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Franz Brentano

Franz Brentano

Autor: Sergio Sánchez-Migallón Granados

Franz Brentano (1838-1917) pertenece a esa clase de filósofos que tuvieron mayor influjo que fama, más importancia posterior que contemporánea. Es de justicia reconocerle el mérito y éxito de sus esfuerzos por renovar la filosofía del último cuarto del siglo XIX, especialmente en Alemania. Los frutos de ello se percibieron tanto en el nuevo interés por la metafísica aristotélica como —sobre todo y ya en pleno siglo XX― la fenomenología y los inicios de la filosofía analítica del lenguaje. Si en algo coincidían los discípulos de Brentano, era sin duda en el rigor y claridad de las exposiciones de su maestro (rasgos que ahormaron precisamente la fenomenología y la filosofía analítica lingüística), así como en su excelente conocimiento de la historia de la filosofía. El estudio de los escritos de Brentano enseña filosofía y enseña a filosofar, y proporciona además de modo único las claves de comprensión de buena parte del pensamiento filosófico del siglo XX.

1. Vida y obras

Franz Clemens Brentano nació el 16 de enero de 1838 en Marienberg (Alemania), a orillas del Rin. Su tío era el conocido poeta romántico Clemens Brentano, y su hermano Lujo se dedicaba a la política y economía sociales. De su madre recibió una profunda fe y formación católicas. Conforme a la tradicional movilidad de los estudiantes de filosofía en Alemania, estudió esa disciplina en las universidades de Múnich, Würzburg, Berlín, y Münster. Tras doctorarse con un estudio sobre Aristóteles en 1862, Von der mannigfachen Bedeutungen des Seienden nach Aristoteles (Sobre los múltiples sentidos del ente en Aristóteles), se ordenó sacerdote católico en 1864. Dos años más tarde presentó en la Universidad de Würzburg, al norte de Baviera, su escrito de habilitación como catedrático, Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere Seine Lehre vom “nous poietikos” (La psicología de Aristóteles, en especial su doctrina acerca del “nous poietikos”). En los años siguientes dedicó su atención a otras corrientes de filosofía, e iba creciendo su preocupación por la situación de la filosofía de aquella época en Alemania: un escenario en el que se contraponían el empirismo positivista y el neokantismo. En ese periodo estudió con profundidad a John Stuart Mill y publicó un libro sobre Auguste Comte y la filosofía positiva. La Universidad de Würzburg le nombró profesor extraordinario en 1872.

Sin embargo, en el interior del filósofo iban fraguando problemas de otro género. Desde hacía unos años trataba en vano de explicarse racionalmente algunos dogmas de la religión católica, sobre todo el dogma de la Santísima Trinidad. Y después de que el Concilio Vaticano Primero proclamara el dogma de la infalibilidad papal, Brentano decidió en 1873 abandonar su sacerdocio, y más tarde la Iglesia católica misma. No obstante, para no perjudicar más a los católicos alemanes —ya de suyo hostigados por la “Kulturkampf” de entonces— renunció voluntariamente a su puesto de Würzburg y, por otro lado, se negó a unirse a los cismáticos “viejos católicos”.

Al año siguiente, 1874, vio la luz su obra principal Psychologie vom empirischen Standpunkt (Psicología desde el punto de vista empírico), y recibió una invitación como profesor ordinario en la Universidad de Viena. El título de su lección inaugural refleja la inquietud antes mencionada: “Las razones del desaliento en la filosofía”. En 1880 contrajo matrimonio con Ida von Lieben, pero para su reconocimiento ante las autoridades austríacas —debido a su anterior condición sacerdotal— hubo de casarse en Leipzig. Al volver a Viena perdió su cátedra por el mismo motivo, aunque pudo habilitarse de nuevo y continuar enseñando en la misma universidad como profesor encargado de cátedra (Privatdozent) hasta 1894. No publicó muchas obras durante esos años, tan sólo varias conferencias importantes: Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis (El origen del conocimiento moral), en 1889; Über die Zukunft der Philosophie (El porvenir de la filosofía), en 1893; y Die vier Phasen der Philosophie und ihr augenblicklicher Stand (Las cuatro fases de la filosofía y su situación actual), en 1895. Sólo póstumamente se editaron muchas de sus lecciones a partir de manuscritos suyos y de apuntes de alumnos. Tanto en Würzburg como en Viena, Brentano gozó de gran prestigio y admiración como profesor, atrayendo como oyentes a estudiantes como C. Stumpf, A. Meinong, Ch. von Ehrenfels, A. Marty, E. Husserl, K. Twardowski o también S. Freud. Muchos de sus alumnos llegaron a ser profesores por todo el imperio austro-húngaro, lo cual da idea del ancho influjo de las enseñanzas de Brentano.

En 1895, después de morir su mujer, abandona Viena dejando escrito su Meine letzten Wünsche für Österreich (Mis últimos deseos para Austria) y se traslada a Florencia, donde transcurridos dos años se casó con Emilie Ruprecht. Al cabo de ocho años perdió la vista, pero con ayuda de su esposa alcanzó a publicar varias obras: en 1907, Untersuchungen zur Sinnespsychologie (Investigaciones sobre psicología de los sentidos); y en 1911, el volumen segundo de su Psychologie de 1874 y dos estudios sobre Aristóteles, Aristoteles und seine Weltanschauung (Aristóteles y su concepción del mundo) y Aristoteles’ Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes (La doctrina de Aristóteles acerca del origen del espíritu humano). Ya bastante enfermo y completamente ciego se marchó a Suiza en 1915, en medio de la agitación de la Primera Guerra Mundial, que enfrentaba a países de los que se sentía ciudadano (Alemania y Austria frente a Italia). Allí murió el 17 de marzo de 1917.

Las obras que se publicaron tras su muerte por obra de sus discípulos O. Kraus y A. Kastil (y una discípula de éste, F. Mayer-Hillebrand) ponen de manifiesto la amplitud de intereses del autor y su extraordinario conocimiento de la historia de la filosofía. Son, por orden de aparición y aparte de la reedición de las ya antes publicadas, las siguientes: Die Lehre Jesu und ihre bleibende Bedeutung (La doctrina de Jesús y su significación permanente), el volumen tercero de Psychologie vom empirischen Standpunkt, Versuch über die Erkenntnis (Ensayo sobre el conocimiento), Vom Dasein Gottes (Sobre la existencia de Dios), Wahrheit und Evidenz (Verdad y evidencia), Kategorienlehre (Doctrina de las categorías), Grundlegung und Aufbau der Ethik (Fundamentación y construcción de la ética), Religion und Philosophie (Religión y filosofía), Die Lehre vom richtigen Urteil (La doctrina del juicio correcto), Grundzüge der Ästhetik (Elementos de estética), Geschichte der griechischen Philosophie (Historia de la filosofía griega), Die Abkehr vom Nichtrealen (La recusación de lo irreal), Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum (Investigaciones filosóficas acerca del espacio, el tiempo y el continuo), Aristoteles’ Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes (La doctrina de Aristóteles acerca del origen del espíritu humano), Geschichte der mittelalterlichen Philosophie im christlichen Abendland (Historia de la filosofía medieval en el Occidente cristiano), Deskriptive Psychologie (Psicología descriptiva), Geschichte der Philosophie der Neuzeit (Historia de la filosofía de la Edad Moderna), Über Aristoteles (Sobre Aristóteles) y Über Ernst Machs “Erkenntnis und Irrtum” (Sobre “Conocimiento y error” de Ernst Mach). Y resta todavía inédita casi toda la correspondencia científica de Brentano —varios miles de cartas— con discípulos y pensadores de su época tan notables como Stuart Mill, Fechner, Von Helmholz, Freud, Bolzmann, Husserl, Stumpf, Von Ehrenfels, etc.

2. Su aristotelismo y su Metafísica teísta

Como muestra su biografía, Brentano se interesó desde muy pronto por la filosofía de Aristóteles, y nunca abandonó su estudio: sus tesis doctoral y de habilitación, así como sus dos últimos libros que aparecieron en vida, versaban sobre el pensamiento del estagirita. Además, es palpable la preocupación de este filósofo por la Metafísica, su actitud de buscar los fundamentos del saber y el anhelo por las causas últimas. Sin embargo, esta faceta metafísica y teológica de Brentano ha sido la que menos ha influido en la historia posterior de la filosofía; son más conocidas e influyentes su Psicología, su Lógica y Teoría del conocimiento, y su Ética.

Las investigaciones de Brentano sobre la ontología de Aristóteles le situaron entre los artífices del resurgir del aristotelismo en la Alemania del siglo XIX (como Trendelenburg, Brandis, Bonitz o Zeller). También pensadores metafísicos del siglo XX como M. Heidegger o P. Aubenque se beneficiaron notablemente de la lectura de esas disquisiciones. Su trabajo doctoral y primer libro, Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles, distingue cuatro sentidos de “ente” en el filósofo griego: el ente como ens per accidens o lo fortuito; el ente en el sentido de lo verdadero, con su correlato, lo no-ente en el sentido de lo falso; el ente en potencia y el ente en acto; y el ente que se distribuye según las figuras de las categorías. De esos cuatro significados, el veritativo abrirá en Brentano el estudio de la intencionalidad. Pero al que dedica con diferencia mayor extensión es al cuarto, el estudio de las diversas categorías. Esto se debe, en parte, a las discusiones de su tiempo en torno a la metafísica aristotélica. En ellas toma postura defendiendo principalmente dos tesis: primera, que entre los diferentes sentidos categoriales del ente se da una unidad de analogía, y que ésta significa unidad de referencia a un término común, la sustancia; segunda, que precisamente esa unidad de referencia posibilita en el griego deducir las categorías según un principio (y no de modo puramente rapsódico, como objetan Kant, Hegel y otros, también Trendelenburg). De este modo, Brentano se sitúa del lado de los intérpretes más metafísicos y escolásticos de Aristóteles, frente a los más historicistas (hegelianos) y neokantianos.

El problema de la analogía del ser permanecerá en la mente de Brentano hasta el final de su vida, como lo prueba su postrer giro al llamado “reísmo”. Otro tanto cabe decir de la cuestión de las categorías, de la que el autor dejó hasta seis ensayos, aunque en redacciones muy provisionales y aproximadas ya en los tres últimos años de su vida (reunidos luego en el volumen Kategorienlehre). En ellos Brentano forcejea con la doctrina de Aristóteles e incluso propone algunas rectificaciones a la misma.

Más abundantes fueron y más elaboradas se conservan, en cambio, sus lecciones sobre Teología natural (editadas después bajo el título Vom Dasein Gottes). Estas lecciones reflejan muy bien el peculiar estilo aristotélico de Brentano. Por ejemplo, sorprende la abundancia y precisión de datos de las ciencias naturales sobre los que apoya sus pruebas: algo muy aristotélico, pero también muy inusual y desconcertante. Además, la certeza que obtiene a partir de esos datos no pretende ser absoluta o matemática, sino la correspondiente a lo físico, una certeza a lo sumo de infinita probabilidad; lo cual le lleva a elaborar una original demostración a priori del principio de causalidad. Se basa, pues, en la experiencia, pero además se fija tanto en la externa como en la interna, lo cual ya era —sin que eso supusiese abandonar el realismo, sino precisamente reforzarlo— también una novedad. Por otro lado, las críticas a las objeciones de Hume y de Kant contra las demostraciones de la existencia de Dios sacan a la luz argumentos muy agudos y originales enderezados contra el pensamiento general de esos filósofos, al tiempo que dan ocasión a Brentano para exponer lo mejor de su doctrina.

Es verdad, con todo, que no trata todas las demostraciones tradicionales de la Teología natural; por ejemplo, no trata la cuarta vía tomista, pero no porque la rechace. De las que se ocupa más por extenso es del argumento ontológico y de la prueba teleológica. También hay que advertir dos extrañas discrepancias de Brentano respecto del pensamiento clásico en este campo. Se trata, por un lado, de que sostiene la mutabilidad de Dios, en cuanto que al causar pasaría de no causar a causar; y, por otro, de que —influido por Leibniz— admite la inmortalidad del alma de los animales irracionales.

De manera que Brentano —a pesar de su dramática relación con la Iglesia católica— fue siempre un pensador metafísico y teísta. En su obra Religion und Philosophie puede leerse algo que nunca desmintió: «Hay una ciencia que nos instruye acerca del fundamento primero y último de todas las cosas, en tanto que nos lo permite reconocer en la divinidad. De muchas maneras, el mundo entero resulta iluminado y ensanchado a la mirada por esta verdad, y recibimos a través de ella las revelaciones más esenciales sobre nuestra propia esencia y destino. Por eso, este saber es en sí mismo, sobre todos los demás, valioso. (…) Llamamos a esta ciencia Sabiduría, Filosofía primera, Teología» [Religion und Philosophie: 72-73].

Sin embargo, las circunstancias no favorecieron que esta faceta de su pensamiento, aunque no pasó en absoluto desapercibida, tuviera todo el eco que merecía. Era la filosofía entera, desde sus mismos presupuestos, la que se hallaba en una profunda crisis y muy necesitada de reforma. Brentano se propuso esa reforma, y la historia ha demostrado que sus esfuerzos pusieron el cimiento de dilatadas corrientes filosóficas del siglo XX, desde la fenomenología hasta la filosofía analítica del lenguaje.

3. El método de la filosofía: experiencia y Psicología

Ya en el perfil biográfico se hizo referencia a la crítica y compleja situación que vivía la filosofía en Alemania a mediados del siglo XIX. Tras el derrumbamiento del idealismo, muchos pensadores se adhirieron al pujante positivismo, que pronto adoptó la forma del llamado “psicologismo”. Algunos buscaron caminos muy distintos: el de la existencia personal (Kierkegaard) o el del vitalismo irracional (Nietzsche). Y muchos otros, en fin, alzaron el conocido grito “¡Volvamos a Kant!” (animados por la obra de Liebmann, Kant und die Epigonen, de 1865), originando las Escuelas neokantianas de Marburgo y de Baden. Éste es el panorama con el que se encuentra Brentano. Pero él conecta en cambio, como se ha dicho, con los pensadores que impulsaron el nuevo interés de Aristóteles en esa centuria, y ve en el pensamiento del estagirita las claves para recuperar la genuina filosofía. Ésta es, para Brentano, un saber tan riguroso y científico como la ciencia natural: “Vera philosophiæ methodus nulla alia nisi scientiæ naturalis est”, fue la cuarta de las Habilitationsthesen que Brentano defendió en Würzburg en julio de 1866. Pero, al mismo tiempo, la filosofía es un saber de mayor alcance que la ciencia natural; es un saber metafísico. La filosofía está tan lejos de las ensoñaciones idealistas como del chato empirismo positivista.

Así, Brentano trata de combatir, por un lado, las arbitrariedades de los idealistas y de los neokantianos (ambos cargados, según él, de prejuicios ni evidentes ni demostrados), proponiendo la sola experiencia como criterio de verdad. Pero entendiendo la experiencia de modo que incluya sobre todo la experiencia interna: allí donde cabe vivir la evidencia, como vieron san Agustín y Descartes, entre otros. Esto supone situar a la Psicología en la base de la investigación filosófica. Brentano es, después de metafísico, eminentemente un psicólogo. De ahí que su obra capital lleve el título de Psicología desde el punto de vista empírico. Pero, por otro lado, pronto vio la necesidad de distanciarse de la psicología al uso entonces, que empleaba el método de la ciencia natural basándose sólo en la inducción y en la verificación sensible, las cuales no pueden proporcionar ninguna de las leyes absolutas que la Lógica, por ejemplo, nos muestra con tanta evidencia, sino únicamente meras leyes generales y probables.

Por ese motivo, a los pocos años (en la segunda mitad de la década de los ochenta) formula ya claramente la distinción entre dos tipos muy distintos de Psicología: la Psicología Genética y la Psicología Descriptiva (o también Psicognosia, o Fenomenología Descriptiva). La Psicología Genética se fundamenta en la Fisiología y no es exacta, mientras que la Psicología Descriptiva es una ciencia pura —independiente de los conocimientos naturales— y exacta. La primera se ocupa de las leyes y procesos de aparición y causación de lo psíquico; la segunda, de la descripción analítica de las partes fundamentales de lo psíquico. La Psicología Genética no puede sino concluir juicios probables y generalizaciones inductivas. La Psicología Descriptiva es pura porque sus análisis no dependen de los conocimientos fisiológicos, aunque a veces le sean útiles; sólo se ocupa y se funda en lo puramente psíquico. Y es también exacta porque, al no estar condicionada por una ciencia experimental natural (cuyo objeto es algo físico), puede alcanzar leyes universales y precisas. Esto se debe a la particular evidencia de que goza la percepción interna, la percepción de lo psíquico. Brentano está convencido de la posibilidad de una ciencia como la Psicología Descriptiva: «Mi punto de vista en la Psicología —dice al inicio de su Psychologie de 1874— es el empírico; la experiencia sola me sirve como maestra: pero comparto con otros la convicción de que una cierta intuición ideal es compatible con tal punto de vista» [Psychologie vom empirischen Standpunkt: I, 1].

Las precisiones de Brentano sobre el método de ese nuevo modo de hacer psicología, un método riguroso que alcanzaba resultados y conclusiones asimismo rigurosos, impresionaron hondamente a Husserl y abrieron la vía de la futura fenomenología. A esas precisiones pertenece, sobre todo, la distinción entre percepción interna y observación interna, alumbrando la doctrina de la así llamada “dienergía” del fenómeno psíquico. Con ella se advierte el hecho según el cual la vivencia psíquica apunta unitaria e inseparablemente a dos objetos: el polo u objeto del acto psíquico y el fenómeno psíquico mismo. De este modo, se percibe a la vez la intencionalidad de lo psíquico y la posibilidad de su vivirlo y estudiarlo reflexivamente con evidencia; mientras que la observación carece de ese momento reflexivo. Esa evidencia se revela como una nota peculiar e intrínseca de los actos irreductible a la subjetiva convicción de los mismos, como querían algunos (como Sigwart). También es muy importante la concepción brentaniana de la vida de la conciencia como un continuo temporal fluyente, la conciencia como “Proterestesia”. Según ella, los juicios poseen diferentes modos de representación, y en la memoria aparecen los sucesos a la vez con los modos temporales del presente (in recto) y del pasado reciente (in obliquo); como ocurre —el ejemplo es suyo— cuando escuchamos una melodía. Aparte de las consecuencias de largo alcance para comprender la conciencia misma, este hecho posibilita fiarnos de la memoria al estudiar lo psíquico, esto es, atender teóricamente a vivencias propias que pertenecen ya necesariamente al pasado.

Sumariamente, el método que Brentano expone para proceder en la Psicología o Fenomenología Descriptiva exige cinco momentos (como describe en sus lecciones, recogidas en Deskriptive Psychologie). El primero es vivir o experimentar un determinado fenómeno psíquico, ése es su material empírico. Segundo, notar (bemerken) explícitamente las peculiaridades y partes de dicho fenómeno, que acaso han sido percibidas sólo implícitamente; un notar que es distinto y previo al caer en la cuenta o al ocuparse y aplicarse al estudio de esas características. El tercer paso consiste en fijarnos en esas características para reunirlas o separarlas, y conectarlas con otras, haciendo así útil el conocimiento logrado. Este momento se produce casi imperceptiblemente unido al anterior; supone la comparación de lo notado para distinguirlo. En el cuarto momento del método se trata de generalizar los resultados obtenidos, constatando con cuál de los conceptos generales se enlazan aquellas características como propiedades genéricas. Aquí puede tratarse, o bien de una generalización inductiva, con lo que obtenemos un conocimiento probable, ciertamente valioso cuando no existen perspectivas de completa certeza; o bien, donde la necesidad o imposibilidad de unión de ciertos elementos luzca a partir de los conceptos mismos, de una aprehensión intuitiva que nos permita alcanzar una ley general apodíctica con una evidencia apriórica (un apriorismo radicalmente distinto, pues, del kantiano, como se verá mejor luego). Y el quinto es una valoración deductiva, en virtud de la cual podemos saber algo de un fenómeno particular, no porque notemos dicho elemento, sino gracias a nuestro conocimiento de las características necesarias de un tipo general, y de que el caso en cuestión cae dentro de dicho género.

El estudio de lo psíquico es, entonces, la tarea previa para toda la filosofía. Fiel a la máxima aristotélica de que todos nuestros conceptos tienen su origen en la experiencia, Brentano trata de analizar la experiencia psíquica para encontrar en ella la vivencia de realidad que se necesita en el origen de cada idea. Ese será el cimiento seguro y evidente sobre el que edificar las distintas ramas de la Filosofía, desde el establecimiento de una tabla de categorías para una Ontología general hasta el esclarecimiento de las nociones de lo verdadero y de lo bueno para la Lógica y la Ética, respectivamente. Del ensayo de fundamentación ontológica sólo se conservan esbozos poco elaborados; en cambio, sí hay material más abundante y consistente en las disciplinas lógica y ética, acaso —como se dijo— por la urgencia de sacarlas de la crisis en que se hallaban sumidas.

4. Clasificación de los fenómenos psíquicos

4.1. Lo psíquico y sus tres clases

Lo primero que hace Brentano al internarse en lo psíquico es delimitar su sentido frente a lo físico, o sea, distinguir los fenómenos psíquicos frente a los físicos (donde “fenómeno” tiene —como en toda la fenomenología— el único sentido de lo que sencillamente aparece, y no la apariencia parcial e irreal pensada por Kant). Fenómenos físicos son, por ejemplo, un color, un sonido, un paisaje...; fenómenos psíquicos, una audición, una negación, un deseo de venganza o un sentimiento de generosidad. Para los fenómenos físicos, Brentano encuentra la nota común de ser espaciales; para los psíquicos, en cambio, ofrece una enumeración de cinco propiedades peculiares suyas. Esas propiedades son: la primera, que son representaciones o tienen a su base representaciones; la segunda, la carencia de determinación espacial; en tercer lugar, el estar referidos a algo como a su objeto (su carácter intencional); la cuarta, que constituyen el campo de los objetos de la llamada percepción interna; y la quinta, que sólo a ellos corresponde, además de una existencia intencional, una existencia real (con esto no se alude sino a la peculiar evidencia con que se presentan a la percepción los fenómenos psíquicos). Y a Brentano le parece que la intencionalidad es la nota definitoria esencial, pues es la que define positivamente lo propio de la actividad psíquica. El fenómeno psíquico se refiere siempre a algo distinto de él mismo, de modo que sin ello es absurdo hablar de tal fenómeno. Nuestra vida psíquica consiste en referirnos, de los modos más diversos, a los más variados objetos. De manera que precisamente esos modos de referencia intencional serán los que definan la clasificación necesaria para orientarse en la profusión de fenómenos psíquicos que encontramos en nuestra experiencia interna.

Brentano establece, así, su conocida clasificación en tres grandes esferas: la de las representaciones, la de los juicios y la que comprende los llamados fenómenos de amor y de odio (o sentimientos, o emociones). Para justificar esta tipología, su autor analiza las propuestas anteriores desde Platón y, sobre todo, explica las dos divergencias entre su clasificación y la dominante a partir de Kant. Esta última distinguía asimismo tres clases fundamentales: la de los fenómenos cognoscitivos en general, tanto en la forma de las imágenes y conceptos como en la del juicio; la clase de los fenómenos del apetito, sean del apetito sensible o del llamado apetito racional o voluntad; y la que comprende conjuntamente todos los estados afectivos y sentimientos. Su nueva propuesta, en cambio, separa las representaciones y los juicios como tipos de fenómenos esencialmente distintos, y reúne los apetitos y los sentimientos en una sola clase, viendo en todos ellos un mismo modo genérico de referirse a sus objetos.

Con su distinción entre los fenómenos representativos y los judicativos, Brentano alumbra de una manera particular la naturaleza específica del juicio. Éste consiste en una toma de postura o aserción ante un contenido representado, y no en la unión o separación de representaciones. Con respecto a la tercera nueva clase, su autor sostiene que, por muy distintos que sean los meros sentimientos y las voliciones, una simple atracción o repulsión y la alegría o la tristeza basadas en convicciones, existe entre ellos una profunda homogeneidad. Lo común en todos los fenómenos llamados —para subrayar su generalidad— de amor o de odio es una toma de postura, como en los juicios, pero de cualidad emotiva, sentimental, práctica. Este rasgo constituye la índole de su referencia intencional misma, la cual es justo lo esencialmente definitorio de los fenómenos psíquicos. Y aunque es cierto que hay diferencias entre aquellos, no son tan profundas como la que distingue las representaciones de los juicios, ni como las que reconocemos al contrastarlos con fenómenos de las dos clases anteriores.

En efecto, frecuentemente se ha insistido en la distinción radical entre los sentimientos y los deseos, por un lado, y las voliciones, por otro —bien por la eficacia de las segundas, bien por su explícito carácter libre—, concibiendo para ellos esferas psíquicas completamente separadas. En opinión de Brentano, esas diferencias se dan ciertamente, pero son secundarias respecto a la intención fundamental de inclinarse a favor o en contra de algo. La eficacia de la volición se funda en la convicción (un juicio subyacente) de la posibilidad de hacer realidad aquello que se desea. En segundo lugar, la libertad no es algo exclusivo de las voliciones, pues también hay sentimientos vividos y sancionados libremente en nuestro interior. Es cierto que un sentimiento no sancionado (un deseo que nos asalta, por ejemplo) es muy distinto de uno sancionado o consentido (cuando hacemos nuestro, por así decir, ese deseo), pero eso es algo posterior y añadido, según este filósofo, al modo de referencia intencional de la vivencia. Otras veces se ha definido la voluntad como apetito racional o intelectual, cuyo objeto le sería presentado conceptualmente por el entendimiento, en contraposición a los fenómenos del apetito dirigidos a objetos sensibles presentados por los sentidos. Esta distinción sería asimismo capital para la calificación moral de los actos, pero es también secundaria. Además, Brentano también conoce y atiende detenidamente a estos dos géneros de fenómenos, denominándolos respectivamente emociones noéticas y emociones sensibles. Se trata de distintos tipos de emociones en razón de la diferente naturaleza de su objeto, a saber, según nos representemos algo en un grado mayor o menor de universalidad. Pero esa diferencia claramente no atañe al modo de referencia mismo, que en ambos es radicalmente el mismo (ese estar a favor o en contra de algo), y por eso pertenecen los dos a la misma clase fundamental de fenómenos de amor u odio.

4.2. Fenómenos ciegos y fenómenos correctos e incorrectos

Pronto ve y subraya Brentano un paralelismo entre la clase de los juicios y la de las emociones (que por cierto se mantendrá y jugará un importante papel en la fenomenología posterior). En ambos casos se trata de una toma de posición o de adoptar una postura ante algo, a diferencia de las representaciones, que se limitan a traer de modo neutro a la conciencia ese algo. En los juicios o se afirma o se niega; en las emociones o se ama o se odia. Pero hay otra semejanza, fundada en ésta, que es sin embargo de naturaleza muy distinta y capital para la investigación filosófica. Se trata de que en ambos géneros de tomas de postura, tanto en las teóricas como en las prácticas, hay unas que son inferiores o “ciegas” y otras que son superiores; es decir, unas arbitrarias y otras o correctas o incorrectas. De que se encuentre ese terreno firme dependerá que se pueda levantar un sólido edificio del saber fundado en las vivencias psíquicas.

a) Juicio ciego, juicio evidente y juicio correcto

Por lo que atañe a los juicios, a Brentano le parece claro que formulamos muchas veces aseveraciones no seguras; juicios (o mejor prejuicios) no suficientemente asegurados ni justificados. En estos juicios, aunque los tengamos por verdaderos, nada impide que de pronto se revelen como falsos. Según él, tales son, por ejemplo, los juicios de la percepción externa y los de la memoria, así como conjeturas o suposiciones. A todos ellos se les llama aquí inferiores o “ciegos”.

En cambio, vemos que poseemos otros juicios —por contraste con los ciegos— que se presentan en sí mismos como justificados, como evidentes. Como ejemplos señala Brentano todas las percepciones internas y el principio de no contradicción u otros axiomas lógicos. Éstos aparecen necesariamente como verdaderos excluyendo la posibilidad contraria. Este filósofo se pregunta por qué percibimos con tanta claridad el carácter de necesariamente verdaderos en estos juicios, y al mismo tiempo quiere describir lo mejor posible dicho carácter, que denomina “evidencia”. En su opinión, puesto que la evidencia es una propiedad originaria y simple, no cabe definirla estrictamente, sino sólo mostrarla por comparación con otros fenómenos que no la posean. Pero, a pesar de esa simplicidad e indefinibilidad, sí puede defenderse la evidencia —y así lo hace Brentano— contra dos interpretaciones erróneas: frente a aquella que entiende la evidencia del juicio como la evidencia de la representación del objeto juzgado; y contra la que la concibe como cierto sentimiento de compulsión o de firme convicción.

Si la evidencia del juicio procediera de la nitidez de la representación, el juicio del sabio valdría tanto como el juicio del loco que tuviera una idea bien determinada, cosa que nadie admitiría. Así, la evidencia del juicio pertenece a este fenómeno cognoscitivo, y no a la representación, que no es todavía conocimiento. En este error —dice Brentano— cayó Descartes; de manera que se recupera aquí la idea clásica según la cual el juicio es el lugar propio de la verdad. Las representaciones pueden ser ciertamente claras y distintas, pero no en rigor evidentes. Tampoco consiste la evidencia en un impulso, sentimiento o compulsión natural psicológica que nos incline a afirmar con convicción el objeto del juicio que llamaríamos por ello evidente. Brentano, para desechar esta concepción, critica detenidamente la doctrina de Sigwart sobre la evidencia. Es claro que muchos juicios que no tenemos en absoluto por evidentes poseen ese sentimiento de convicción (en su ejemplo, los prejuicios aludidos antes con las ideas fijas del loco).

Por consiguiente, la evidencia no reside en la representación de lo juzgado, pero tampoco radica en un sentimiento de convicción indiferente al objeto referido. ¿En qué relación se encuentra, entonces, si la hay, la evidencia del juicio con el objeto así juzgado? El juicio evidente es un tipo de juicio llamado “motivado”. Es un juicio motivado justamente por su objeto, y —como se verá luego mejor— puede tener como motivo la existencia del objeto (como sucede en los juicios evidentes asertóricos) o la esencia de éste (como acontece en los evidentes apodícticos). La evidencia de un juicio es una claridad fundada en esa motivación por el objeto que justifica eo ipso su verdad; el juicio evidente no puede justificarse de otra manera, pero porque no lo necesita.

Brentano habla también del juicio “correcto”. Llámase juicio correcto a aquél que se refiere a su objeto del modo justo, sea el de la aceptación o el del rechazo, esto es, afirmando o negando como evidentemente debe afirmarse o negarse. La corrección o justeza de un juicio es asimismo una propiedad simple e irreductible, pero que admite dos sentidos por aplicarse a dos géneros de juicios. En primer lugar, reconocemos como correcto en sentido estricto todo juicio evidente. Este afirma o niega de la manera justa o debida, y esa su corrección es percibida inmediatamente en el juicio mismo. En segundo lugar, juicio correcto en sentido más ancho es el que juzga igual que el evidente, o sea, el que coincide en todas sus demás propiedades con uno evidente; o con otras palabras, si acepta o rechaza lo que un juicio evidente aceptaría o rechazaría.

b) Emoción ciega y emoción correcta

Constituye una aportación mayúscula de Brentano (que también ha sido adoptada por fenomenólogos como Husserl y Scheler) el sostener que en la esfera de las emociones o sentimientos se da algo paralelo a la evidencia en los juicios. Es comúnmente admitido que nuestros agrados y desagrados son muchas veces, como los juicios ciegos, propensiones instintivas o habituales (así, el placer que el avaro encuentra en el dinero —son ejemplos suyos— o los agrados y desagrados de ciertos sabores). En estos casos, las distintas especies y aun los distintos individuos se conducen a veces de manera opuesta, sin que quepa reproche alguno; no están justificados ni ellos ni sus opuestos.

Sin embargo, este filósofo advierte que también encontramos en nosotros agrados y desagrados plenamente justificados, es decir, cuyo contrario se nos aparece necesariamente como no debido. El ejemplo que ofrece en primer lugar es nada menos que el mencionado en las palabras preliminares de la Metafísica de Aristóteles: «Todos los hombres apetecen por naturaleza saber»; al que se puede añadir su complementario, de eco agustiniano: todos detestan el error. Pero también descubre muchos casos más: el amor a la alegría y el odio a la tristeza, la complacencia en lo justo y la indignación ante la injusticia, etc.

Brentano ve en estos casos algo análogo a la evidencia en los juicios. Según él, la corrección de esos fenómenos emotivos (o la incorrección de sus contrarios) brilla de modo inmediato e intrínseco en ellos mismos, en su modo intencional propio. Con esto se opone a dos grandes tradiciones: a la racionalista de quienes no concedían intencionalidad (ni por tanto corrección alguna) a las emociones, sino sólo a los juicios y a lo que ellos puedan contagiar, por así decir; y a la empirista que sí reconoce intencionalidad en la esfera sentimental, pero ninguna clase de corrección, sino completa arbitrariedad. De manera que, al sacar a la luz el carácter intrínsecamente intencional y justificado de una clase de sentimientos, delimita una forma superior de estos fenómenos que constituye el análogo de la evidencia en la esfera del juicio. Con todo, resulta interesante observar que Brentano reserva el término “evidente” para los juicios, mientras que en las emociones habla de una propiedad superior o “análoga a la evidencia”. Como antes, la mejor manera de apreciar ese carácter peculiar consiste en la comparación con otros sentimientos; en concreto, con otros muy diversos que no muestren ninguna justificación, y con los sentimientos opuestos para ver si se alzan como rechazables. Así, Brentano afirma que los agrados de las sensaciones es cuestión de gustos, mientras que el amor al error es un sentimiento radicalmente trastocado.

También semejantemente a los juicios evidentes y correctos, ante la pregunta por el fundamento de estas emociones superiores habrá que señalarlas como motivadas por su objeto. Es éste la razón de que algo se ame u odie correctamente, y no los particulares gustos o preferencias subjetivas del individuo. Precisamente en esto consiste la evidencia, en oposición —como se vio antes— de la mera convicción o certeza. Aquí, un contenido justifica y exige un modo de intencionalidad a él referido, y no su contrario, de manera que a cualquier otro sujeto que considere el mismo contenido ha de parecerle lo mismo.

Y, al igual que en el caso de los juicios, una vez obtenida la percepción explícita de un sentimiento caracterizado como correcto, ya siempre que vivamos un sentimiento de esa especie lo asociaremos a aquella vivencia, y surgirá la percepción explícita de su corrección sin necesidad de compararlo ya con su fenómeno contrario. Por su parte, la falta de todo rechazo necesario entre un par de emociones opuestas hará que las tengamos por ciegas. Naturalmente, respecto a éstas otro es el caso —pues se trata de otra emoción añadida— de la emoción que tiene por objeto una emoción ciega (como el agrado egoísta del avaro en su placer por el dinero, que le lleva precisamente a ser avaro). Esa segunda emoción sí que es superior, y en este caso incorrecta y reprochable.

Análogamente también a la evidencia de los juicios, la corrección de las emociones superiores es intrínseca al modo intencional respectivo, en el sentido de que no consiste en una corrección de fenómenos representativos o judicativos que se hallaran en su base. Naturalmente que estos pueden existir, pero sólo para iluminar el contenido y facilitar que surja hacia él una emoción ella misma correcta.

Por otro lado, defender la propiedad peculiar de la evidencia frente a la doctrina de ella como sentimiento de compulsión le parece a Brentano más fácil aquí que en el terreno de los juicios, a pesar de que en las emociones ese error se halla más extendido a causa de la mentalidad emotivista. Basta, sencillamente, con imaginar que desapareciera la distinción entre emociones ciegas y emociones superiores, pues con ella se esfumaría toda diferencia entre lo deseado de hecho y lo digno de ser deseado. En tal caso, tendríamos por igualmente correctos o aceptables tanto una cruel y masoquista tortura como un acto de gratuita benevolencia, lo cual contradice frontalmente la común experiencia interna. Es más, así como casi nunca sucede que uno que admite una cosa la considere al mismo tiempo como falsa, no es raro, en cambio, que uno que ama algo se diga a sí mismo, a la vez, que ese algo no merece amor. La experiencia plasmada en el verso clásico de Ovidio, “Video meliora proboque, deteriora sequor”, advierte vívidamente la diferencia entre lo amable que se reconoce y lo amado que se elige.

5. Fundamentación de la Lógica y de la Ética

Convencido como estaba de que todos los conceptos han de tener su origen en la experiencia, Brentano creyó haberlo encontrado en el juicio correcto y en la emoción correcta para las nociones de lo verdadero y de lo bueno, respectivamente; como también lo buscó para conceptos como la causa, la sustancia, el tiempo, el espacio, lo imposible, lo necesario, etc. Con este método, Brentano aseguraba el conocimiento realista en general, con esos últimos conceptos apuntalaba la Ontología, y con los de lo verdadero y de lo bueno construía respectivamente la Lógica y la Ética. Sobre esto expresamente el autor sólo publicó en vida el breve pero denso opúsculo Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis (fruto de su conferencia dictada en 1889) en el que se muestra en paralelo la cimentación de las dos últimas disciplinas mencionadas; y póstumamente aparecieron sus lecciones y conferencias sobre ello bajo los títulos Versuch über die Erkenntnis, Wahrheit und Evidenz, Die Lehre vom richtigen Urteil y Grundlegung und Aufbau der Ethik.

5.1. La teoría del juicio correcto y de lo verdadero

El estudio de los juicios correctos lleva a Brentano a distinguir dos modalidades de ellos: la modalidad asertórica (propia de los juicios de percepción interna) y la apodíctica (que se da en los axiomas). En la primera, los juicios son efectivamente —o de hecho— verdaderos o falsos; en la segunda, necesariamente —o de derecho— verdaderos o falsos. La evidencia de los juicios asertóricos se funda o está motivada por la existencia de un hecho; la de los apodícticos, en la esencia de lo juzgado. Ciertamente, esta distinción no era desconocida para la lógica clásica, pero el psicologismo pretendía ignorarla, tornando contingente todo conocimiento. Al iluminar de nuevo el sentido de lo apodíctico, se recupera la posibilidad de hablar de conocimientos esenciales necesarios y evidentes.

A Brentano le parece tan importante subrayar la necesidad objetiva y esencial de los juicios apodícticos, o axiomas, que les atribuye una denominación peculiar: esos juicios son juicios a priori. Un apriorismo, pues, que no se refiere —como en Kant— a la necesidad del pensar del sujeto, sino a la necesidad de lo pensado como objeto; una necesidad, además, de la esencia de lo pensado, exista o no. Por ejemplo, la validez de una proposición apriórica acerca del triángulo es completamente independiente de que haya de hecho algún triángulo (aunque evidentemente sólo se llega a formular juicios sobre triángulos tras haber visto o imaginado alguno). Este sentido de la expresión “a priori” fue el que pasó a la inmediata fenomenología posterior, muy distante e incluso en combativa oposición tanto al kantismo como al empirismo humeano.

La originalidad de Brentano estriba en anclar el descubrimiento y garantía de esa necesidad objetiva —pero no su validez, claro está— en la percepción interna de nuestros juicios. Toda su vida se esforzó por mantener un difícil equilibrio entre un esencialismo y ese anclaje psicológico. Defendía una postura ponderada tratando de asegurar la objetividad de la verdad evitando tanto el psicologismo como el idealismo.

Semejante intento se ve muy bien en su definición de lo verdadero: «Decimos que algo es verdadero cuando el modo de referencia que consiste en admitirlo es el justo» [Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis: § 23]. Afirma, en efecto, la propiedad objetiva del ser verdadero, pero sólo la funda sobre el juicio correcto, como si dudara entre ofrecer una ratio essendi o una ratio cognoscendi de lo verdadero. Asimismo, en su conferencia Über den Begriff der Wahrheit (Sobre el concepto de verdad, también de 1889 e incluida en Wahrheit und Evidenz) admite la clásica definición de la verdad como adecuación (adæquatio rei et intellectus) a condición de que no se la entienda como concordancia entre el juicio y unas entidades ideales, sino como un “convenir”, “estar en armonía” o “corresponder” de ciertos juicios. El discurso sobre lo verdadero evita, por tanto, todo carácter de fundamentación ontológica: no se dice que el juicio sea verdadero porque el objeto sea digno de ser juzgado afirmativamente, aunque tampoco que el objeto es verdadero porque el juicio que lo reconoce es correcto; tan sólo se sostiene que llamamos a un juicio verdadero cuando aparece como correcto, como estando en armonía con un objeto digno de ser así juzgado. El autor justifica este lenguaje aduciendo que, como “verdadero” es un concepto simple, no puede definirse o fundamentarse mediante determinaciones más generales, sino que sólo cabe aclararlo mediante expresiones correlativas. Así, cuando se dice que “juzgar verdaderamente” es “juzgar convenientemente” se ha afirmado lo mismo, según él, pero de un modo más intuitivo.

Con todo, Brentano aún mantenía por aquellos años de docencia en Viena una idea muy ancha de los posibles objetos dignos de un juicio verdadero. Sencillamente, “cualquier algo” —sustancial o accidental, real o ideal— susceptible de un juicio verdadero ha de ser considerado como un auténtico objeto (y objeto él mismo verdadero en un sentido trasladado). Este filósofo tiene en mente aquí su bien conocido “ser veritativo” aristotélico.

5.2. La teoría de la emoción correcta y de lo bueno

Pues bien, algo enteramente análogo concibe Brentano para la esfera de las emociones o fenómenos de amor y de odio, aunque aquí hay algunas diferencias importantes.

Para empezar, las emociones correctas no poseen la modalidad asertórica, sino únicamente la apodíctica. O sea, no hay un análogo de los juicios correctos asertóricos (como los de percepción interna) en la clase de los sentimientos. Naturalmente que el juicio de percepción interna de un sentimiento que vivimos es un juicio correcto, pero el sentimiento mismo no es correcto por el mero hecho de vivirlo. Todas las emociones correctas lo son porque reconocemos su objeto mismo como digno de amor (o de odio) por su esencia, es decir, advirtiendo que cualquier sujeto que lo considere debe tener un sentimiento del mismo tipo. Todavía con otras palabras y a la luz de la comparación con la esfera del juicio: todas las emociones correctas se comportan como los axiomas en la esfera del juicio. Y esto significa que las emociones correctas se fundan, en cuanto correctas, en la esencia general de su objeto; en sentido análogo al de los juicios, son emociones aprióricas. Como se ve, esta noción es completamente original y prometedora.

Y análogamente como antes, ve en estos fenómenos el origen y garantía de la noción de bueno: «Hemos llegado al punto en donde se originan los conceptos que buscamos, de bueno y malo; (…). Decimos que algo es bueno cuando el modo de referencia que consiste en amarlo es el justo. Lo que sea amable con amor justo, lo digno de ser amado, es lo bueno en el más amplio sentido de la palabra» [Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis: § 23]. También para la noción de lo bueno, como para lo verdadero, no parece ofrecerse sino una caracterización extrínseca a lo bueno mismo, una descripción del estado psíquico de un sujeto cuando entra en relación con lo llamado bueno; pero al mismo tiempo se insiste en que “bueno” es algo intrínseco de los objetos amados correctamente (como “verdadero” lo es de los objetos juzgados correctamente).

Del mismo modo que para el juicio correcto, para la emoción correcta se concibe una adæquatio no entendida como coincidencia entre la actividad sentimental y su objeto, sino como un sentimiento que es adecuado al objeto, es decir, conveniente, correspondiente. Y también como antes, Brentano piensa en lo bueno —en un “ser bueno”— de un modo muy general. Así, en Über den Begriff der Wahrheit escribe que la emoción correcta corresponde al objeto y está en armonía con su valor (Wert), y que todo lo pensable se divide en dos clases: la de todo a lo que conviene el amor y la de todo a lo que conviene el odio; lo perteneciente a la primera clase —dice— lo llamamos “bueno”, lo mentado en la otra, “malo”.

Como se ve, también aquí se evita cautelosamente toda argumentación causal o de fundamentación. Simplemente constata que llamamos a una emoción correcta cuando está en armonía con su objeto, cuando el objeto es digno de ese sentimiento; y que llamamos a un objeto bueno y digno de amor (o malo y digno de odio) cuando la emoción correspondiente (amor para el primer caso, odio para el segundo) se nos aparece como correcta. Brentano vuelve a mantener esa posición de equilibrio, y en cierta manera de ambigüedad e indecisión, entre una explicación de lo bueno gnoseológica y una ontológica, según la ratio cognoscendi o según la ratio essendi. Sigue desconfiando de la doctrina de la adæquatio, al tiempo que sus investigaciones psicológicas le conducen al reconocimiento inmediato de los fenómenos emotivos correctos, esto es, motivados por la esencia de su objeto. E igualmente Brentano justifica su actitud amparándose en la simplicidad y originariedad de la noción de lo bueno, que no es definible, sino sólo aclarable mediante expresiones correlativas o significativamente equivalentes, pero más intuitivas y menos expuestas a malentendidos.

Por otra parte, de esta esfera de las emociones correctas también ve Brentano surgir el concepto de “mejor”, insistiendo en que se trata a su vez de una noción simple, y no un mero ser cuantitativamente “más bueno”. Es decir, lo mejor no es el objeto de un mayor amor, sino el objeto de una clase especial de sentimientos que son los fenómenos de preferencia o “amor en relación”. Es en las preferencias caracterizadas como correctas donde se halla el origen y sentido nativo del concepto de mejor. Como de lo bueno, de lo preferible se afirma que es objeto de una preferencia correcta cuyo estar caracterizada como tal se debe, y así se percibe, a la motivación por los conceptos de lo preferido; con una modalidad, por tanto, asimismo apodíctica.

6. El “reísmo” ontológico y analítico de su pensamiento tardío

6.1. La nueva posición gnoseológica y ontológica

El término “reísmo” fue introducido por T. Kotarbinski, discípulo polaco de Brentano a través de Twardowski, en 1929. Se entiende por tal la postura que va tomando cuerpo en el pensamiento de Brentano hacia una posición más empirista; evolución que se desarrolla a partir del comienzo de nuestro siglo, y que es tan marcada que muy pronto se tomó como una auténtica segunda etapa de la filosofía brentaniana. Los ejes de la nueva doctrina de Brentano son básicamente dos. El primero, en el plano ontológico, sostiene que el único sentido en que puede hablarse de un “algo” es en el sentido que “real” tiene en Brentano, es decir, lo concreto e individual; únicamente ello puede darse como objeto de nuestras representaciones. El segundo, más bien en el plano gnoseológico, consiste en adoptar como criterio exclusivo de verdad del juicio (y análogamente, criterio exclusivo de validación del sentimiento correcto) el de su aparición sin más como evidente, dejando de lado definitiva y completamente la doctrina de la adecuación. Esto es, Brentano ya no admite “cualquier algo” como objeto de juicios y sentimientos, y, por tanto, no tiene sentido hablar de corrección como adecuación, sino sólo como propiedad de fenómenos psíquicos.

Este cambio de Brentano está registrado en varios lugares: en Wahrheit und Evidenz, donde Kraus, su editor, reunió escritos varios de la primera época, de la segunda, y algunos que ponen de manifiesto precisamente la transición entre ambas; al comienzo del segundo volumen de su Psychologie, publicado por el mismo Brentano; y asimismo en la colección póstuma de cartas y ensayos editados por F. Mayer-Hillebrand bajo el significativo título Die Abkehr vom Nichtrealen (La recusación de lo irreal).

Los argumentos que Brentano ofrece son tanto psicológicos como ontológicos. Por ejemplo, se dice que un aspecto de una cosa (su color, por ejemplo) no puede ser representado como separado de su objeto, como abstracto, porque no puede existir independientemente de él, pues en caso contrario habría que admitir partes universales en la cosa individual. Resueltamente afirma que no se puede pensar en absoluto otra cosa que lo real. Y, además, enuncia con ello también una tesis ontológica importante: el concepto más universal es el concepto de ser identificado ahora con el de real, concreto o individual. Es decir, puesto que es imposible representar sin representar algo, y “algo” significa real, entonces el entero concepto de representar, en su univocidad, está condicionado por esa verdad. Otras veces hace el siguiente razonamiento: representar es una palabra de significado unívoco, pero representar significa siempre representar algo, y por eso, junto con el significado de representar, también el significado de este “algo” debe ser unívoco, y no hay ningún concepto genérico común a una cosa y a una no-cosa.

Como se ve, a veces predomina el peso de las razones de orden psíquico, del representar, y a veces el de las ontológicas, del sentido de ser y de ente; hasta que se descubre que Brentano no se decide a separar los dos ámbitos ni ponerlos a diversa altura. Late aquí tanto el problema de la fundamentación del representar (y del juzgar y amar u odiar, que se basan en el representar) como el problema ontológico del ente puro de razón y de la analogía de la noción de ente. Con esta nueva posición, Brentano intenta llevar al extremo el equilibrio mencionado antes entre el objetivismo y la certeza psicológica. Pero ahora, al parecerle que su esencialismo inicial desembocaba en el idealismo (que ya veía con recelo en algunos de sus discípulos: sobre todo en la llamada teoría del objeto de Meinong y en las esencias puras de Husserl), se refugia decididamente en la univocidad de las referencias psíquicas.

De entre sus discípulos, inmediatos o más lejanos, hay quienes no aceptaron nunca estas nuevas tesis, teniéndolas por psicologistas (A. Marty, C. Stumpf, Ch. von Ehrenfels, A. Meinong, E. Husserl —decididamente influido por G. Frege—, T. Lessing, K. Twardowski, W. Tatarkiewicz, R. Ingarden y otros) mientras que otros, los menos (O. Kraus, A. Kastil, F. Mayer-Hillebrand, T. Kotarbinski y G. Katkov), permanecieron fieles al maestro hasta el final.

En efecto, las preguntas que se formulaban los discípulos de Brentano que llegaron a la disidencia eran: ¿de qué hablaba en realidad ahora Brentano, de las cosas mismas o sólo de la propia vida psíquica?; ¿era posible seguir manteniendo un objetivismo sin la referencia a correlatos que a veces no son cosas reales, como en los juicios negativos?; ¿no se disolvía ahora —muy a pesar del mismo Brentano— la necesidad de lo a priori, que con tanto esfuerzo se alcanzó a ver, volviéndose a una necesidad puramente psicológica? Estos filósofos no veían otra salida que desarrollar la doctrina de su maestro admitiendo los objetos ideales. Y ello le parecía a aquél una recaída en el idealismo, precisamente lo que según él había echado a perder la filosofía alemana en el siglo recién expirado.

Ante esa inesperada e indeseada consecuencia de sus enseñanzas, la reacción de Brentano fue doble. Su primera estrategia fue revisar y modificar ciertas tesis psicológicas para afianzar su nueva posición. En concreto, perfilando el exacto modo en que nos representamos la amplia gama de objetos de nuestra vida psíquica. Brentano alumbra entonces su teoría sobre los modos de representación, conforme a la cual esos supuestos objetos irreales no serían, ciertamente, posibles objetos en modo recto, pero sí objetos representados in oblicuo. Sin embargo, su autor no termina de avenir esta tesis con otra la que sostenía la univocidad del significado de representar y con aquella que niega en absoluto toda posibilidad de representarse lo irreal.

Pero, como segunda maniobra, Brentano emprende otra tarea en una nueva dirección que ejerció una influencia incomparablemente mayor. Esta campaña estaba animada por el programa según el cual la filosofía del lenguaje ha de disolver el ficticio mundo de los objetos postulados por el nuevo idealismo.

6.2. El análisis psicológico del lenguaje

En efecto, los incoados estudios brentanianos de crítica del lenguaje, así como el convencimiento de este filósofo de que las investigaciones filosóficas deben correr paralelas a un análisis del lenguaje, dejaron una honda huella en el pensamiento centroeuropeo, llegando hasta el mismo Círculo de Viena a través de algunos miembros de la Escuela de Varsovia-Lvov, en especial Kotarbinski. Sin embargo, es importante advertir que ni Brentano ni esa escuela polaca tuvieron en absoluto por objetivo la eliminación de la Metafísica, como sí se propondrían el Círculo de Viena y parte de la filosofía analítica lingüística del siglo XX.

La preocupación de Brentano eran los errores en filosofía a causa del lenguaje. Un excelente y detallado ejemplo de ello es el análisis de la discusión en torno al argumento ontológico para la demostración de la existencia de Dios (en Vom Dasein Gottes), tanto en sus varias versiones como en las diferentes críticas a él dirigidas. Una filosofía rigurosa, que se tenga por “científica”, ha de ocuparse a fondo de deshacer muchos malentendidos y complicaciones innecesarias por culpa de ambigüedades y equívocos lingüísticos. El rasgo peculiar del análisis del lenguaje realizado y reclamado por Brentano, a diferencia de la filosofía analítica posterior, es el importante papel que aquí juega la Psicología. Para Brentano, el análisis del significado de los términos es, en el fondo y consecuentemente con el “reísmo”, un análisis psicológico. El “reísmo” gnoseológico y el ontológico han de completarse, por tanto, con un “reísmo” semántico.

Así, tras sostener que todos los conceptos abstractos caen en la clase de las formas ilusorias, ahora se los declara “ficciones lingüísticas”. Brentano distingue entonces dos clases de términos: los “autosemánticos”, con significado propio; y los “sinsemánticos” o “sincategoremáticos”, carentes de significado independiente. Esta división desempeña un papel central en los análisis de crítica del lenguaje de este filósofo. Las expresiones autosemánticas tienen sentido propio sin tener que estar insertas en un contexto mayor. Tres tipos importantes de expresiones autosemánticas son los conceptos de clases (como “planeta” o “triángulo equilátero”), los enunciados de hechos (como “César fue asesinado el año 44 a. C.”) y las expresiones de interés o imperativas (como “No se debe traicionar”). Las palabras sinsemánticas son palabras que sólo contribuyen a constituir un significado únicamente en conexión con otras palabras o series de palabras. Entre ellas se encuentran, por ejemplo, todas las que hoy se llaman “constantes lógicas” (términos como “todos”, “algunos”, “y”, “no”, etc.), pero también conceptos tales como “verdadero”, “bueno” o “bello, o los modales de “necesario” o “imposible”. Todas las cualidades universales pertenecen a este género, pues aunque tengan gramaticalmente la forma de propiedades, no nombran nada; no son ningún nombre desde el punto de vista lógico, porque no son auténticos objetos representables. Se trata aquí de meras denominaciones extrínsecas, de expresiones simplemente “cosignificantes”, y convertirlas en nombres y objetos propios es precisamente ideas ficciones lingüísticas.

Además, en opinión de Brentano y según su nueva concepción más explícita, una forma lingüística es realmente autosemántica cuando, tomada en sí misma, es expresión lingüística de un fenómeno psíquico concreto. Y los términos sinsemánticos han de reducirse entonces a fórmulas autosemánticas, que son su único y auténtico sentido. Así, por ejemplo, afirmar que “el principio de no contradicción es verdadero” sólo significa que “es imposible que alguien que juzgue ese principio como verdadero lo aprecie incorrectamente”, o que “es imposible que alguien que juzgue correctamente ese principio lo juzgue de una manera que no sea positiva, esto es, que no lo afirme”; de igual modo, afirmar que “el conocimiento es bueno” sólo significa que “es imposible que alguien que estime el conocimiento como valioso lo aprecie incorrectamente”, o que “es imposible que alguien que valore correctamente el conocimiento lo estime de una manera que no sea positiva, esto es, que no lo ame”.

Por otra parte, Brentano acomete también la tarea de reducir todos los juicios a juicios existenciales, para poder referirse así a cosas particulares. De este modo, los axiomas, juicios universales, serán todos ellos negaciones de algo particular; y los juicios negativos se reducen, a su vez, a juicios que constatan un fenómeno psíquico de rechazo del juicio afirmativo opuesto.

Si, como cree probar Brentano, estas reducciones o auténticos desenmascaramientos de ficciones del lenguaje son posibles, no hay ninguna necesidad de admitir la existencia de no-cosas (de cualidades abstractas o universales, de “estados de cosas” ideales, etc.). Todos esos “entes de razón” vienen a ser meros ens linguæ. Con todo, este filósofo cree hasta el final poder mantener esta posición sin rendirse al nominalismo, sin disolver toda verdad de razón objetiva en verdades de hecho psicologistas.

7. Bibliografía

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Über Ernst Machs “Erkenntnis und Irrtum”, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1987.

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Sánchez-Migallón Granados, Sergio, Franz Brentano, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2009/voces/brentano/Brentano.html

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