta ciencia ocupa un lugar marginal en el conjunto de su obra. Esta aparente contradicción se explica por el hecho que Dilthey reserva la expresión “ciencia hermenéutica” a la hermenéutica entendida en sentido metodológico, es decir, a la «teoría de la exégesis de monumentos escritos» [Gesammelte Schriften 5: 320].

La hermenéutica es la ciencia de la comprensión (Verstehen). Dilthey define la comprensión como «el proceso mediante el cual conocemos algo psíquico a través de los signos sensibles que lo manifiestan». En efecto, «en las piedras y el mármol, en las notas musicales y en los gestos, en las palabras y la escritura, en los sistemas económicos y las constituciones, es el mismo espíritu humano el que nos habla y pide ser interpretado» [Gesammelte Schriften 5: 318–319]. La hermenéutica o interpretación (Auslegung), en cuanto técnica o ciencia de la comprensión del espíritu humano, está llamada a cumplir esa tarea. Efectivamente, de modo distinto a como ocurre en el ámbito de las ciencias naturales, en el proceso de comprensión de los sucesos históricos y de los productos de la cultura humana ocupa un lugar importante la propia experiencia de vida (Erlebnis), porque el vivir tiene una estructura común para todos los hombres. Sin embargo, el valor universal de la comprensión de los hechos histórico-culturales no se apoya sobre una transferencia hipotética de las propias experiencias subjetivas a las manifestaciones que plasman la cultura y la historia humana, como si existiese una misteriosa comunicación entre los espíritus. Para Dilthey la validez universal de los resultados de las ciencias del espíritu se fundamenta sobre el análisis de las expresiones (Ausdrücke) objetivas de la vida, es decir, sobre el estudio de lo que Hegel llamaba el “espíritu objetivo”. La comprensión de las objetivaciones de la vida espiritual del hombre comienza con los estudios filológicos, paleográficos, arqueológicos, etc., pero no se puede parar en ellos. Tiene que penetrar en la interioridad de la obra, para aferrar la vida del espíritu que la ha generado. Por lo tanto, el conocimiento científico del acontecer histórico se basa en la relación hermenéutica circular entre la vivencia (Erlebnis), su expresión (Ausdruck) objetiva y la comprensión (Verstehen).

En este último periodo, al desarrollo de la fundamentación de las ciencias del espíritu desde una perspectiva menos centrada en lo psicológico, se ha unido una reflexión más profunda acerca de la enigmaticidad e inefabilidad de la vida, como muestran sus ensayos acerca de las visiones del mundo (Weltanschauungen) y sobre la “filosofía de la filosofía” (Philosophie der Philosophie). Y así, la progresiva profundización en el estudio de la vida lleva a Dilthey a la afirmación de la enigmaticidad de la vida y de su intrínseca historicidad, partiendo de un mero análisis y descripción del “aparecer” de la vida en la conciencia [Vicente Arregui 1988b: 110].

9. Metafísica y religión

Dilthey llega así, por un camino diverso, a la misma conclusión de la crítica kantiana: la metafísica como ciencia —y por tanto, como fundamento del conocimiento— es imposible [De Leibniz a Goethe: 345]. El estudio de la historia le ha hecho ver la metafísica como un producto de la vida, es decir, le ha convencido de que el pensamiento metafísico surge históricamente como un producto de la actividad «de la totalidad de las fuerzas anímicas del hombre» [Crítica de la razón histórica: 110]. En este sentido, para Dilthey el afirmarse de la conciencia histórica implica la superación de todo fundamento metafísico del conocer, porque todo sistema metafísico es relativo al momento histórico en el que se origina. La relatividad de los sistemas metafísicos se hace evidente en su sucesión histórica, sin que ninguno de ellos logre la victoria definitiva [Introducción a las ciencias del espíritu: 339; Ímaz 1946: 258]. Será ilusorio, por tanto, buscar un fundamento a la verdad que se encuentre más allá del horizonte de la experiencia vital. No existe un punto de vista externo al fluir temporal de la vida desde el cual poder juzgar su sentido y significado. «Habría que esperar el final del curso de la vida, para poder contemplar, sólo en la hora de la muerte, el todo desde el que se pudiera establecer la relación entre sus partes. Habría que esperar el final de la historia, para poseer el material completo en orden a determinar su significado» [Gesammelte Schriften 7: 233]. Dilthey negará siempre la posibilidad de ser conocido ―y por tanto, de existir― a cualquier fundamento que se encuentre “más allá” de la experiencia de la vida, es decir, que la trascienda, imposibilitando de esta manera un saber que se encuentre al reparo de la mutabilidad de la vida misma. De las premisas de las que parte es natural llegar a esa conclusión, pues para él «la vida es lo último, y, claro está, no tiene sentido preguntarse por lo último. Si la vida ha sustituido al ser, detrás de la vida no hay nada. No tiene sentido intentar traer ante el tribunal de la razón a la vida, ya que la razón misma en tanto se justifica en cuanto está unida a la vida, lo mismo que cualquier otra actividad del hombre» [Díaz de Cerio 1963: 305].

Sin embargo, tal superación no implica la negación del valor de la metafísica en cuanto realidad humana vital. Dilthey reconoce el importante papel que la metafísica ha jugado en el desarrollo del pensamiento, aunque se trate de una etapa ya superada de su historia. Más aún, nuestro filósofo no duda en afirmar que «la conciencia metafísica interna es inmortal» [Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII: 7], pues ésta es una característica esencial del hombre, que no dejará nunca de producir manifestaciones históricas [Crítica de la razón histórica: 110-111; Introducción a las ciencias del espíritu: 125-6]. Por tanto, Dilthey niega sólo la validez de la metafísica como fundamento último del conocimiento, o sea, solamente en cuanto sistema conceptual, pero no la desprecia en cuanto realidad humana y existencial.

A su vez, al carecer de legitimidad para Dilthey toda búsqueda de una fundamentación última trascendente de la vida, no es de extrañar que niegue igualmente el valor objetivo de la fe y de la esperanza en la existencia de otra vida después de la muerte. M. Heidegger sostiene que Dilthey «en la batalla entre la fe y el saber, tomó partido por el saber, por la inmanencia (Diesseitigkeit)» [Heidegger 1992: 149]. En 1861 escribía en su diario personal: «es sano no preguntarse ni investigar sobre las posibilidades de un más allá» [Der junge Dilthey: 141]. A la par de la metafísica, Dilthey considera la experiencia religiosa fruto de las solas fuerzas anímicas del hombre: sus contenidos no pueden proceder de un hipotético “más allá” [Teoría de la concepción del mundo: 12, 26-7, 309-10, 317]. No obstante, para Dilthey la religiosidad —como es el caso del pensamiento metafísico— es y será siempre una experiencia esencial en la vida de todo hombre. La religión y la metafísica son sólo distintas “caras” o aspectos que presenta el todo de la vida humana, junto con el conocimiento científico y el arte, de los cuales ésta no puede prescindir. Más aún, nos sería incomprensible una cultura o época de la humanidad que estuviese privada de la religión, o que no tuviese manifestaciones artísticas o filosófico-científicas. Por eso, a sus ojos se revela una hipótesis poco científica postular la existencia histórica de una época en la que la humanidad era naturalmente irreligiosa [Introducción a las ciencias del espíritu: 134-135]. Sin embargo, se trata siempre de la religiosidad considerada y apreciada sólo en cuanto experiencia humana.

Consecuentemente, Dilthey no podía —ni quería— considerarse a sí mismo stricto sensu cristiano. Sin embargo, el suyo no era un espíritu anticristiano y, mucho menos, antirreligioso. Más aún, lo ético y lo religioso ocupaban un lugar central en su vida. «La voluntad de comprender la religiosidad y los conceptos religiosos era su punto de partida más profundo, y lo condujo directamente a Schleiermacher como inicio de toda labor sucesiva. (…) Para los positivistas, su comprensión de la religiosidad —su voluntad de comprenderla— siempre hizo de él un sospechoso reaccionario» [Nohl 1984: 278]. Se entiende que sintiera una íntima animosidad contra el protestantismo liberal de la época, porque la labor racionalista y desmitificadora que éste desarrollaba erradicaba la religiosidad humana del humus vital que la origina y alimenta. Se daba cuenta con claridad de que esta corriente teológica estaba contribuyendo al proceso de destrucción de las raíces más profundas del cristianismo y de la cultura occidental [Briefwechsel Dilthey-Yorck von Wartenburg: 125-6].

No obstante, a pesar de lo natural que pudiera parecer la evolución del pensamiento diltheyano, existe una íntima contradicción entre su arraigada y profunda disposición antimetafísica, que es uno de los fundamentos de la continuidad de su pensamiento, y su afán por alcanzar un saber de valor universal (allgemeingültiges Wissen) acerca del hombre y de las creaciones de su espíritu que sea capaz de regular la praxis humana [Psicología y teoría del conocimiento: 6-8]. Esta contradicción se expresa en la evidente tensión entre el rechazo de una fundamentación metafísica para su fenomenología de la vida histórica —ya sea que se la llame psicologista o hermenéutica, para el caso da lo mismo—, y su reflexión acerca del misterio de la vida [Husserl 1910: 326]. En efecto, su negación de la trascendencia lucha contra sus más íntimas intuiciones, porque niega conscientemente el punto de apoyo independiente que requiere su afanosa búsqueda de una visión de conjunto de la realidad. En efecto, tanto la teoría de las Weltanschauungen como su propuesta de una meta-filosofía (la llamada filosofía de la filosofía) apuntan a un más allá que supera los límites de la mera experiencia de la conciencia, como se puede constatar al leer Los tipos de concepción del mundo y su desarrollo en los sistemas metafísicos, o el Plan para continuar la estructuración del mundo histórico o La esencia de la filosofía; estos ensayos encierran una metafísica implícita —que si se quiere, es una metafísica negativa, pero al fin y al cabo se trata de una metafísica— que fundamenta su filosofía de la vida. Por otra parte y como se ha visto, la postura antitrascendente que Dilthey asume tiene consecuencias evidentes en su concepción de lo que el hombre es y su relación con Dios y el mundo.

10. Bibliografía

10.1. Obras de Dilthey

10.1.1. Gesammelte Schriften

Publicados por las editoriales B.G. Teubner y Vandenhoeck und Ruprecht (Leipzig-Stuttgart-Göttingen). La edición inició en 1914 y ha terminado en el año 2006. Los datos fundamentales de los volúmenes que la componen son:

Vol. 1 Einleitung in die Geisteswissenschaften: Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte [hrsg. von Bernhard Groethuysen], 1922.

Vol. 2 Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation [hrsg. von Georg Misch], 1921.

Vol. 3 Studien zur Geschichte des deutschen Geistes [hrsg. von Paul Ritter], 1927.

Vol. 4 Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des deutschen Idealismus [hrsg. von Hermann Nohl], 1921.

Vol. 5 Die geistige Welt : Einleitung in die Philosophie des Lebens. Abhandlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften [hrsg. von Georg Misch], 1924.

Vol. 6 Die geistige Welt: Einleitung in die Philosophie des Lebens. Abhandlungen zur Poetik, Ethik und Pädagogik, [hrsg. von Georg Misch], 1924.

Vol. 7 Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften [hrsg. von Bernhard Groethuysen], 1927.

Vol. 8 Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie [hrsg. von Bernhard Groethuysen], 1931.

Vol. 9 Pädagogik. Geschichte und Grundlinien des Systems [hrsg. von Otto-Friedrich Bollnow], 1934.

Vol. 10 System der Ethik [hrsg. von Herman Nohl], 4. unveränd. Aufl., 1958.

Vol. 11 Vom Aufgang des geschichtlichen Bewußtseins. Jugendaufsätze und Erinnerungen [hrsg. von Erich Weniger], 1936.

Vol. 12 Zur preussischen Geschichte [hrsg. von Erich Weniger], 1936.

Vol. 13 Leben Schleiermachers: Erster Band. Auf Grund des Textes der 1. Aufl. von 1870 und der Zusätze aus dem Nachlaß. Erster Halbband (1768-1802) [hrsg. von Martin Redeker], 1970.

Vol. 14 Leben Schleiermachers: Zweiter Band. Schleiermachers System als Philosophie und Theologie. Aus dem Nachlaß von Wilhelm Dilthey [hrsg. von Martin Redeker], 1966.

Vol. 15 Zur Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts: Portraits und biographische Skizzen, Quellenstudien und Literaturberichte zur Theologie und Philosophie im 19. Jahrhundert [hrsg. Ulrich Herrmann], 1970.

Vol. 16 Zur Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts: Aufsätze und Rezensionen aus Zeitungen und Zeitschriften, 1859-1874 [hrsg. von Ulrich Herrmann], 1972.

Vol. 17 Zur Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts: aus "Westermanns Monatsheften" Literaturbriefe, Berichte zur Kunstgeschichte, Verstreute Rezensionen, 1867-1884 [hrsg. von Ulrich Herrmann], 1974.

Vol. 18 Die Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte: Vorarbeiten zur Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1865-1880 [hrsg. von Helmut Johach und Frithjof Rodi], 1977.

Vol. 19 Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte: Ausarbeitungen und Entwürfe zum zweiten Band der Einleitung in die Geisteswissenschaften, ca. 1870-1895 [hrsg. von Helmut Johach und Frithjof Rodi], 1982.

Vol. 20 Logik und System der philosophischen Wissenschaften: Vorlesungen zur erkenntnistheoretischen Logik und Methodologie, 1864-1903 [hrsg. von Hans-Ulrich Lessing und Frithjof Rodi], 1990.

Vol. 21 Psychologie als Erfahrungswissenschaft: Vorlesungen zur Psychologie und Anthropologie, ca. 1875-1894 [hrsg. von Guy van Kerckhoven und Hans-Ulrich Lessing], 1997.

Vol. 22 Psychologie als Erfahrungswissenschaft. Zweiter Teil: Manuskripte zur Genese der deskriptiven Psychologie (ca. 1860–1895) [hrsg. von Guy van Kerckhoven und Hans-Ulrich Lessing], 2005.

Vol. 23 Allgemeine Geschichte der Philosophie: Vorlesungen 1900-1905 [hrsg. von Gabriele Gebhardt und Hans-Ulrich Lessing], 2000.

Vol. 24 Logik und Wert. Späte Vorlesungen, Entwürfe und Fragmente zur Strukturpsychologie, Logik und Wertlehre (ca. 1904–1911) [hrsg. von Gudrun Kühne-Bertram], 2004.

Vol. 25 Dichter als Seher der Menschheit. Die geplante Sammlung literarhistorischer Aufsätze von 1895 [hrsg. von Gabriele Malsch], 2006.

Vol. 26 Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing – Goethe – Novalis – Hölderlin [hrsg. von Gabriele Malsch], 2005.

10.1.2. Diarios y recopilaciones de cartas

Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen und Tagebüchern, 1852-1870, zusammengestellt von Clara Misch geb. Dilthey, B. G. Teubner, Leipzig-Berlin 1933 (B. G. Teubner - Vandenhoeck & Ruprecht, Stuttgart-Göttingen 19602).

Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck v. Wartenburg, 1877-1897, herausgegeben von Sigrid von der Schulenburg, Max Niemeyer, Halle (Saale) 1923 (Georg Olms, Hildesheim-New York 1974, 1995 reimpresiones).

Briefe Wilhelm Diltheys an Bernhard und Luise Scholz 1859-1864, mitgeteilt von Sigrid von der Schulenburg, Berlin 1933.

Briefe an Rudolf Haym 1861-1873, mitgeteilt von E. Weniger, Gruyter, Berlin 1936.

Der Briefwechsel Dilthey-Husserl mit einleitender Bemerkung von Walter Biemel, «Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica» I, 2 (1957), pp. 103-124 («Man and World: an International Philosophical Review» 1 (1968), pp. 428–446).

Drei Briefe Wilhelm Diltheys an Ulrich von Wilamowitz Moellendorff (1908-1910), editadas por Calder III, M., en Algra, K. A., Horst van der, P. W. y Runia, D. T. (eds.), Polystor: Studies in the History and Historiography of Ancient Philosophy. Presented to Jaap Mansfeld on his Sixtieth Birthday, E.J. Brill, Leiden 1996, pp. 407–417.

10.2. Traducciones castellanas

10.2.1. «Obras de Dilthey»

Edición y traducciones dirigidas por Eugenio Ímaz, para la editorial Fondo de Cultura Económica (México), 1944-1963.

Vol. 1 Introducción a las ciencias del espíritu, 1944.

Vol. 2 Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII, 1944.

Vol. 3 De Leibniz a Goethe, 1945.

Vol. 4 Vida y poesía, 1945.

Vol. 5 Hegel y el idealismo, 1944.

Vol. 6 Psicología y teoría del conocimiento, 1945.

Vol. 7 El mundo histórico, 1944.

Vol. 8 Teoría de la concepción del mundo, 1945

Vol. 9 Literatura y fantasía, 1963.

10.2.2. Otras traducciones

Teoría de las concepciones del mundo, traducción e introducción de Julián Marías, Revista de Occidente, Barcelona 1944.

Historia de la Filosofía, traducción, prólogo y bibliografía, Eugenio Ímaz, Fondo de Cultura Económica, México 1951.

Introducción a las ciencias del espíritu: ensayo de una fundamentación del estudio de la sociedad y de la historia, versión española de Julián Marías; prólogo de José Ortega y Gasset, Revista de Occidente, Madrid 1956.

La gran música de Bach, traducción Jesús Aguirre, introducción de Federico Sopeña, Taurus, Madrid 1963.

Crítica de la razón histórica, antología compilada e introducida por Hans-Ulrich Lessing, traducción e introducción de la edición española de Carlos Moya-Espí, Península, Barcelona 1986.

10.3. Selección de libros y artículos sobre Dilthey

Aron, R., La philosophie critique de l'histoire. Essai sur une théorie allemande de l'histoire, J. Vrin, Paris 19502.

Bianco, F. Dilthey e la genesi della critica storica della ragione, Marzorati, Milano 1971.

—, Dilthey und das Problem des Relativismus en E. W. Orth (ed.), «Dilthey und die Philosophie der Gegenwart», Alber, Freiburg im Breisgau 1985, pp. 211–229.

— (ed.), Dilthey e il pensiero del novecento, Franco Angeli, Milano 1985.

—, Introduzione a Dilthey, Editori Laterza, Roma-Bari 1995.

Bollnow, O.-F., Dilthey: eine Einführung in seine Philosophie, W. Kohlhammer, Stuttgart 19552.

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Colomer, E., El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Vol. 3: El postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger, Herder, Barcelona 1990.

De Mul, J., Der Fortgang über Kant. Dilthey and the Transformation of Transcendental Philosophy, «Dilthey Jahrbuch» 10 (1996), pp. 80–103.

Díaz de Cerio, F., W. Dilthey y el problema del mundo histórico. Estudio genético-evolutivo con una bibliografía general, Juan Flors Editor, Barcelona 1959.

—, Introducción a la filosofía de W. Dilthey, Juan Flors Editor, Barcelona 1963.

—, Bibliografia de W. Dilthey, «Pensamiento: Revista de investigación e información filosófica» 24 (1968), pp. 195–258.

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—, Wilhelm Dilthey y las categorías de la vida: la metamorfosis historicista del apriorismo kantiano, «Anuario Filosófico», 37/3 (2004), pp. 869-883.

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