Philosophica
Enciclopedia filosófica  on line

Domingo Bañez

Autor: José Ángel García Cuadrado

Domingo Báñez (1528-1604) es uno de los más afamados comentadores de Tomás de Aquino. Su nombre viene asociado a la “premoción física” frente a la “ciencia media” defendida por Molina y los molinistas en las célebres controversias teológicas de auxiliis. Sin embargo, desde el punto de vista estrictamente filosófico la obra de este autor no ha recibido gran atención. Quizás Gilson ha sido uno de los que más ha contribuido a reconocer la contribución de Báñez a favor del redescubrimiento de la doctrina del acto de ser. Con posterioridad algunos historiadores de la Filosofía han destacado otras aportaciones de este maestro salmantino en el campo de la antropología filosófica (demostración racional inmortalidad del alma), de la teoría del conocimiento, la lógica o la filosofía del derecho.

1. Contexto histórico e intelectual

Mientras que en la cultura centroeuropea la Escolástica nominalista cede paso al pensamiento humanista, en España, gracias a la labor de Francisco de Vitoria (1492-1546), se produce un renacimiento de la Filosofía escolástica tomista. En efecto, dentro de la Orden de Predicadores asistimos durante el siglo XVI a una renovación filosófico-teológica que dará lugar a la llamada Escuela de Salamanca. Discípulos de Vitoria fueron Domingo de Soto (1495-1560), colaborador de Vitoria en la restauración escolástica en Salamanca; Melchor Cano (1509-1560), sistematizador de la Teología de Vitoria; Pedro de Sotomayor (1511-1564); Mancio del Corpus Christi (1497-1576), además de los que marcharon a las universidades de Alcalá, Santiago de Compostela, Coimbra y Roma. El esfuerzo especulativo durante estos años en Salamanca fue muy notable, lo que contribuyó a que esta Universidad llegara a gozar –hasta mediados del siglo XVII– de un prestigio hasta entonces desconocido.

La Escuela de Salamanca no se propuso una mera repetición de la doctrina de Santo Tomás, porque los problemas debatidos son distintos a los que el Aquinate se enfrentó tres siglos atrás. Sí se puede decir, en cambio, que en estos años se consolidó una tradición tomista, no exenta de divergencias entre los diversos autores, pero con unos fundamentos comunes, a partir de los cuales se intentan abordar nuevas cuestiones especulativas. La renovación de Vitoria estuvo marcada por una influencia humanista que después del concilio de Trento cedió paso a una escolástica menos flexible, aunque de mayor hondura especulativa.

En efecto, la formación tomista de Francisco de Vitoria estuvo muy mediatizada por el ambiente nominalista, humanista y escotista de la Universidad de París. La actitud abierta que se respira los primeros discípulos de Vitoria fue muy positiva, pero en ocasiones dio lugar a un cierto eclecticismo que difuminaba las divergencias de fondo. La tarea que se propone Báñez supone en gran parte una depuración de esas incompatibilidades, especialmente en el terreno metafísico, precisamente en un momento en el que comienzan a publicarse en la península ibérica las tres primeras metafísicas sistemáticas de la filosofía occidental: Metaphysica Disputatio de Ente et eius proprietates (1587) del dominico Diego Mas, Philosophiae prima pars (1597) del agustino Diego de Zúñiga, y las Methaphisicarum Disputationum (1597) del jesuita Francisco Suárez [Gallego Salvadores 1973: 96-162].

2. Vida y escritos

No se ha publicado ninguna biografía completa de Báñez, aunque se han publicado buenas síntesis de su vida [Mandonnet 1899-1950: 140-145; García Extremeño 1979: 676-678; Díaz-Díaz 1980: 494-498]. Beltrán de Heredia dedicó una serie de extensos artículos que constituyen el más completo y documentado tratamiento biográfico del teólogo salmantino [Beltrán de Heredia 1972].

Domingo Báñez nació el 29 de febrero de 1528. Su familia paterna procedía de Mondragón, de ahí que en ocasiones encabece sus obras con el apelativo de Mondragonensis [Arocena 1950: 427-432]; pero sabemos con seguridad que no nació allí. Según consta en el acta de su profesión religiosa, procedía de Medina del Campo; pero otros documentos y testimonios de sus contemporáneos determinan su nacimiento en Valladolid. En octubre de 1542 comenzó a cursar Artes y Filosofía en la Universidad de Salamanca contando entre sus maestros a Bartolomé de Torres y a Francisco Miño. Todavía no había concluido estos estudios cuando en 1546 ingresó en el colegio de San Esteban de Salamanca, en el que profesó los votos religiosos en la orden de Predicadores (Dominicos) en mayo de 1547. Volvió a cursar un año de Artes bajo la dirección de Diego Chaves. Una vez trascurrido ese año académico comenzó sus estudios teológicos. Tuvo como maestros a Melchor Cano, Diego de Chaves y Pedro de Sotomayor. Conoció allí a Domingo de Soto, continuador de la reforma de los estudios teológicos iniciada por Francisco Vitoria.

Precisamente a instancias del Maestro Soto comenzó su labor docente al terminar sus estudios teológicos. En 1552 fue nombrado profesor de Artes de San Esteban, labor que desempeñó durante un trienio. En 1555 es nombrado Lector en Teología, supliendo con frecuencia a los Maestros en San Esteban y en la Universidad. En esos años redactaría los comentarios al De Generatione et corruptione, y al De Anima. En 1561 recibe el grado de presentado en Teología, equivalente al de licenciado, pasando a explicar esta materia en la Universidad de Ávila, donde tuvo por discípulo a San Juan de Ávila. Allí tendría la ocasión de conocer y defender la fundación del convento de San José que promovió Santa Teresa de Jesús. En 1565 se graduó de bachiller, licenciado y doctor en Teología por la Universidad de Sigüenza, con el propósito de oponer a la cátedra de Prima en Teología de la Universidad de Alcalá. La plaza finalmente fue para el doctor Pedro Balbás ya docente de esa Universidad. Báñez volvió a Ávila y dos años más tarde marchó al convento de Santo Tomás de Alcalá, donde impartió lecciones y ocasionalmente pudo sustituir a Pedro Portocarrero en la Universidad Complutense. El Capítulo Provincial de Valladolid lo nombra Rector de Santo Tomás de Ávila, cargo que detentó sólo un año, ya que a finales de 1570 se reincorpora al convento salmantino de San Esteban. Durante estos años tuvo que declarar en el proceso contra Grajal ante el Tribunal de la Inquisición; fue además nombrado Vicerrector de la Universidad de Salamanca.

En setiembre de 1573 pasó al Colegio de San Gregorio de Valladolid donde fue Rector por algún tiempo, interviniendo como Calificador en el tribunal de la Inquisición. En 1574 es nombrado prior del convento de Toro, aunque nunca llegó a ejercer como tal, porque que permaneció en Valladolid dos años más. Durante los primeros meses de 1576 estuvo envuelto en una denuncia ante el tribunal de la Inquisición por una cuestión disciplinar que no prosperó al demostrarse su inocencia. Ese verano quedó vacante la cátedra salmantina de Durando por haber pasado su titular, Bartolomé de Medina, a ocupar la plaza de Prima de Teología. Báñez quiso presentarse a ella, pero renunció por enfermedad. En abril del año siguiente quedó de nuevo vacante y se presentó obteniéndola por unanimidad. Durante cuatro años detenta la plaza, y fruto de sus enseñanzas es el Decisiones de iure et iustitia, comentario a la II-II de la Suma Teológica. En febrero de 1581 Báñez ganó la oposición de la cátedra de Prima en Teología, por aquel entonces la cátedra de más prestigio de la célebre universidad salmantina. Báñez contaba entonces con 53 años y daba comienzo la etapa más fecunda de su labor intelectual. Hasta 1599 ocupó esa cátedra a la que tuvo que renunciar ya muy enfermo. En los casi veinte años que ocupó su cátedra impartió lecciones, escribió y publicó la mayor parte de sus obras principales, destacando sobre todo sus comentarios a la Suma Teológica.

El prestigio de Báñez era tal que le hizo ganarse la confianza del rey Felipe II, al tiempo que continuaba prestando una decisiva ayuda a la reforma carmelitana. Pero fueron años no exentos de controversias y duras disputas en Salamanca. Ya desde años atrás el agustino fray Luis de León consideraba a Báñez uno de sus principales enemigos, pues lo hacía responsable de las denuncias que había sufrido ante el tribunal de la Inquisición. Como reacción, en 1582 el agustino promovió un proceso inquisitorial contra Báñez en el que se calificaban como luteranas algunas afirmaciones sobre la Eucaristía. Por otro lado, las polémicas se acentuaron a raíz de la publicación en 1588 de la Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis del P. Luis de Molina S.J., al que Báñez, junto con otros dominicos se opuso tenazmente. Lo que comenzó siendo una discusión teológica en el seno de la Universidad de Salamanca se acabó convirtiendo en una agria disputa entre las órdenes religiosas, donde el apasionamiento de ambas partes no favoreció el clima de diálogo y sereno análisis. De estos últimos años es el Institutiones minores dialecticae, así como numerosos escritos sobre la gracia. En 1599 Báñez se retira al convento de San Andrés de Medina del Campo. Allí permanecerá hasta su muerte en 1604.

3. Fuentes de su obra filosófica

Báñez quiso ser ante todo un intérprete fiel de Tomás de Aquino. Así lo reconoce su maestro Diego Chaves, censor de los comentarios bañecianos: “Me parece que al Angélico doctor Tomás de Aquino le ha nacido un intérprete digno de él. Un doctor máximo ha conseguido también un máximo comentador” [Urbano 1934: XIV]. Esta fidelidad al pensamiento del Doctor Angélico marcará decisivamente toda su producción filosófica y teológica, y será una de las claves interpretativas para comprender la actitud de Báñez frente a la tradición clásica y a la doctrina heredada de los comentaristas de Tomás de Aquino. Como es sabido, la segunda generación de la Escuela de Salamanca se movió dentro de las coordenadas del aristotelismo tomista de Cayetano. Báñez no es ajeno a esta tendencia. Conoció, pues, a Aristóteles y comentó el De generatione et corruptione, el De Anima (aunque fue editado dentro de su comentario a la Summa. Además su breve tratado de lógica manifiesta un marcado sabor aristotélico. Así mismo, conoció de cerca la tradición patrística, especialmente a San Agustín (muy relevante en las cuestiones acerca de la predestinación). Pero ambas tradiciones (la aristotélica y la patrística) se encuentran filtradas por el pensamiento de Santo Tomás y desde este horizonte es preciso leer toda su obra.

Aunque Bañez recibió el influjo de Cayetano, que entonces era considerado el intérprete oficial de Tomás de Aquino y por eso lo cita como una autoridad reconocida, sin embargo se aparta de él abiertamente en algunas cuestiones centrales. Ese mismo interés de interpretar fielmente el pensamiento del Aquinate le llevará a juzgar la tarea de sus maestros y predecesores en la cátedra salmantina. En efecto, los principales maestros de la Escuela de Salamanca, al hilo de la lectura y comentario de la Suma Teológica, realizaron una imponente tarea de renovación escolástica y humanística, pero no llegaron a editar sus enseñanzas de manera sistemática. Los superiores de la Orden de Predicadores advirtieron el valor de los materiales tomados por los alumnos y encargaron a Bartolomé de Medina recopilarlos para ser editados en forma de comentarios a la Suma Teológica. Medina sólo pudo editar dos voluminosos comentarios a la I-II y III Partes (hasta la q. 60) publicados en Salamanca en 1577 y 1578. El resto del material con los comentarios a la Suma Teológica cayó en manos de Domingo Báñez [Solana 1941: 152-153]. Maestros y discípulos salmantinos se sirvieron de los materiales de sus predecesores, pero guardaron una cierta independencia intelectual dentro del marco general tomista. Así pues los comentarios de Báñez pueden ser leídos no sólo como el fruto de un pensamiento propio y personal, sino también como la cristalización académica de la tradición escolástica y humanística de la Escuela de Salamanca [García Cuadrado 2005: 617-642].

4. Estatuto científico de la Metafísica

Las doctrinas metafísicas de Báñez han sido, desde el punto de vista filosófico, las que mayor interés han despertado entre los investigadores del siglo XX, especialmente su interpretación de la doctrina del acto de ser. Pero antes de abordar este punto, es preciso mencionar una primera cuestión que se presenta a propósito del estatuto científico de la Metafísica.

En verano de 1600 se presenta en la Universidad salmantina una propuesta para suprimir la cátedra de Súmulas (o Lógica) sustituyéndola por la de Metafísica, como ya se había hecho en la Universidad de Valencia. Esta medida se explica por la decadencia de la enseñanza lógica del momento. La decadencia de los estudios lógicos coincide con la renovación de la Metafísica como ciencia independiente, que comienza a expresarse en la publicación de los primeros tratados sistemáticos. La Escolástica hasta entonces no había visto la necesidad de disociar el estudio de la Metafísica de la Teología, y por esa razón no se concebía la separación de las cátedras de Teología y Metafísica.

Báñez propone la supresión de la cátedra de Súmulas, pero se opone a la creación de la de Metafísica, por razones de índole principalmente administrativa, aunque resulta significativa una de las razones que aduce: “la Metafísica es como un supremo tribunal (...) adonde todas las demás ciencias acuden a declarar sus principios y probar sus consecuencias, y así ninguno puede ser eminente en otra ciencia sin saber algo de Metafísica (...). Aunque los principios de la Teología no son registrados por la Metafísica sino por la fe, pero como la fe presupone la lumbre natural del entendimiento, también los discursos teológicos presuponen los metafísicos” [Hernández 1976: 3-16].

Si Báñez se opone a la creación de una cátedra de Metafísica no es porque crea que es de poco valor, sino, por el contrario, porque el estudio de la Metafísica se debe encontrar presente en todas las disciplinas, incluidas las teológicas. La creación de una cátedra independiente, opina Báñez, podría mermar la formación metafísica de los alumnos. Aparte de las razones circunstanciales que llevaron a Báñez a oponerse a esta cátedra, resulta significativo el hecho de que el teólogo salmantino afirme el carácter sapiencial del discurso metafísico, sin el que no sería posible el desarrollo de las otras disciplinas. No se puede prescindir de la argumentación metafísica en las cuestiones teológicas, pues de otro modo se perdería la base especulativa que hace comprensible la fe cristiana. Se trata de un intento de superar la fragmentación entre fe y razón producida por el pensamiento luterano que desembocará en una actitud fideísta más o menos explícita. La defensa del carácter sapiencial de la Metafísica se encuentra también presente en los primeros tratados independientes (por ejemplo, en las Disputaciones Metafísicas de Suárez), pero al desvincularse del contexto teológico se produjo una consideración excesivamente autónoma del saber metafísico. Con los tratados metafísicos, esta disciplina ganó en sistematización, pero en la práctica acabaría por desdibujarse su carácter sapiencial [García Cuadrado 1999a: 59-78].

5. La doctrina del acto de ser

Hay un famoso texto del comentario a la I Pars (q3, a4) en el que Báñez afirma con fuerza: “Y esto es lo que Santo Tomás constantemente proclama y los tomistas no quieren oír: que la existencia (esse) es la actualidad de toda forma o naturaleza”. Este es el punto central de la metafísica bañeciana: el ser como acto primero, noción fundamental sobre la que se asienta la genuina metafísica tomista. El primero que reparó en el alcance de la propuesta bañeciana con respecto a la doctrina del acto de ser, fue Gutiérrez Vega que analiza pormenorizadamente las cuestiones del comentario a la Suma Teológica [Gutiérrez Vega 1945: 83-114]. Báñez se posiciona frente a las interpretaciones esencialistas de Capreolo y Cayetano; el acto de ser es el primer acto del ente y fuente de las demás perfecciones, con sus consiguientes derivaciones con respecto a la esencia y a la operación, a la analogía de la noción de ser, etc.

Uno de los grandes renovadores del tomismo contemporáneo, Etienne Gilson, descubrió tardíamente esta interpretación sostenida por Báñez [Bonino 1994: 955-976]. Gilson se hace eco de la “protesta” bañeciana sobre el olvido del ser como acto primero y la consiguiente interpretación existencial del acto de ser. A lo largo de su extensa producción filosófica, el filósofo francés no dejó ningún trabajo monográfico dedicado a Báñez, pero hace frecuentes referencias a él frente a las interpretaciones cayetanistas de la metafísica tomasiana. No obstante, Gilson muestra su desacuerdo con Báñez en algunas cuestiones como son el intento de sintetizar las cinco vías o la marcada insistencia de Báñez en las heridas que sufre el intelecto especulativo después del pecado original. Sin embargo, el balance de la interpretación bañeciana es para Gilson altamente positivo. La adecuada comprensión del acto de ser es la piedra de toque de ortodoxia y fidelidad del pensamiento tomista, convirtiéndose de este modo en el antídoto eficaz contra el cayetanismo. De la postura gilsoniana se hace eco Maurer que llega a afirmar del teólogo salmantino que “su comentario de la Suma Teológica de Santo Tomás es quizá el más profundo y exacto que se escribió durante el siglo XVI. Ninguno de sus contemporáneos captó mejor que él el significado y las implicaciones de la doctrina tomista del ser” [Maurer 1967: 351]. En esta misma línea Prouvost sugiere que en la historia del tomismo las interpretaciones metafísicas de Cayetano y Báñez en el siglo XVI difieren entre sí de modo similar a como lo hacen las interpretaciones de Maritain y Gilson en el siglo XX [Prouvost 1996: 66].

Pero no todos los tomistas contemporáneos se muestran igualmente partidarios de la ortodoxia bañeciana en materia metafísica. Tal es el caso de Fabro que en un extenso artículo muestra la evolución de la noción de acto de ser en los comentadores de Tomás de Aquino [Fabro 1958: 443-472]. Para Fabro la noción de acto de ser se ha diluido en los intérpretes tomasianos; tampoco Báñez escapa a esta crítica. En efecto, Fabro reconoce el esfuerzo bañeciano por reivindicar el ser como acto primero, pero según él, desconoce la doctrina de la participación desvirtuando así la metafísica tomista. Y esto se manifiesta en su formalismo a la hora de comprender el acto de ser como perfección de todas las perfecciones, en las vacilaciones a la hora de establecer la distinción real entre esencia y acto de ser así como en la distinción que lleva a cabo entre esse de la sustancia y esse de los accidentes, extraña al tomismo. Estas inconsistencias y vacilaciones ya fueron percibidas por Maurer, cuando después de afirmar el profundo conocimiento de Báñez de la noción tomista de ser, añade con cierta perplejidad que el dominico salmantino “considera que sólo es probable que Santo Tomás enseñase la real distinción entre esencia y ser, describe a ambos como cosas (res). Además, si bien concede que el esse es, hablando en absoluto, más perfecto que la esencia, también afirma que, en cierto sentido, es verdad lo contrario, pues la esencia limita el esse de un ser a una especie definida” [Maurer 1967: 352].

La interpretación de Fabro acerca de Báñez fue contestada por Llamzon en dos importantes artículos [Llamzon 1964: 123-143; 1965: 170-188] en los que analiza gran cantidad de textos bañecianos donde parece resolver las aparentes dificultades interpretativas destacadas por Fabro. Báñez, según Llamzon, conoce la doctrina de la participación y subraya con fuerza el acto de ser como acto primero y raíz de todas las perfecciones. La terminología bañeciana, no obstante, es confusa en ocasiones, pues no logra sustraerse completamente al influjo del esencialismo escolástico de la época, donde las doctrinas de Duns Escoto, Egidio Romano y, sobre todo, Cayetano, habían acuñado una interpretación del Aquinate excesivamente formalista.

Por su parte Kennedy ha estudiado también las doctrinas metafísicas de los autores de la Escuela de Salamanca, haciendo especial referencia a Báñez [Kennedy 1972: 5-71; 1976: 254-258]. Kennedy llega a la conclusión de que los autores salmantinos, por influencias nominalistas y escotistas heredadas de Egidio Romano, Capreolo, Cayetano, etc. no llegaron a entender el núcleo fundamental de la metafísica tomista como se pone de manifiesto en las vacilaciones a la hora de aceptar la distinción real entre esencia y acto de ser. De esta crítica no se escapa Báñez [Kennedy 1973: 145-182]. Además, para este autor, la doctrina de la existencia como acto primero no es original de Báñez sino que se encuentra ya presente en algunos de sus predecesores como Vitoria, Sotomayor y Medina; por consiguiente, la protesta bañeciana acerca del olvido de ser como acto primero se dirige fundamentalmente hacia sus contemporáneos salmantinos que no siguieron a los antes mencionados, y no hacia Capreolo y Cayetano, con los que está de acuerdo en la distinción real entre esencia y acto de ser. Los trabajos de Kennedy están muy bien documentados en las fuentes, pero no dialoga con las tesis de Gilson, Gutiérrez Vega y Llamzon.

Desde otros ámbitos del tomismo contemporáneo se ha accedido a la metafísica bañeciana volviendo los ojos al famoso texto acerca del olvido de ser como acto primero [Forment 1985: 25-48]. A propósito de las críticas fabrianas, se intenta mostrar la coherencia y ortodoxia de la propuesta bañeciana, subrayando de nuevo la importancia del redescubrimiento del ser como perfección primera.

6. La inmortalidad del alma humana

La doctrina del acto de ser resulta clave en el pensamiento bañeciano para comprender la cuestión de la inmortalidad del alma. En el ámbito del pensamiento cristiano se debe admitir necesariamente la espiritualidad e inmortalidad del alma humana para salvar la trascendencia de la misma en orden a las cuestiones escatológicas. Para todos los teólogos cristianos se trata de una verdad cierta revelada; pero el problema se encuentra a la hora de determinar si esta verdad es únicamente alcanzable por la fe o si pueden aducirse argumentos racionales que justifiquen esa verdad revelada. Y esta cuestión, en tiempo de Báñez, había sido debatida largamente.

En los inicios de la especulación cristiana los Padres de la Iglesia se inclinaron hacia una visión platónica del hombre porque el dualismo antropológico era la manera de salvar la trascendencia del alma. Si alma y cuerpo son dos sustancias unidas sólo de manera accidental, el alma podía subsistir al margen del cuerpo: es más, era el estado “natural”, “óptimo” del alma humana lastrada por la realidad corporal. Pero esta visión dualista del hombre presenta serios problemas antropológicos y teológicos. Se hace necesaria una visión unitaria del hombre frente a toda postura dualista. Por otro lado, la solución hilemórfica aristotélica era vista con evidente recelo, porque aunque conseguía mantener la visión unitaria del hombre, no se veía cómo mantener la subsistencia del alma una vez separada del cuerpo. Tuvieron que pasar los siglos para que dentro del ámbito cristiano se llegase a una postura conciliadora. Santo Tomás aporta una vía de resolución ahondando en el hilemorfismo aristotélico. Además de las formas naturales, existen también formas que participan del ser sin necesidad de la materia, porque la forma sola tiene el ser por sí misma y en sí misma; estas formas habens esse, no pueden dejar de ser. Pues bien, el alma humana es una forma habens esse. Participa del ser por sí misma, sin necesidad de la materia. Y el alma lo da a participar a la materia. El alma humana tiene un ser propio, porque actúa por sí misma sin necesidad del cuerpo: tiene operaciones que son espirituales, y por tanto, posee un ser espiritual que puede subsistir al margen del cuerpo. Según todo lo anterior, el alma humana no puede dejar de ser (excepto por aniquilación divina) y es por tanto, inmortal. Como se puede ver sólo mediante la noción de participación del ser podemos intentar alcanzar racionalmente la inmortalidad del alma humana. No es extraño que una vez perdida esa noción, tanto Duns Escoto como Cayetano coincidieran en no ver la posibilidad de una demostración racional de la inmortalidad del alma.

En efecto, Cayetano, después de defender en su juventud la postura del Doctor Angélico frente a Escoto, acabó reconociendo la insuficiencia de la argumentación tomista para demostrar racionalmente la inmortalidad. Cayetano basándose en la psicología aristotélica, afirma que sólo sería posible justificar la posibilidad de la inmortalidad; pero esto no basta para demostrar racionalmente la inmortalidad real. Esta tesis cayetanista hay que comprenderla en referencia a su marco histórico-doctrinal. La escuela aristotélica de Pomponazzi cuestiona que la psicología aristotélica sea conciliable con el tomismo. Cayetano parece ceder ante el empuje de las corrientes aristotélicas y modifica su pensamiento. Algunos autores, como Gilson, encuentran en la postura de Cayetano una mala comprensión de la noción del acto de ser tomista, que le impide captar el nervio último de la argumentación de Tomás de Aquino [Orrego 2006: 77-93]. Para Cayetano la materia y la forma juntamente con el modo sustancial, constituyen el supuesto al que posteriormente se le añade el esse, que es la última actualidad de la cosa, y lo último que le adviene en el tiempo y en la generación.

En este contexto se sitúa la propuesta bañeciana, cuando se plantea si la razón natural puede conocer la inmortalidad del alma. El núcleo central de su propuesta sigue la argumentación tomista: el alma humana es incorruptible por su propia esencia, y esto se explica por la diversidad de formas sustanciales. Hay formas sustanciales que existen junto a la materia, y dependen de ella para ser y obrar: estas formas, desaparecido el cuerpo, desaparece también su principio formalizador. Pero existen otras formas sustanciales que no dependen de la materia ni en el ser ni en el obrar, y se dice que existen en sí mismas, porque poseen per se el acto de ser. Éste acto de ser se comunica después a la materia, pero puede separarse del cuerpo permaneciendo en el ser. A este tipo de forma sustancial pertenece el alma intelectiva. Pero quizás lo más relevante de la argumentación bañeciana proviene de que la fuerza de la argumentación recae en la experiencia interna de la libertad, según la cual, nuestro obrar no viene mediado por ningún determinante material, lo que le hace conectar con un cierto tipo de argumentación fenomenológica, sobre la cual descansaría la doctrina tomista [Manzanedo 2001: 51-84; García Cuadrado 2006: 101-110; 2007: 215-232].

7. Lógica escolástica y lógica humanista

Hacia el final de su carrera docente, Báñez compuso una breve síntesis lógica titulada Institutionies minoris Dialecticae (1599) en donde se hace eco del debate entre la lógica escolástica y la lógica humanista. En efecto, los excesos nominalistas en lógica habían llevado a cuestionarse en la universidad salmantina la cátedra de Súmmulas. La enseñanza de la dialéctica aristotélica en Teología se la consideraba no sólo inútil sino incluso dañina. La crítica que los humanistas venían realizando a la lógica terminista había calado en los ambientes académicos, hasta el punto de que los alumnos llegaban a los estudios teológicos con un desconocimiento casi total de los rudimentos lógicos más elementales.

Sin compartir totalmente el ideal humanista, Báñez se sitúa en una prudente reforma de los estudios dialécticos [Muñoz Delgado 1965: 3-20]. Propone una depuración de los conceptos dialécticos y una simplificación pedagógica (reducción a dos meses de los estudios lógicos, así como la supresión de la cátedra de Súmulas). Se lamenta Báñez de la ignorancia de estas cuestiones básicas, de tal modo que debe enseñarlas a los alumnos en su propia cátedra de Prima. Posiblemente esto fuera lo que le determinara a publicar este pequeño tratado de lógica que sirviera como introducción a los estudiantes. Báñez quiere huir tanto de los rebuscamientos y sutilezas de los dialécticos nominalistas, como de la crítica humanista de la lógica.

Báñez se sitúa en la tradición de su maestro Soto, pero también en la tradición de Pedro Hispano, lo que le hace emprender una reforma de la Lógica en sentido contrario a la de Soto. Se propone volver a la intención y esquema de Pedro Hispano, pero liberándolo de los añadidos y sutilezas posteriores [Osuna 1997: 379]. Se trata de un proceso de restauración de temas sumulísticos ya abandonados, pero que considera necesarios para una adecuada formación teológica. El tratado de Báñez no es la obra de un maestro en Artes, sino la de un teólogo maduro, que advierte las dificultades que entraña la enseñanza de la Teología a estudiantes que acceden a los estudios con una deficiente formación lógica. En definitiva, en la Lógica bañeciana se acentúa su carácter instrumental al servicio de la Teología; en consecuencia, la lógica se desplazará hacia una consideración más metafísica de su naturaleza y objeto [D’Ors 1998: 177-218]. En este sentido, la propuesta bañeciana se sitúa en una línea renovadora paralela a la iniciada por la crítica humanista; esa renovación mira a la tradición pero liberándola del lastre logicista. Y, sobre todo, subraya su conexión con la metafísica y la teología. Se observa de nuevo su actitud integradora y unitaria del saber filosófico-teológico, frente a un saber desmembrado y fragmentario.

8. Filosofía moral y jurídica

Báñez se suma a la preocupación profundamente vivida en su tiempo, sobre la fundamentación de las leyes y del derecho surgidos en la Europa Medieval frente a un Nuevo Mundo culturalmente muy diverso. Este conflicto entre el Viejo y el Nuevo Mundo obligó a los profesores salmantinos a realizar una honda reflexión acerca de la fundamentación objetiva de las leyes morales, gracias a la profundización en nociones como la de naturaleza humana, ley natural, derecho, justicia y ley positiva, etc. En Báñez encontramos una cierta continuidad con la tradición comenzada por su maestro Vitoria y continuada por Soto [Hernández 1990: 61-91]. Su filosofía moral se encuentra fuertemente marcada por su defensa de la ley moral natural, fundamentada en un concepto normativo de naturaleza humana [Martínez Roldán 1977].

Para Báñez el derecho positivo se diferencia del natural en cuatro rasgos. Por su causa eficiente, el derecho natural está promulgado por Dios, mientras que el positivo tiene por autor al hombre. Por razón de su causa ejemplar: el derecho natural tiene por regla la Ley Eterna, que se imprime en la inteligencia humana por medio de la razón natural, y manifiesta lo bueno y justo; mientras que el derecho positivo tiene por norma la ley humana, que debe regularse por la ley natural. En razón de su extensión: el derecho natural obliga a todos los hombres, mientras que el derecho positivo obliga sólo a los súbditos de un soberano que legisla. Por último, en razón de su inmutabilidad: el Derecho Natural es per se y simpliciter inmutable; mientras que el positivo es mutable según el criterio del legislador [Solana 1941: 200-201].

Báñez tratará también del derecho de gentes: es un derecho específico, distinto del meramente natural y positivo. No necesita una promulgación explícita, como el derecho civil positivo; pero tampoco es fruto espontáneo e inmediato de la conciencia moral de los hombres, sino que requiere una institucionalización y reconocimiento en la vida histórica de los pueblos. La doctrina del derecho de gentes se aplica a derechos concretos. Por ejemplo, la propiedad privada: cabe imaginar sociedades que hubieran vivido en un régimen de comunidad de bienes, puesto que el derecho de propiedad privada no es un derecho natural primario. Tal régimen no lo podría imponer a su arbitrio un gobernante, pero es posible concebir una sociedad que viera como más adecuado un régimen comunitario [Esperabé de Arteaga 1932-33: 115-170]. La doctrina del derecho de gentes tiene su aplicación también al dominio de España sobre las tierras americanas. Báñez recoge y da forma definitiva a lo que sus antecesores en la cátedra venían defendiendo desde hacía tiempo [Carrión 1930: 47-57; Hernández 1989: 235-269].

El maestro salmantino trata también sobre la guerra justa siguiendo las doctrinas de Vitoria: la legitimidad de una guerra requiere que lo sea como medida última para instaurar la justicia y la paz. Si fuera posible evitar los males que conlleva toda guerra mediante un arbitraje internacional, hay obligación de acudir a éste y atenerse a él. Se ha afirmado que Báñez es el primer autor que propone el arbitraje internacional para la solución de los conflictos, antes incluso que Suárez [Menéndez Reigada 1929: 327]. Sin embargo, Báñez se opone al ideal de crear una comunidad de todos los pueblos bajo una autoridad universal, como habían propuesto Vitoria y Soto. Él opina que una autoridad central para todo el orbe sólo existe en la Iglesia fundada por Cristo, pero no es deseable ni útil hacer algo paralelo en el orden público.

Otra interesante sugerencia en el campo jurídico la proporciona Báñez en su comentario de la Suma: los castigos impuestos por un gobernante deben ir precedidos de la correspondiente legislación, a fin de que todos sepan a qué atenerse en sus conductas. Estaríamos ante un anticipo del moderno principio de legalidad que caracteriza el Estado de Derecho [Osuna 1997: 377].

9. Otras aportaciones filosóficas

Para concluir cabe reseñar brevemente otras aportaciones filosóficas de Báñez referentes a la teoría del conocimiento. Barbado ha mostrado –a propósito de la psicología experimental– las limitaciones de Báñez a lo hora de explicar la percepción sensible [Barbado 1948: 75-76]. No obstante, la teoría del conocimiento no se reduce a psicología experimental. Por esta razón, la explicación metafísica del conocer humano llevada a cabo por Báñez, siguiendo los principios de la gnoseología tomista puede seguir teniendo validez. En este sentido, resultan relevantes los estudios recientes acerca del intelecto agente, que recogen la crítica de Báñez a la interpretación de Durando de San Porciano, Cayetano y Silvestre de Ferrara [Bonino 1997: 99-128], así como la relevancia de su interpretación en diálogo con las propuestas modernas, como las de Balmes, Rosmini, Marechal y Rahner [García Cuadrado 1998: 202-216]. También es interesante reseñar la novedad acerca de la intuición sensible introducida por el maestro salmantino [Scheib 1993: 340-344].

La bibliografía sobre Báñez acerca de las controversias De Auxiliis es inmensa. Desde el punto de vista filosófico resultará de interés la concepción de la libertad que subyace en la doctrina bañeciana, en controversia con las concepciones de Molina y Suárez [Bonet 1932; O’Connor 1947: 243-259; Maquart 1937: 413-430; Mateo-Seco 2006: 171-192; Forment 2006: 143-170].

10. Bibliografía

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García Cuadrado, José Ángel, Domingo Bañez, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2008/voces/banez/Banez.html

© 2008 José Ángel García Cuadrado y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

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