Philosophica
Enciclopedia filosófica  on line

Carlos Cardona

Autor: María Cristina Reyes Leiva

Carlos Cardona Pescador (1930-1993) es un pensador contemporáneo que ha desarrollado una metafísica del ser de carácter sapiencial. Con su reflexión filosófica, ha buscado contribuir al restablecimiento de una unidad en crisis en amplios sectores de la cultura contemporánea, esforzándose por desvelar la verdadera identidad de la persona y el sentido último de su existencia.

1. Biografía y contexto histórico-cultural

Carlos Cardona Pescador nace en Tiana (Barcelona) el 9 de julio de 1930. En 1939, su padre, Juan Cardona, funcionario público que dirigió las instalaciones de telecomunicaciones de la primera Generalitat (Gobierno autónomo de Cataluña) republicana, debe trasladarse con toda la familia —su esposa Carmen, y sus hijos José, Juan y Carlos— a Jaén. Son tiempos de penurias económicas a causa de la Guerra Civil española. En esa ciudad, Carlos cursa los estudios de bachillerato junto con los de Peritaje Mercantil y de Maestría Industrial. Tras ganar las oposiciones al Cuerpo Técnico de Telecomunicaciones, obtiene una plaza en Gerona, regresando así a Cataluña. Estudia Filosofía y Letras en la Universidad de Barcelona —al mismo tiempo que trabaja en una Gestoría Administrativa— y años más tarde se licencia en esa Facultad con la tesina La metafísica del bien común.

En 1954 se traslada a Roma, donde consigue una licenciatura en Filosofía en la Universidad de Santo Tomás in Urbe, con la tesina El sujeto de la suprema potestad en Juan de Mariana; y el doctorado en Filosofía, ahora en la Universidad de Letrán, con la tesis Estudios balmesianos de espacio-temporalidad. Sus años romanos son enriquecidos por la presencia en su mundo vital de quien es para él un auténtico maestro: San Josemaría Escrivá de Balaguer (1902-1975), fundador del Opus Dei, institución a la que pertenece desde 1951. De él recibe impulso para realizar su actividad intelectual con sentido cristiano, teniendo ante su horizonte la preocupación por la humanidad entera.

Tras concluir los estudios eclesiásticos de Filosofía y Teología, en agosto de 1957 viaja a Madrid para recibir la Ordenación Sacerdotal. Luego, regresa a Roma, donde permanece por más de veinte años haciendo compatible su dedicación a tareas pastorales con su labor de filósofo y docente. Desde allí realiza viajes de estudio por Alemania, Austria, Francia, Holanda, Suiza y Portugal. Obtiene también el doctorado civil en Filosofía en la Universidad de Navarra, con la tesis Metafísica de la opción intelectual.

Gran parte de su actividad académica se dirige a orientar y promover la investigación y docencia de otros profesores universitarios. Entre 1970 y 1980, es Profesor Extraordinario de Metafísica en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, donde posteriormente será Profesor de Gnoseología en la Facultad Eclesiástica de Filosofía. En 1976 se traslada definitivamente a Barcelona. Allí sigue haciendo compatible la labor pastoral con la actividad filosófica, en continuidad con la tarea realizada en Roma, y llega a ser miembro directivo de la sección local de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA).

Desde sus primeros años romanos, se interesa por los conflictos culturales y sociales del momento, entre los cuales destacan los relacionados con el influjo de la ideología marxista en vastos sectores de occidente. Comparte su inquietud por estas cuestiones con otros hombres de cultura, porque se siente protagonista de la situación de la sociedad en que vive. De hecho, organiza algunos encuentros entre intelectuales, para intercambiar impresiones y obtener nuevos cauces para su reflexión. Es el caso de las reuniones filosóficas en la casa de Augusto del Noce, los años 1972-1973, en las que también participa, entre otros, Cornelio Fabro [Cardona 1987: 25].

Durante esos años de inquietante zozobra, detecta una cierta inmanencia mundana —ciencia, técnica, vida social, etc.— cada vez más autosuficiente y cerrada en sí misma, y una trascendencia espiritual cada vez más vaga e inaferrable: esos dos ámbitos se van distanciando entre sí y, en medio, la persona humana se encuentra escindida, como en una nueva versión del llamado «problema de la comunicación de las sustancias» [Cardona 1991: 1].

A su juicio, tal escisión es consecuencia de haber puesto en duda la metafísica del ser en el inicio de los tiempos modernos. Aunque a primera vista fuese sólo metódicamente, la pregunta metafísica clásica cambió de formulación y de sentido. Ahora, explica citando en castellano a Heidegger a partir de la lectura directa de su obra en alemán:

en función de la liberación del hombre en relación a los vínculos de la doctrina revelacionista de la Iglesia, la cuestión de la filosofía primera se enuncia así: ¿por qué camino llega el hombre desde sí mismo y para sí mismo a una primera verdad inquebrantable, y cuál es esa primera verdad? Descartes es el primero que se interroga en ese sentido de manera clara y decidida. Y responde: ego cogito, ergo sum, “yo pienso, luego yo soy”. (...) En la proposición de Descartes (...) se expresa en general una primacía del yo humano, y de ahí una nueva posición del hombre (...) Algo distinto se hace aquí a la luz: el hombre se sabe él mismo absolutamente cierto como aquel ente cuyo ser es lo más cierto. El hombre deviene el fundamento y la medida puestos por sí mismo para fundar y medir toda certeza y toda verdad [Heidegger 1985: 133-134].

De acuerdo con Heidegger y recogiendo sus palabras, Cardona estima que después del derrumbamiento del positivismo y del marxismo, el anuncio cartesiano alcanza su realización última en la demoledora filosofía de Nietzsche:

Cualquiera que sea la virulencia con la que Nietzsche no cesa de oponerse a Descartes, cuya filosofía ha puesto las bases de la metafísica moderna, queda en pie que no ataca a Descartes más que porque éste no pone aún totalmente el subiectum, ni lo pone de una manera suficientemente decisiva como subiectum. (...) Sólo con la doctrina del Superhombre en cuanto doctrina de la incondicional primacía del hombre en el ente, la metafísica moderna llega a la determinación extrema y cumplida de su esencia. Es en esta doctrina donde Descartes celebra su supremo triunfo [Heidegger 1985: 61-62].

Por otra parte, vuelve a coincidir con Heidegger al afirmar la presencia de una nueva concepción de la libertad en el origen de esta transformación del planteamiento filosófico: el hombre emprende la aventura de poner y asegurar por sí mismo y en sí mismo el fundamento de toda verdad, desvinculándose de cualquier atadura. La nueva libertad pasa a ser —desde el punto de vista metafísico— la inauguración de una multiplicidad acerca de lo que en el futuro el hombre puede y quiere poner conscientemente como necesario y obligatorio. Según ambos filósofos, la esencia de los tiempos modernos consiste precisamente en la aplicación de esos modos múltiples. Como Nietzsche ve y aprueba exaltadamente, es “voluntad de poder” [Cardona 1991: 3].

Trascendiendo el razonamiento heideggeriano, Cardona expone las consecuencias que se deducen de tal formulación: se excluye no sólo la doctrina de fe, sino el conocimiento natural de Dios y de la moral que se basa en ese conocimiento. De ahí la “muerte de Dios”, que es concebida por Nietzsche desde una perspectiva moral solamente; y la inversión de la noción misma de bien y de mal, la “transvaloración de todos los valores”, mediante la abolición de los antiguos supremos valores y la institución de otros radicalmente nuevos, sin más referencia que el hombre [Cardona 1991: 4 y 12].

Cardona vuelve a coincidir con Heidegger al señalar que Nietzsche ha percibido con gran lucidez que lo que está en juego es la cuestión de la verdad. En efecto, para ambos filósofos, una muestra elocuente de esta afirmación son las siguientes palabras de Nietzsche, recogidas por Heidegger:

Lo que nuestra posición actual en relación con la filosofía tiene de nuevo, es la convicción que no tenía aún ninguna época precedente: a saber, que nosotros no tenemos la verdad. Todos los hombres anteriores a nosotros «tenían la verdad», incluso los escépticos. ¡Nosotros hacemos un experimento con la verdad! ¡Quizá la humanidad va a perecer! ¡Pues sea! [Heidegger 1985: 290].

Advierte Cardona que la filosofía inaugurada por Descartes pasó a decidir qué tipo de conocimiento conviene al hombre. La nueva metafísica cartesiana buscaba fundar una nueva ciencia, que permitiera el pleno dominio de la naturaleza mediante la hegemonía de la matemática y del cálculo. Y ahora, la alta tecnología no es una simple aplicación de la ciencia matemática y exacta a la producción de bienes útiles, que cabría moderar y conducir según criterios éticos; sino el hacer para la plena dominación. No busca el saber, sino el hacer [Cardona 1991: 7]. La imagen cientificista del mundo aparece sin significado propio, porque es considerado sólo como materia operable por la nietzscheana voluntad de poder. El uso cientificista de la razón se detiene en los datos de hecho solamente; en la pura facticidad, que excluye cualquier finalidad [Clavell 1996: 44].

A juicio de Cardona, las diversas tendencias imperantes se pueden reconducir a una auténtica tensión dialéctica entre dos vías filosóficas: por una parte, la cartesiana vía de la inmanencia, iniciada en los albores de la modernidad y llevada a su culmen por el nihilismo nietzscheano; y, por la otra, la metafísica del actus essendi de Tomás de Aquino, que bastantes pensadores contemporáneos han redescubierto y siguen profundizando por su gran fecundidad. Ante esta situación, insiste en la necesidad de trabajar filosóficamente bien:

La difícil coyuntura histórica en que nosotros vivimos, y la penosa experiencia universal de unos siglos de trabajo filosófico realizado de espaldas —por lo menos de espaldas— a la fe, nos apremia hoy con particular gravedad a trabajar filosóficamente bien, como cristianos conscientes, con "unidad de vida" (como insistía en su predicación Mons. Escrivá de Balaguer), sin confundir los planos formales, pero sin separar lo que Dios ha unido [Cardona 1990b: 9].

La obra de Cardona es acotada y homogénea. Sus principales escritos son: Metafísica del bien común (1966), Metafísica de la opción intelectual (1969), el comentario crítico al cartesiano “Discurso del Método”: René Descartes: Discurso del Método (1975), y su obra de madurez Metafísica del bien y del mal (1987). Los hallazgos filosóficos que obtiene los aplica a la actividad formativa en su Ética del quehacer educativo (1990). A esto hay que añadir los numerosos trabajos —artículos, conferencias, seminarios, cursos— que jalonan su vida y que se extienden a realidades tan variadas como la mujer, la familia, la educación o el trabajo, donde late su intento de acercar las ultimidades metafísicas a la gente corriente. Además, su escrito póstumo Olvido y memoria del ser (1997), llevado a término y editado por los filósofos españoles Ignacio Guiu y Lluís Clavell, discípulo de Cardona, constituye el resultado maduro de toda su vida filosófica. Se trata de una confrontación con Heidegger al hilo de la lectura de su obra, y una respuesta personal a sus instancias [Cardona 1997: 9]. A éste se refiere en una carta escrita en febrero de 1993 —pocos meses antes de morir— con las siguientes palabras:

Sigo con mi Olvido y memoria del ser, aunque ahora está prácticamente intocado desde el pasado noviembre [...]. De momento doy por acabado el borrador de la Primera Parte (el Olvido), y me dispongo, cuando pueda y como pueda, a acometer el borrador de la Segunda (la Memoria: más fácil en cuanto al contenido intelectual, pero más difícil de hacer ameno). Dios dirá. No me inquieta. Lo tengo planteado como "libro póstumo". Si son rosas, florecerán [Melendo 1994: 1080].

La carta está dirigida a su discípulo y amigo, el filósofo español Tomás Melendo, que ha desarrollado una labor de profundización y aplicación de su pensamiento a la realidad personal, la familia, la educación, el trabajo, la empresa, etc.

El talante poético de Cardona queda plasmado en diversos poemas, publicados en el escrito Tiempo interior (1992) y en la obra póstuma Aforismos (1999), antología de textos seleccionados a partir de su Olvido y memoria del ser, por su amigo, el poeta y crítico literario catalán Carlos Pujol.

Tras un doloroso cáncer de huesos metastático, Carlos Cardona fallece en la Clínica de la Universidad de Navarra (Pamplona), después de ocho meses de hospitalización, el 13 de noviembre de 1993.

2. La inspiración tomista

La lectura tenaz y reposada de las obras completas de Santo Tomás de Aquino (1224-1274) es una importante fuente inspiradora de la reflexión de Cardona. En efecto, concibe la filosofía en continuidad con el Aquinate. Así, por ejemplo, en su Ética del quehacer educativo, expone: «La filosofía, como actividad humana que es, tiene finalidad: se ordena al bien de la persona humana» [Cardona 1990a: 119]. Esta afirmación recuerda —entre otras— la que el de Aquino hiciera en el inicio de su comentario a la Metafísica de Aristóteles: «Todas las ciencias y las artes se ordenan a algo uno, a saber, a la perfección del hombre, que es su felicidad» [S. Tomás de Aquino, In Duodecim Libros Metaphysicorum Commentaria, Proemio].

Por otra parte, según Santo Tomás, el estudio de la filosofía no es para saber qué han pensado los hombres, sino para alcanzar la verdad [S. Tomás de Aquino, De caelo et mundo, I, lect. 22]. Cardona suscribe esta formulación e insiste en la necesidad de una actitud de diálogo abierto con otros pensadores, nota esencial del proceder especulativo de Tomás de Aquino.

La presencia del Aquinate en la reflexión de Cardona se advierte también en el modo de filosofar. De hecho, admite que es posible atribuir a su filosofía el calificativo que el Papa León XIII otorgara al filosofar de Santo Tomás en su encíclica Aeterni Patris, de 1879, designándola como “filosofía cristiana”. Según Cardona, la filosofía cristiana es esa filosofía que elaboraron teólogos para ponerla al servicio de la teología, y así pudiera estar al servicio de la vida real del hombre; pero siendo precisamente filosofía y no un extraño híbrido ad usum delfinis, como algunos han pensado. Ésa es la filosofía que se considera llamado a hacer, reconociendo honradamente cuánto ayuda la fe en el desarrollo de esa capacidad natural —la ratio naturalis— que el pecado dejó maltrecha y que los méritos de Cristo van restaurando [Cardona 1990b: 6-9].

Como Tomás de Aquino, también Cardona asiente a una serie de informaciones que le ofrece la Revelación cristiana, a la luz de las cuales encamina su reflexión. Por ejemplo, la noción de “creación” le permite entender correctamente el principio de causalidad, y la autorevelación de Dios a Moisés como “El que es” —Ego sum qui sum … qui est [Ex. 3,14 (Vulgata)]—, le ayuda a descubrir el constitutivo metafísico de Dios. A ese “El que es” se refiere desde la filosofía cuando, con Santo Tomás, explica que Dios es el Ipsum Esse Subsistens: Plenitud de Ser del que emana por creación el ser participado. Y —como el Aquinate— alcanza este conocimiento de Dios como fundamento último de lo real, por un ascenso metafísico del ente causado a Dios, Causa Última Incausada.

No extraña la radicalidad de esta doctrina una vez que se reconoce en Cardona la síntesis superadora de la participación platónica y la causalidad aristotélica, operada por Tomás de Aquino. En efecto, siguiendo al Estagirita, el Aquinate se opone a la doctrina platónica de las ideas separadas, pues sostiene que las perfecciones formales de los entes no se deben atribuir cada una de ellas a un primer principio aislado. Afirma, en cambio, que, por pertenecer a la perfección del ser, es necesario poner un Principio Separado que sea Ser y causa del ser y, por tanto, de todas las demás perfecciones del ente, ya que siguen al ser [S. Tomás de Aquino, Super Ep. S. Pauli ad Coloss., I, lect. 4].

Por otra parte, Cardona reconoce el aristotélico principio de prioridad del acto sobre la potencia, y la separación de una causa final del movimiento, que es Acto Puro. Y descubre que, justamente por no considerar la resolución de los entes en el ser, el Filósofo no llega a la conceptualización del Ser Subsistente o Acto Puro de Ser, Causa trascendental de los entes y causa total de sus perfecciones [S. Tomás de Aquino, In de Div. Nom., c. 5, lect. 1; In de Causis, lect. 3 y 4; De Substantiis separatis, c. 1 y 3].

Se puede decir, entonces, que Cardona encuentra en Santo Tomás al “Maestro del Ser”. El actus essendi tomista es el núcleo de la síntesis especulativa de Cardona [Cardona 1980: 9-13]. Como el Aquinate, también él insiste en que «el ser es la actualidad de todas las cosas, aún de las mismas formas» [S. Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 4, a. 3 ad 3], «es la forma de las formas, el acto de los actos, el acto primero y fundamental» [S. Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 7, a. 1]. A partir de esta comprensión del actus essendi, en su metafísica convergen todas las cuestiones que interesan al hombre: desde la afirmación de lo real y de la posibilidad de su conocimiento, junto con la captación de su sentido definitivo, hasta el reconocimiento de la singular posición de la persona humana ante Dios, Acto Puro de Ser Personal. En efecto, considera que, siendo la persona «lo más perfecto de toda la naturaleza»; es decir, el «subsistente de naturaleza intelectual» [S. Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 29, a. 3; De Potentia, q. 9, a. 4], su Autor —Dios— ha de poseer de modo eminente esa eminentísima perfección [Cardona 1987: 122].

Continuando la especulación iniciada por Tomás de Aquino, Cardona sostiene la centralidad del ser personal: «Es la propiedad privada de su acto de ser lo que constituye propiamente a la persona» [Cardona 1987: 90]; el ser le pertenece como acto suyo, en cuanto directa y amorosamente otorgado por Dios. Por eso, suscribe a Santo Tomás cuando afirma que lo único querido por Dios en la creación directamente y por sí, son las personas [S. Tomás de Aquino, C. G., III, 112].

A la primacía del ser personal, Cardona hace corresponder la afirmación tomista de la libertad de la persona, como imagen de Dios [S. Tomás de Aquino, S. Th., I-II, Prologus]: «Puesto el ser, creada la persona, la libertad se presenta en él como “inicio” absoluto, como originalidad radical, como creatividad participada» [Cardona 1987: 102].

3. El influjo de Gilson, Fabro y Kierkegaard

La reflexión filosófica de Cardona se nutre de autores muy variados, que estudia y examina, y ante los cuales toma posición. Siguiendo el recorrido de su pensamiento, se advierte la singular aportación de tres importantes filósofos contemporáneos: los conocidos tomistas Étienne Gilson (1884-1978) y Cornelio Fabro (1911-1995), y el pensador religioso Søren Kierkegaard (1813-1855).

3. 1. Étienne Gilson

Para Cardona, la intrínseca relación entre doctrina y vida —en unión sin confusión— en quien se dedica a la filosofía, es lo que mejor clarifica la necesidad y la existencia de hecho de la “filosofía cristiana”. Considera que, así como se puede hablar con todo derecho de “sabiduría cristiana” y de “ética cristiana”, es posible afirmar una filosofía cristiana, sin que el adjetivo desesencialice el substantivo [Cardona 1990b: 8]. En esta línea se sitúa la afirmación que unas décadas atrás hiciera el francés Étienne Gilson, notable historiador de la filosofía medieval y uno de los maestros de la filosofía cristiana [Livi 1984: 8-9].

En continuidad con el pensamiento de Gilson, sostiene:

en el filósofo cristiano, la fe desempeña la función de pedagogo —guía, conductor— de la razón, ayudándole a sacar de su virtualidad, en contacto con lo real, todo un tesoro de saber en su propio ámbito; después, por hacerla perfectamente razonable, verdadera, la conduce hasta las puertas de la fe —praeambula fidei—, donde está la cima del saber natural, las conclusiones últimas del saber metafísico. A partir de este momento —abandonando la evidencia intrínseca como fuente definitiva de certeza— la razón se hará teológica, empleando su caudal en hacer del conocimiento de la fe una ciencia, penetrando hasta donde es posible en la inteligencia de las verdades sobrenaturales, siendo la relación filosofía-teología análoga a la que hay en la persona sin ciencia entre lo que sabe por la razón y lo que con la razón sabe por la fe [Cardona 1990b: 12-13].

A Gilson se debe, en buena parte, el redescubrimiento de la centralidad de la genuina noción tomista de esse como actus essendi, siete siglos después de ser formulada por el Aquinate. Ésta es otra de las aportaciones de su filosofía a la de Cardona. Además, ambos pensadores coinciden en afirmar la derivación de este concepto de la reflexión de los filósofos cristianos a partir de la Revelación de Dios como «El que es», y la dependencia intrínseca de la criatura respecto a Dios, dador del ser [Livi 1984: 9].

Otro rasgo característico del filosofar gilsoniano que ha supuesto para Cardona una confirmación de su actitud filosófica es el “realismo metódico”. En la obra homónima, Gilson expone que el realista es el que toma como punto de partida de su reflexión la primera de las siguientes posibilidades: el ser, incluyendo en él al pensamiento: ab esse ad nosse valet consequentia, y no el pensamiento, incluyendo en él al ser: a nosse ad esse valet consequentia. A su juicio, la segunda alternativa es la posición “idealista”, en la que, en definitiva, la filosofía se identifica con el método [Gilson 1974: 157].

De acuerdo con Gilson, Cardona considera que se trata de dos actitudes intelectuales, y no de dos sistemas de pensamiento. Para él, son dos posturas que han existido desde el comienzo del filosofar humano y, de alguna manera, se pueden encontrar a lo largo de toda la historia de la filosofía. Insiste también en que han tenido que pasar siglos hasta llegar a la suficiente madurez especulativa para que esas dos actitudes intelectuales se mostraran como las dos posibilidades extremas de lo teorético, y para que llegásemos a ser plenamente conscientes de su radicalidad [Cardona 1973: 88].

Cardona expone ampliamente su visión de esta alternativa en su Metafísica de la opción intelectual. En ésta, junto con asumir la noción fabriana de “inmanentismo” para designar la segunda posibilidad de lo teorético descrita por Gilson, se refiere a la índole moral de la opción que el pensador francés sitúa en el origen de la alternativa. En efecto, es característico del pensamiento metafísico de Cardona la descripción de una “opción intelectual” como acto de libertad, en el inicio del filosofar humano.

3. 2. Cornelio Fabro

El filósofo italiano Cornelio Fabro es uno de los más profundos y agudos estudiosos e intérpretes de Santo Tomás de Aquino y un gran conocedor de la filosofía moderna y contemporánea. Cardona suscribe su concepción de la filosofía del ser elaborada por el Aquinate como una serie de principios y conocimientos válidos, capaces de conducir el pensamiento a nuevas conquistas y a mayores profundizaciones.

Es conocida la caracterización del pensamiento de Fabro como un “tomismo esencial”; es decir, una filosofía que se configura como un retorno al fundamento, al inicio absoluto del pensamiento y de la misma realidad [Fabro 1969: V]. En esta línea, en Cardona encontramos a un pensador eminentemente “metafísico”, que centra su reflexión en la búsqueda de las causas últimas de lo real. A la vez, en la individualización de este comienzo, ambos filósofos postulan la existencia de un abismo entre el pensamiento clásico-cristiano y el pensamiento moderno: el primero, fundado sobre el actus essendi, y el segundo, sobre el acto de conciencia, desligada del ser. A su juicio, se trata de una divergencia de fondo que se encuentra en el origen de la dramática crisis del pensamiento moderno, cuyo corolario ha sido el ateísmo antropológico contemporáneo.

Además, de acuerdo con Fabro, Cardona sitúa la originalidad primaria de la libertad como “creatividad participada”, acto puro de emergencia del yo en la estructura existencial del sujeto como persona [Fabro 1983: VIII] en el núcleo de su filosofía, como una explicitación de la virtualidad del actus essendi.

A Fabro debemos también la Presentación de la edición italiana de la Metafísica del bien y del mal; y la traducción al italiano de gran parte de las obras de Søren Kierkegaard. Éstas han sido profundamente meditadas por Cardona, descubriendo interesantes aportaciones a su pensamiento.

3. 3. Søren Kierkegaard

En pleno apogeo del idealismo hegeliano en la Europa continental, en Dinamarca, Søren Kierkegaard reacciona oponiendo al abstracto sistema de Hegel la primacía del individuo singular. Cardona lo hace ver a través de estas palabras, que el danés ha dejado escritas en el Diario, y que él recoge en su Metafísica del bien y del mal:

Cuántas veces he escrito que Hegel, como el paganismo, en el fondo hace de los hombres un género animal dotado de razón. Porque en un género animal vale siempre el principio: el singular es inferior al género. El género humano, por el contrario, tiene la característica, precisamente porque cada Singular es creado a imagen de Dios, de que el Singular es más alto que el género [Cardona 1987: 85].

Y, llevando a sus últimas consecuencias la postura de Kierkegaard, afirma:

Es la propiedad privada de su acto de ser lo que constituye propiamente a la persona, y la diferencia de cualquier otra parte del universo. Esta propiedad comporta su propia y personal relación a Dios, relación predicamental (...), que sigue al acto de ser, a la efectiva creación de cada hombre, de cada persona, señalándole ya para toda la eternidad como alguien delante de Dios y para siempre, indicando así su fin en la unión personal y amorosa con Él, que es su destino eterno y el sentido exacto de su historia personal en la tierra y en el tiempo [Cardona 1987: 90].

Cardona encuentra en Kierkegaard a un pensador religioso que, asfixiado por el curso tumultuoso del pensamiento que toma forma definida en Descartes, se alza y da un dolorido grito de alarma. A su juicio, tal vez Kierkegaard es el primero en hablar de la “opción” que el espíritu hace, en uso de una libertad originaria, entre el Infinito trascendente y lo finito convertido en absoluto. Y, al declarar la responsabilidad del individuo en esa opción, introduce el concepto de una libertad esencial —mejor que existencial: es decir, constitutiva y no puramente fáctica— en el desarrollo del pensamiento, en oposición a una pretendida inexorabilidad de la posición del cogito, y en contraste también con la inercia formalista de una escolástica libresca y decadente [Cardona 1973: 92].

Su voz se hace angustiosa, porque la opción del para-mí es una opción hacia la nada que, en el pensamiento de Kierkegaard, supone caer en la “enfermedad mortal”, que es la desesperación. Sin embargo, vale la pena aclarar que en la obra kierkegaardiana no aparece una referencia explícita a la opción por la inmanencia cerrada descrita por Cardona, y también que se trata de una realidad descubierta y formulada por él muchos años antes de su contacto con el danés [Cardona 1997: 183].

Continuando con el razonamiento, Cardona explica:

Mientras la opción del ser es una apertura incondicionada, de plena disponibilidad para el Ser —incluyendo, por tanto, la posibilidad de una Revelación—, la opción de inmanencia, la reversión total sobre el propio pensamiento, sobre el ser de pensamiento que pongo al pensar, cierra la apertura a lo recibido y abre la espiral hacia la nada [Cardona 1973: 92].

A la luz de estas consideraciones, su reflexión vuelve a encontrarse con la de Kierkegaard cuando refiere lo siguiente:

En un sugestivo pasaje de su Diario, Kierkegaard sostiene que la existencia de seres libres, de los hombres, postula necesariamente la existencia de Dios (sería una vía para esa prueba, seguramente reductible a la IV de Santo Tomás). Sólo la Omnipotencia puede producir seres libres. Cuanto más perfecta es una causa, tanto más autónomos son sus efectos, más les participa su propia perfección, también causal (...). Por eso, sólo la Omnipotencia puede crear, de la nada poner seres que son en sí mismos y de alguna manera por sí mismos, y no como algo del Ser que los causa. Sólo la Omnipotencia puede crear seres libres, independientes en su hacer, causa sui [Cardona 1987: 102].

Además, la meditación de la obra kierkegaardiana, conduce a Cardona a descubrir en el pensador danés la afirmación del “amor” como acto de “libertad”; del cual lo más contrario no es el odio, sino la “indiferencia”, que desemboca en la “desesperación”: no se espera cuando no se ama [Cardona 1987: 131].

4. El olvido y la memoria del ser

Para obtener una visión unitaria de la filosofía de Cardona, vale la pena dejarse guiar por sus propias palabras:

Me parece normal que, durante años, uno "viva de rentas", cuando se ha adquirido un buen capital. A mí me viene sucediendo. Con los puntos centrales de la Metafísica del bien y del mal se me iluminan muchos temas (la medicina, la mujer, la educación, etc.). Quizá ningún filósofo haya tenido más de dos o tres ideas de ese género. Lo que ha seguido depende de lo centrales y esenciales (y verdaderas) que esas ideas sean. Por mi parte, estoy apuntando ya a mi "tercera idea" (la memoria del ser). [...] Ahora, cuando lo veo con cierta perspectiva de tercera edad, me parece que ha sido todo bastante homogéneo, a partir de una primera verdad, que realmente lo era [Melendo 1994: 1077].

En efecto, Cardona sitúa la raíz de la crisis del pensamiento filosófico contemporáneo en el “olvido del ser”, y su recuperación en su tercera idea esencial: la “memoria del ser”.

Como se ha expuesto, el núcleo de la metafísica de Cardona lo constituye la noción de ser como acto, propuesta por Tomás de Aquino. A su juicio, esta metafísica trata de Dios, al que llega en cuanto Creador, y lo entiende como Ser por Esencia o Ipsum Esse Subsistens; trata del hombre —de su fin y de su vida— en cuanto persona, como lo propia y directamente querido por Dios al crear, participante del ser de modo muy singular; y trata del resto de la creación, como siendo hecho ser por Dios, en función de la persona.

Cuando reflexiona sobre el fundamento último de cada ser humano, Cardona explica que es la “propiedad privada” de su acto de ser lo que lo constituye propiamente como persona y lo diferencia de cualquier otra parte del universo. Esta propiedad comporta su singular relación a Dios: relación predicamental, que sigue al acto de ser, a su efectiva creación, señalándolo como alguien delante de Dios y para siempre; indicando así su fin en la unión personal y amorosa con Él, que es su destino eterno y el sentido exacto de su historia en la tierra y en el tiempo [Cardona 1987: 90].

Según Cardona, la comprensión metafísica de la realidad se ajusta a la distinción tomista entre esencia —como potentia essendi— y ser —como actus essendi participado—, como constitutivos trascendentales del ente, y no a la formalista distinción entre esencia —como possibilitas— y existencia —como actualitas o factum—, propuesta por Suárez y sustentada por el racionalismo [Cardona 1997: 145]. A su parecer, la salida de tal confusión se encuentra precisamente en la noción de acto de ser como principio metafísico intrínseco del ente, del que la existencia factual es sólo un resultado. A la vez, toda esencia —potentia essendi— es actuada por el esse —participado, por tanto— que recibe en sí. Este acto es fundado, pues en cuanto participado, es intrínsecamente dependiente del Esse per Essentiam, en su misma posición de realidad.

Asimismo, aunque se distancia de la comprensión heideggeriana del ser, suscribe la denuncia de su olvido —la Seinsvergeßenheit— en la filosofía occidental hecha por Heidegger y sitúa su posibilidad en la libertad humana [Cardona 1997: 110]. A su juicio, en la modernidad, buena parte de la filosofía ha puesto su inicio no en el ente sino en la subjetividad. Así, mientras que la actitud intelectual típica de los filósofos del ser es el “realismo”, los filósofos de la subjetividad se caracterizan por el “inmanentismo”, que es una deformación de la auténtica inmanencia. Se trata de las dos posibilidades radicales de lo teorético [Reyes 1997: 29].

El núcleo de tal oposición lo encuentra en la determinación concreta de la relación originaria de la conciencia con el ser: el inmanentismo sostiene la dependencia o fundamentación del ser por la conciencia; el realismo, en cambio, la dependencia y fundamentación de la conciencia por el ser del ente, al afirmar que lo primero que se conoce es el ente, y que en este conocimiento se resuelve cualquier conocimiento posterior [Cardona 1973: 103].

En un plano teorético, la oposición del inmanentismo al realismo se constituye como búsqueda de una certeza que brote de la propia razón, liberada de todo condicionamiento extrínseco [Cardona 1973: 19]. Por eso, según Cardona, la esencia del inmanentismo se encuentra en la voluntad. De hecho, considera que el cartesiano:

volo dubitare de omnibus, en su efectividad, se reconoce como libertad ponente del acto mismo de dudar y como verdad de sí mismo, como fuerza desvinculante y así inicio absoluto, desligado, y autofundación de la verdad como certeza [Cardona 1975: 32].

Aunque es posible que Descartes no lo advirtiese plenamente, ésa es la sustancia misma de su operación y lo que le permite realizarla [Cardona 1975: 33].

La verdad transmutada en certeza es, para Cardona, la falsedad metafísica y vital del hombre —la antifilosofía—, pues ya no se ama el saber, sino que sólo se quiere poder, seguridad. En efecto, de acuerdo con Heidegger, sostiene que en aquellas filosofías en que se ha abandonado el ser se ha ido dejando sitio a la ciencia de la cantidad, a la medición, a la toma de medidas para conseguir el dominio absoluto de la naturaleza, incluido el hombre [Cardona 1997: 192].

Advierte también el olvido del ser en la pérdida de aptitud natural para el conocimiento de Dios en vastos sectores del mundo occidental, y descubre el drama de este olvido en aquellos filósofos que pretenden conocer sin recibir de nadie enseñanza alguna y alcanzar el saber sólo por la propia potencia y esfuerzo.

En su Ética del quehacer educativo, explica que la consecuencia más lamentable de esa situación es la desintegración de la humanidad de la persona: sus conocimientos teoréticos y prácticos —tanto los recibidos como los adquiridos— permanecen en compartimientos estancos, incomunicados entre sí e incapaces de dirigir y regular de modo inteligente la totalidad de la conducta [Cardona 1990a: 12]. Esto queda reflejado en la dispersión de las especialidades en la investigación científica, que ha eliminado el ideal clásico del hombre sabio, para sustituirlo por el del “eficiente”, el experto en esto o en aquello (con título académico o sin él). En este contexto, Cardona insiste en la urgencia de recuperar la unidad del saber, que se ha fragmentado por el abandono de la conexión con la metafísica. Y precisa que el objetivo fundamental de la Universidad —y de cualquier centro académico— ha de ser educar, formar hombres íntegros, personas: tarea que no se puede cumplir sin la cooperación de la inteligencia y de la libertad de cada uno [Cardona 1990a: 16].

Según Cardona, si el olvido del ser procede —como afirma Heidegger, y en parte justamente— de concebir el conocimiento como técnica, como hacer, su memoria y recuperación requiere el intento de comprenderlo como contemplación y apertura incondicionada a la plenitud del amor unitivo con el Origen. Desde el núcleo de nuestro ser, la memoria trascendental o metafísica nos impulsa también como nostalgia a ese Ser del que procedemos. Esta memoria metafísica es la ordenación que Dios ha impreso en nuestro ser al participárnoslo. Pero que sea así, y no al revés, es cuestión de libertad. Se trata de un problema de actitud ética ante el Ser por Esencia. De ahí la raíz y el contenido moral del quehacer metafísico. Y es precisamente aquí —en el horizonte en el que sitúa la cuestión del ser— donde Cardona se separa definitivamente de Heidegger [Reyes 1997: 110].

En este contexto, para Cardona, el problema de la introducción a la filosofía es una cuestión ética: de amor recto o buen amor. La metafísica, o conocimiento sapiencial natural «es efecto del amor, y no su causa. Y éste es el conocimiento perfecto, el “conocimiento afectivo de la verdad” (Tomás de Aquino, S. Th., II-II, q. 162, a. 3 ad 1), el “conocimiento con amor”» [Cardona 1987: 117].

Desde el núcleo de su tercera idea esencial —la memoria del ser—, se iluminan las otras dos verdades radicales del pensamiento filosófico de Cardona: el momento moral del conocimiento metafísico y el momento intelectual de la configuración de la ética [Melendo 1994: 1078].

5. El momento moral del conocimiento metafísico

Al reflexionar sobre el estatuto de la libertad en la adquisición de la verdad, Cardona advierte que el recto conocimiento requiere una atracción hacia lo verdadero. A la vez, entiende que lo verdadero se identifica con el ente en cuanto bueno; y que éste tiene el ser derivado de un Supremo Acto de amorosa Libertad creadora, que reclama la respuesta también amorosa de la criatura personal [Melendo 1994: 1078].

A su parecer, aquí acontece un complejo movimiento de elección, que ha sido tratado de algún modo por otros filósofos —Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Gilson, Fabro, etc.—, y que él ha examinado añadiendo una ulterior profundización de tipo metafísico-moral: la “opción intelectual” [Reyes 1997: 61]. Se trata de una decisión radical entre estos dos absolutos: el ser-en-sí o el ser-para-mí.

La opción por el ser-en-sí es la del filósofo realista, que sigue a los primeros principios universales conocidos por la luz de la razón natural, y también a la rectitud tendencial de la voluntad ordenada al bien de la razón [Cardona 1973: 150]. En cambio, la decisión a favor del ser-para-mí es la del inmanentista, que hace violencia a esa orientación natural. Por eso, la opción de inmanencia no es primaria ni es fácil, aunque sea posible, y suele ir acompañada de algún grado de inquietud, según la orientación radical de la voluntad. En este sentido, se puede decir que no es una opción natural, aunque sí lo es en el sentido de que se fundamenta en una posibilidad originaria de nuestra naturaleza [Cardona 1973: 151].

Según explica Cardona, la opción intelectual, como acto humano complejo de razón y voluntad, puede darse muy imperfectamente, casi como tanteo, o en un grado de perfección elevada: en el sentido de acto acabado y completo. Asimismo, considera importante tener presente que ni el entendimiento se ordena infaliblemente a la verdad objetiva —se puede errar—, ni la voluntad tiende infaliblemente al bien objetivo —se puede pecar—. Por tanto, ambas potencias requieren hábitos que las determinen de modo más próximo e inmediato, sacándolas de una cierta ambigüedad radical. Esos hábitos han de estar de alguna manera mutuamente referidos para influir en un acto común del sujeto humano. Se articularán en un acto perfecto en su propio orden: «un acto de posición de un primer principio teorético con virtualidad práctica generalizada» [Cardona 1973: 151-152].

Por otra parte, al advertir que el uso de los hábitos depende de la voluntad y ésta se encuentra abierta a términos opuestos, Cardona concluye que es posible obrar según el hábito o contra él [S. Tomás de Aquino, C. G., IV, 70]. Por eso, a su juicio, la opción hecha no es definitiva: es posible confirmarla o revocarla. Además, en este orden de los hábitos reaparece la dualidad, ya que una serie de actos errados puede haber engendrado una disposición estable deformada que le haga muy difícil el juicio recto sobre el bien o sobre la verdad en cuanto bien [S. Tomás de Aquino, S. Th., II-II, q. 24, a. 11]. En efecto, Cardona afirma que en la opción de inmanencia:

las correlativas implicaciones de entendimiento y voluntad se van entrelazando, originando actos que van desde una gran imperfección formal hasta lo que he llamado el acto perfecto, que es la posición perfectamente segura del acto filosófico primero, que no es numéricamente el primer acto filosófico que se pone, sino aquel que contiene virtual o sustancialmente toda una filosofía [Cardona 1973: 154].

Para el realismo, en cambio, el proceso del ser a la conciencia del ser y, por tanto, de la evidencia a la certeza, puede formularse con estas palabras del Aquinate, que Cardona hace propias: «el que entiende conoce que entiende, porque conoce que aquello le es manifiesto» [S. Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 111, a. 1 ad 3]. Es decir, según el realismo, el ser, los primeros principios, las conclusiones legítimas de la ciencia, los hechos de experiencia, producen lo que se suele llamar una “certeza por evidencia”. Y lo hacen de modos diversos:

En el ente, el ser se manifiesta al entendimiento, y se manifiestan también esos principios y esas otras verdades, en su intrínseca verdad; y asentimos necesitados por lo que nos es dado ver, aunque nos es dado porque tenemos no sólo la facultad, sino también la disposición conveniente para que nos sea dado [Cardona 1973: 161-162].

De ahí la continuidad y el acuerdo fundamental entre el conocimiento natural o espontáneo y la metafísica del ser.

Por tanto, para Cardona, formalmente, el problema del inmanentismo está en la disposición del sujeto ante una «certeza sin evidencia» [Cardona 1973: 159]. Este estado consiste en una connaturalidad de la voluntad con una proposición inevidente, por la que ésta impera un asentimiento firme allí donde el entendimiento permanecía indeterminado porque faltaba la visión directa e intrínseca del ser expresado en la proposición [Cardona 1973: 161]. En consecuencia, la certeza de la opción de inmanencia puede ser perfecta por parte de la adhesión subjetiva; sin embargo, no lo es por parte de su causa propia, pues no procede de la manifestación del ser, sino del propio querer. En definitiva, según Cardona, la opción intelectual en la posición del acto filosófico primero se funda en la estructura metafísica del hombre. En efecto, afirma:

si nuestro entendimiento fuese el de un espíritu puro, nuestra misma perfección natural nos impediría el error de la reversión [...]; no podríamos tener el principio de inmanencia como punto de partida: del pensamiento formalmente tal al ser. [...] Para nosotros, hombres, almas incorporadas, la posibilidad de la reversión total en el plano del pensamiento proviene justamente de nuestra mayor limitación y oscuridad congénita, de la necesidad objetiva del conocimiento sensitivo: de modo que podemos usar de los sentidos —hechos para abrirnos intelectualmente al ser— para cerrarnos, para bloquear nuestro pensamiento y dejarlo en una inmanencia relativamente vacía de ser, en virtud de un vehemente deseo de autoposesión, de autosuficiencia, de perfecta identidad, que rompa y supere la inevitable división de lo compuesto [...], el supremo desdoblamiento de la conciencia, la distinción entre el ser y la conciencia, que es una consecuencia de nuestro ser participado [Cardona 1973: 120-121].

6. El momento intelectual de la configuración de la ética

Al considerar el estatuto filosófico de la ética, Cardona pone el inicio de su configuración en el acto de ser, como raíz del obrar. A continuación, sugiere descubrir la referencia radical a Dios, en cuanto dador del ser. En este contexto, desvela el carácter amoroso del ser participado: en todos los seres creados, hay una participación del Amor por Esencia del que proceden. Ese amor, que coincide con el ser, es poseído con distinta intensidad ontológica: en los seres personales es amor en sentido propio, mientras que en los otros seres creados, lo es en sentido impropio y derivado [Reyes 1997: 90].

Cardona invita a detenerse en la persona —sujeto del obrar y de la relación antes citados—, y ahondar en la virtualidad de su peculiar acto de ser. De hecho, sitúa la recuperación de la identidad participada de la criatura personal —compuesta de esencia y acto de ser— en el retorno al Creador —Acto Puro de Ser Personal— con el despliegue de sus operaciones propias —pensar y amar—, contando también con la ayuda de los otros seres amorosos.

En este contexto, propone entender la libertad como dominio de los propios actos —consiguiente a la propiedad privada del acto de ser—. En efecto, sostiene:

el ser como acto incluye la acción como su efloración definitiva, perfectiva y terminal. Y la acción humana —toda acción, a partir de un determinado grado de perfección ontológica— es esencialmente libre, está sometida al querer libre. El hombre tiene, por su voluntad libre, potestad sobre sus actos —poniéndolos o no— y sobre la determinación o contenido de esos actos: entiendo porque quiero y quiero porque quiero (Cfr. Tomás de Aquino, Quaest. Disp. De Malo, q. 6; In II Sent., d. 39, q. 1, a. 1) [Cardona 1987: 99-100].

A su parecer, pues, la libertad no es una simple propiedad de la voluntad humana, sino que es característica trascendental del ser personal; es el núcleo mismo de toda acción realmente humana, y es lo que confiere humanidad a todos los actos del hombre y a cualquiera de las esferas sectoriales de su actividad [Cardona 1987: 99].

Según Cardona, el fin de la libertad es el amor electivo —el amor que se dona—. Por eso, si la libertad creada tiene su fundamento en el Amor Esencial, al que se ordena, para obrar en dirección contraria —es decir, para pecar—, el hombre tiene que prescindir de esta ordenación:

No es propiamente que elija entre el bien y el mal, sino que —por la fuerza de su amor electivo, que vuelca sobre su amor natural— recurre a un subterfugio, que la deficiencia posibilita, pero que sólo el amor incondicionado de sí causa. El subterfugio consiste en no considerar actualmente lo que es bueno según el Amor a Dios, para poder así querer lo que es bueno para el amor de sí [Cardona 1987: 204].

En ese amor electivo, Cardona sitúa el sentido último del orden ético y de cualquier orden en general. A su juicio, el orden moral consiste en el retorno de las criaturas libres a su Principio, según la estructura misma de la participación que les ha constituido en el ser y les ha dado la facultad de obrar [Cardona 1997: 507-508].

Por eso, considera que la metafísica del ser permite entender la razón profunda del precepto del amor a Dios como raíz primera de toda la moral natural, puesto que la referencia a Dios pertenece al orden natural de la creación. A su vez, esta metafísica explica el mal como privación de bien, y el pecado —aversio a Deo— como el único mal en sentido estricto, pues aparta del Bien por Esencia [Cardona 1997: 506].

Por otra parte, al reflexionar sobre la segunda raíz de la moral —el amor al prójimo—, Cardona estima que es consecuencia de la difusión del Bien en la obra creadora. A su parecer, así como Dios ha difundido su propio Bien de manera participada en la creación, cada parte singular del universo —y, por tanto, cada persona de la sociedad humana— ha de difundir su propio bien y colaborar en el bien de los demás: el universo es un todo participado que se orienta al Todo increado. Posee un orden interno, una vinculación de las partes entre sí, en razón del bien que cada una puede dar a las demás y al todo, como consecuencia del bien propio. Según Cardona, de esta segunda raíz de la moral derivan todas las demás normas morales. También considera que así se puede ver la unidad y confluencia —no oposición— entre el amor a Dios, el amor a los demás y el amor a sí mismo, debidamente subordinados según esta misma secuencia [Cardona 1997: 512].

En este contexto, Cardona afirma que el sentido más profundo de nuestra existencia temporal es el retorno al Amor Esencial, al Amor que desde toda la eternidad y hacia la eternidad nos requiere:

Cuando “no le falte nada” es que el hombre se habrá hecho él mismo también amor, y habrá entrado definitivamente en aquella comunión de vida eterna y en aquella comunicación de bienes, que es el Gran Proyecto divino al crear, al dar el ser a esas personas que “somos en cada caso nosotros mismos” [Cardona 1997: 160].

Para avanzar en esta nueva configuración de la ética, Cardona considera indispensable estar en condiciones de evaluar y de poner en el abandono del ser como acto —y así, del acceso inteligente a Dios— el origen de la crisis de la ética, del amor y de la misma libertad. En efecto, estima que, si bien Dios no cabe en la inmanencia cerrada, el hombre sigue marcado por su relación al Origen de su ser. Sin embargo, en esa situación, perdido el ser, se pierde a Dios, se pierde la verdad del propio destino y toda orientación. Es decir, en la reflexión de Cardona, el conocimiento de Dios está en la base de la vida moral. Más aún, esa capacidad natural de orientarse hacia el Origen, es la manifestación más evidente de la dignidad de la persona.

Finalmente, Cardona completa su visión del estatuto filosófico de la ética desvelando su identidad más profunda: «La ética es metafísica y la metafísica es ética: y es el hombre, hacia la verdad del ser, el que recibe una y otra cosa, en la unidad de un pensar esencial al que está destinado por Dios» [Cardona 1997: 171].

7. Síntesis conclusiva

La exposición del pensamiento de Cardona condensado en sus tres ideas esenciales, deja ver la figura de un pensador de la unidad, que busca trascender las distinciones formales para penetrar lo real en su auténtica verdad. En el centro de su reflexión se encuentra el interés por la persona. De hecho, tiene una visión sapiencial de la actividad filosófica, pues la concibe como orientadora del vivir; a la vez que afirma el compromiso del hombre completo —con todas sus dimensiones— en su realización. Así lo expresa, al describir este quehacer haciendo propias las siguientes palabras de Dante: «Amor che nella mente mi ragiona» [Dante, Il Convivio, Trattato III, canzone seconda].

El núcleo de la metafísica de Cardona lo constituye el acto de ser; en este contexto, la originalidad de su filosofía radica en su peculiar comprensión del acto de ser personal. Ésta, le permite entender la reducción al fundamento como reducción al Amor: Dios —Ser Personal y Amor por Esencia— crea por amor a seres amorosos y, por tanto, espera una amorosa correspondencia de aquellos que lo son en sentido propio, las personas. Es decir, encuentra una particular vinculación entre el acto de ser personal, la libertad y el amor: el amor —el amor electivo— es el acto propio de la libertad, y esta última es la explicitación de la virtualidad del acto de ser de la persona. A su juicio, la relación al ser que se patentiza al hombre, le muestra su dirección: le hace advertirse como creado libre y obligado a hacer lo que sabe, a cumplir su fin; en definitiva, obligado a amar [Cardona 1997: 86].

8. Bibliografía

8. 1. Obras de Cardona

8. 1. 1. Libros

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Sulla verità dell'essere, «Divinitas», (1970), pp. 1-15.

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La "jerarquía de las verdades" y el orden de lo real, «Scripta Theologica», (1972), pp. 123-144.

La situazione metafisica dell'uomo. (Aprossimazione alla Teologia), «Divus Thomas», (1972), pp. 30-55.

Rilievi critici a due fondamentazioni metafisiche per una costruzione teologica, «Divus Thomas», (1972), pp. 149-176.

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La "Riduzione al Fondamento Divino" come "Riduzione all'Amore". Note sulla metafisica di Carlos Cardona», «Euntes Docete», LI/2-3 (1998), pp. 295-302.

Rodríguez, M. L., La libertad humana y su educación según Carlos Cardona, (Tesina di Licenza, Facoltà di Filosofia, Pontificia Università della Santa Croce), Roma 1998.

Sánchez, M. R., Amor natural y amor electivo en Carlos Cardona, (Trabajo de solvencia investigativa. Doctorado en Filosofía, Universidad de Navarra), Pamplona 2007.

Metafísica de la Felicidad de Carlos Cardona. Una cuestión controvertida, Universidad de Navarra, Departamento de Filosofía, Pamplona 2009.

8. 3. Otras obras citadas en la voz

Clavell, L., Metafisica e libertà, Armando, Roma 1996.

Dante Alighieri, Il Convivio, Trattato III, canzone seconda, in: Opere minori, vol. II, sezione a cura di Angelo Jacomuzzi, UTET, Torino 1986.

Fabro, C., Esegesi tomistica, PUL, Roma 1969.

Riflessioni sulla libertà, Maggioli, Rimini 1983.

Gilson, E., El realismo metódico, Rialp, Madrid 19744.

Heidegger, M., Nietzsche, Günther Neske, Pfullingen 1985.

Kierkegaard, S., Diario, trad. it. di Cornelio Fabro, 12 voll., Morcelliana, Brescia 1980-19833.

Livi, A., E. Gilson: El Espíritu de la Filosofía Medieval, Emesa, Madrid 1984.

Tomás de Aquino, De Substantiis Separatis seu de Angelorum Natura, in: Opuscula Philosophica, Marietti, Taurini-Romae 1954.

In Aristotelis Libros de Caelo et de Mundo Expositio, Marietti, Taurini-Romae 1952.

In Duodecim Libros Metaphysicorum Commentaria, Marietti, Taurini-Romae 1935.

In Librum Beati Dionysii de Divinis Nominibus Expositio, Marietti, Taurini-Romae 1950.

In Librum de Causis Expositio, Marietti, Taurini-Romae 1955.

Quaestiones Disputatae De Potentia, Marietti, Taurini-Romae 1931.

Summa Contra Gentiles, Desclée et C.-Herder, Romae 1934.

Summa Theologiae, Marietti, Taurini-Romae 1950.

Super Epistolas S. Pauli Lectura, Marietti, Taurini-Romae 1953.

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Reyes, María Cristina, Carlos Cardona, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2012/voces/cardona/Cardona.html

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Digital Object Identifier (DOI): 10.17421/2035_8326_2012_MCR_1-1

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