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Philosophica: Enciclopedia filosófica on line © 2006-2023

1. Vida y obras

Abū’l-Walīl ibn Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rushd, conocido como Averroes en la tradición latina, nació en Córdoba en el año 1126. Su padre y su abuelo fueron eminentes juristas y políticos destacados. Su formación intelectual fue sumamente completa: teología (Kalām), derecho (fiqh), medicina, matemáticas, astronomía y, por supuesto, filosofía. Averroes pasará a la historia como el principal comentador de la filosofía aristotélica.

Ibn al-Abbar, uno de sus biógrafos, narra cómo mostraba especial interés en la lógica de Aristóteles porque ésta le permitía argumentar rigurosamente. Se cuenta que la aprendió mientras estudiaba matemáticas y medicina. Su gusto por esta última le condujo a la ciencia natural aristotélica. Parte de sus conocimientos se deben a su maestro Ibn Tufayl (1110-1185), quien escribió varias obras médicas y astronómicas. Aproximadamente en el año 1169 fue Ibn Tufayl quien lo presentó ante el sultán almohade Abu Yaqub Yusuf. A partir de entonces, Averroes fue nombrado cadí de Sevilla y pudo dedicarse por completo al estudio, comentario y enseñanza de la filosofía aristotélica. En 1171 se convirtió en cadí de Córdoba, su ciudad natal. En 1182, tras la retirada de Ibn Tufayl, Averroes se convirtió en el nuevo médico de cabecera del sultán que, para entonces, era el sucesor de Abu Yaqub Yusuf y se llamaba Yaqub al-Mansur.

Al parecer, un grupo de alfaquíes provenientes de Marruecos, había reunido una serie de pasajes en donde Averroes aparentemente contrariaba a la religión. Los presentaron ante el sultán y Averroes compareció. Todo indica que tales acontecimientos sucedieron en el año 1195. En 1197 la situación empeoró y la filosofía averroísta fue declarada anatema. No hay demasiados datos sobre las causas políticas que condujeron a la condena del filósofo cordobés. Se sabe que sus libros fueron quemados por ser peligrosos para la religión. Averroes fue desterrado a Lucena. Poco tiempo después, se trasladó a Marruecos y el sultán lo restituyó porque aparentemente un grupo influyente de sevillanos había alegado su inocencia. Tras la restitución, murió en diciembre de 1198.

Averroes es autor de numerosas obras. Varios manuscritos originales se han extraviado y, por tanto, algunos de sus trabajos han llegado hasta nosotros solamente en versiones latinas y hebreas. Un número considerable de sus escritos se dedica a comentar el corpus aristotélico. Estos textos tienen tres presentaciones: los comentarios menores, paráfrasis o epítomes (yawami), los comentarios medios (taljis) y los mayores (tafsirat). En éstos comenta y explica la filosofía aristotélica tratando de presentar una interpretación fiel al propio Aristóteles. Por tanto, en sus estudios también aparecen algunas correcciones a los puntos de vista de filósofos como al-Fārābī y Avicena. Averroes pretendía recuperar la pureza del aristotelismo y eliminar los resquicios neoplatónicos que había en algunos de sus intérpretes. Estudió profundamente la Metafísica, los Tratados de Lógica, la Ética Nicomáquea, varias obras aristotélicas sobre ciencia natural y, especialmente, el tratado Acerca del alma. También redactó un comentario a la República de Platón porque no conoció la Política de Aristóteles.

Averroes compuso, además, comentarios y paráfrasis a todos los tratados lógicos, incluidos la Retórica y la Poética. Comenzó con la Isagogē de Porfirio y las Categorías de Aristóteles. Siguiendo al Estagirita, desarrolló una teoría del silogismo a partir de los Analíticos Posteriores, conocido entre los árabes como Libro de la demostración, y una teoría de las proposiciones a partir del tratado Sobre la interpretación. Sobre los Analíticos Posteriores escribió un epítome, un comentario medio y otro mayor. Estudió y comentó, también, la obra lógica de Galeno, Alejandro de Afrodisias y Temistio.

A los textos sobre Aristóteles se suman sus obras de medicina. Se conserva el famoso tratado titulado Libro sobre las generalidades de la medicina. Hay también una serie de libros en donde toca temas relacionados con la religión y la teología. En este rubro el más conocido es La inconsistencia de la inconsistencia, destinado a refutar el tratado de al-Ghazālī —el teólogo más destacado entre los musulmanes— titulado La inconsistencia de los filósofos. Otros trabajos teológico-filosóficos de Averroes son el Tratado decisivo sobre la armonía entre la ciencia y la revelación y Explicación de los métodos demostrativos de los dogmas religiosos. En éstos, Averroes intentaba definir las relaciones entre filosofía y religión, un tópico que también tomaría fuerza en la cristiandad y que pasaría a la posteridad como el conflicto entre fe y razón. Al discutir este tema, Averroes distingue tres clases de hombres: los filósofos, los dialécticos y los retóricos. Los primeros son demostrativos y buscan pruebas firmes, rigurosas y contundentes; los segundos se conforman con probabilidades; y, los terceros se valen solamente de la persuasión apelando en sus discursos a la imaginación y a las pasiones, no a la demostración racional. Averroes pensaba que el Corán, en su condición de libro revelado, podía ser leído de dos maneras: en un sentido simbólico o en uno racional. El primer sentido es el de los ignorantes; el segundo el de los sabios. Los filósofos son quienes comprenden desde la razón y no pueden transmitir su sabiduría a los inferiores. Por tanto, la filosofía es una ciencia de verdades absolutas; la teología es una explicación solamente dialéctica de la verdad y, por tanto, sólo verosímil; la religión, por último, es la persuasión de los espíritus inferiores a quienes hay que explicar la verdad con imágenes y elocuciones atractivas.

Esta distinción fue malentendida en la tradición latina y daría lugar a la así denominada “teoría de la doble verdad”. Se interpretó que Averroes admitía que tanto las proposiciones de la razón como las de la fe podían ser verdaderas aún cuando hubiera contradicción entre ambas. De este modo, en vez de hacer coincidir las verdades de la razón y las de la fe, se distinguían entre sí como si se hablase de las verdades de los sabios (filosofía) y las de los ignorantes (religión).

Por último, a este conjunto de obras se suman sus tratados jurídicos en donde, si bien discute temas vinculados a la ley y la práctica religiosa, no deja de recurrir a los razonamientos filosóficos.

2. Filosofía y religión

Averroes tenía una concepción clara de la filosofía: ésta debía dedicarse al estudio reflexivo y racional del universo. Por esta vía es imposible, según Averroes, concluir algo contrario a la revelación. Existe una sola verdad y, por tanto, es imposible que exista alguna oposición entre filosofía y religión. Sin embargo, a la verdad podemos acercarnos por vías distintas: la vía suprema, demostrativa y estrictamente racional es la filosófica; las demás, son válidas pero insuficientes si es que deseamos conocer la verdad.

Averroes se preocupó por las relaciones entre filosofía y religión. Varios teólogos encontraban profundos desacuerdos entre las dos. El teólogo más reconocido a finales del siglo XI es al-Ghazālī. También es la figura más crítica de la filosofía en su famosa obra La inconsistencia de los filósofos. Este trabajo es fundamental para comprender la filosofía de Averroes. Al-Ghazālī presenta varias cuestiones filosóficas incompatibles con la religión islámica. Éstas son, por tanto, heréticas e infieles, y han sido promovidas sobre todo por al-Fārābī y Avicena. Averroes redactará La Inconsistencia de la inconsistencia para corregir la mala comprensión de la filosofía por parte de al-Ghazālī y los teólogos ash‛aríes, y las interpretaciones inexactas de Aristóteles por parte de los pensadores neoplatónicos.

En La Inconsistencia de los filósofos se tocan varias cuestiones controvertidas. Por ejemplo, la eternidad del mundo. Según al-Ghazālī, los filósofos habían contrapuesto la eternidad y la creación. Al-Ghazālī defiende la creación del mundo en el tiempo por un acto de la voluntad eterna de Dios y rechaza que la creación implique alguna modificación en la esencia divina tal como, según él, habían propuesto los filósofos neoplatónicos. Otro tema discutido es el de la resurrección de los cuerpos. Al-Ghazālī observa que los filósofos han admitido la inmortalidad del alma, pero no la resurrección del cuerpo tal como dicta el islam.

En La Inconsistencia de la inconsistencia, Averroes argumenta contra la teología ash‛arí de al-Ghazālī. Como se mencionó, no es que intente defender a sus antecesores filósofos, sino que busca corregir las interpretaciones de Aristóteles y mostrar que los teólogos ash‛aríes no han conocido la filosofía aristotélica sino a unos intérpretes imprecisos. Averroes encuentra en la teología ash‛arí una concepción de Dios como un ser omnipotente y absoluto que ha reducido su creación a algo pasivo. Encuentra en esta postura una especie de “ocasionalismo”: todo lo que ocurre en el mundo creado, en los seres animados e inanimados, es producto de la intervención divina. El ocasionalismo ash‛arí está en el centro de la crítica averroísta. Averroes muestra que no existe contradicción alguna entre ley divina (sharīa) y el discurso filosófico o demostrativo (qiyās). Piensa que los ash‛aríes han optado por una vía poco racional y han omitido algunos detalles interpretativos. Así, Averroes cree, por ejemplo, que la explicación del mundo como el producto de un acto de la voluntad eterna de Dios, es improcedente. Averroes ataca la posición ocasionalista distinguiendo entre la voluntad divina y la acción divina.

Basten los ejemplos anteriores para ilustrar un posible conflicto entre filosofía y teología; por ende, también entre filosofía y religión. Los musulmanes distinguían entre religión y teología. La primera se refiere a la práctica de la doctrina islámica; la teología, en cambio, a la defensa de la doctrina, los dogmas y preceptos. La filosofía, al ser un saber conceptual, racional y demostrativo, entraría en conflicto rápidamente con el carácter simbólico de la religión.

La filosofía y la religión son distintas en su manera de argumentar. La primera es demostrativa y está reservada a los sabios: «Los discursos demostrativos se encuentran en los libros de los antiguos que escribieron sobre esta ciencia, especialmente, en los libros del Filósofo Primero, y no en lo que sobre esto han afirmado Avicena y otros que también pertenecen al islam, si algo hay en ellos de esto, pues lo que sostienen sobre esta ciencia pertenece a los discursos probables porque se componen de proposiciones comunes y no particulares, es decir, ajenas a la naturaleza de la investigación» [Averroes 1996: 194].

A diferencia de la filosofía, la religión utiliza discursos probables, no demostrativos pero destinados a persuadir: «Algunos intentan demostrar a alguien mediante un discurso persuasivo y dialéctico, pero no demostrativo; se cree que Abū Nasr [al-Fārābī] e Ibn Sīnā siguieron ese método para probar que todo acto tiene un agente, pero ese método no lo practicaron los antiguos; por tanto, ellos dos [al-Fārābī y Avicena] siguieron en eso a los teólogos de nuestra religión» [Averroes 1996: 31-32].

Si bien la filosofía y la religión son distintas, no hay nada en la primera que pueda hacer daño a la segunda. Al contrario, las dos están en perfecta armonía. Han existido algunos conflictos que radican en el modo en que filósofos y teólogos se han expresado, pero en esencia, lo que Averroes defendió fue la unidad de la verdad. El trabajo más interesante a este respecto es el Tratado decisivo sobre la armonía entre la ciencia y la revelación (Kitāb Fasl al-maqāl). El objetivo de Averroes en ese escrito es el siguiente: «(…) examinar, desde el punto de vista del estudio propio de la Ley, si el estudio de la filosofía y de las demás ciencias de la lógica está permitido por la Ley religiosa o prohibido, o mandado como recomendación o como obligatorio» [Averroes 1998a: 75-76]. Y la primera observación es que el estudio de la filosofía es obligatorio o está recomendado por la Ley: «Si la tarea de la filosofía no es más que el estudio y la consideración de los seres, en tanto que son pruebas de su Autor, es decir, en tanto que han sido hechos —pues los seres sólo muestran al autor por el conocimiento de su fábrica y cuanto más perfecto sea el conocimiento de su fábrica, tanto más perfecto será el conocimiento del autor—, y si la Ley religiosa invita y exhorta a la consideración de los seres, está claro entonces que lo designado por este nombre, es obligatorio o está recomendado por la Ley religiosa» [Averroes 1998a: 76].

Averroes explica que, puesto que la Ley exige el estudio de los seres por medio del intelecto, lo pertinente y obligado será aprender filosofía. En su discurso, incluye diversos pasajes del Corán, por ejemplo, el 7:185: «¿No han reflexionado sobre el reino de los cielos y de la tierra y sobre las cosas que Dios ha creado?». Según Averroes, en el islam se exige estudiar el silogismo racional de la filosofía: «Puesto que se ha establecido que, según la Ley, es obligatorio estudiar el silogismo racional y sus clases, tal como es obligatorio estudiar el silogismo jurídico, está claro entonces que, si nadie antes de nosotros hubiera examinado el silogismo racional y sus clases, estaríamos obligados a comenzar a examinarlo, y que los que vengan después encontrarán ayuda en los anteriores, de manera que se perfeccione el conocimiento. Pues es cosa difícil, o incluso imposible, que un solo hombre, por sí mismo y desde el inicio, esté informado de todo lo que se necesita para eso, de la misma manera que es difícil que uno solo descubra todo lo que es necesario para conocer las clases del silogismo jurídico; por el contrario, el conocimiento del silogismo racional requiere más que esto» [Averroes 1998a: 78-79].

3. Dios y la creación

La creación del mundo es uno de los temas a los que Averroes dedicó varias páginas. Y también es uno de los asuntos en los que parece que existen desacuerdos entre teólogos y filósofos. En efecto, mientras que aquéllos sostenían la creación del mundo en el tiempo, según al-Ghazālī, los filósofos la negaban. Frente al creacionismo de los sectores religiosos, Averroes defendió la eternidad del mundo. Esta clase de discrepancias son las que hicieron que pasara a la posteridad como un “racionalista”. Averroes pensó que el punto de partida de una demostración filosófica no podía ser la creación del mundo, puesto que ésa era una idea teológica.

En su enfrentamiento contra los filósofos, al-Ghazālī contra-argumenta de un modo dialéctico. Averroes discute dialécticamente las posturas de al-Ghazālī, sin perder de vista que el método propiamente filosófico es el demostrativo. En su argumentación, empieza por recordar que la creación del mundo no aparece con toda claridad en el Corán. Averroes explica que: «(...) es falso decir que el hombre que admite infinitas causas no puede admitir una causa primera. Todo lo contrario: el hombre que no admite infinitas causas no puede probar la existencia de una causa eterna, puesto que la existencia de efectos infinitos es lo que demanda la necesidad de una causa eterna, por medio de la cual las causas infinitas adquieren su existencia; porque si no, los géneros, cuya totalidad de individuos son temporales, serían necesariamente finitos. Y sólo de este modo lo eterno puede ser la causa de los seres temporales, y la existencia de infinitos seres temporales, hace que la existencia de un primer principio sea necesaria. Y este principio no es otro sino Dios» [Averroes 1996: 168]. Por tanto, la solución averroísta es la de una creación eterna. Dios crea un mundo inferior a sí mismo, pero el acto de crear consiste solamente en hacer pasar al mundo de la potencia al acto. Al-Ghazālī ha fallado en su crítica porque entiende por “eternidad” aquello que no tiene causa. El mundo es creado porque es posible gracias a una causa eterna proveniente de su Creador; lo creado se asemeja a su Creador en que ambos son eternos. Pero el mundo no es eterno por sí mismo, sino en función de su Creador. Los teólogos, según Averroes, se han equivocado porque no han comprendido que es posible postular que la acción creadora de Dios es eterna.

Averroes defiende que la creación eterna de Dios no tiene ningún principio ni tendrá fin. La acción creadora es infinita tanto en el antes como en el después y esta afirmación, según Averroes, no supone ningún conflicto con la religión. Los teólogos, argumenta, no han distinguido entre la finitud y contingencia de las cosas y la infinitud en su proceso de generación. Por tanto, han pensado que es necesario defender una creación que se da en el tiempo. Pero si antes de la creación no había tiempo, estaríamos postulando algo absurdo, algo así como un tiempo vacío. Por tanto, la relación entre Dios y el mundo no tiene por qué ser entendida en términos de prioridad temporal: el tiempo existe gracias al ser del mundo y no a la inversa. Por tanto, Dios no podría originar el ser si no hubiese una materia pre-existente. La necesidad de tal materia pre-existente o “materia prima” —en potencia y dispuesta a ser actualizada— implica que la materia debe existir para que el mundo sea posible.

Averroes postula, entonces, a la “materia prima” como sustrato de todos los cambios. Esa materia es común a todos los seres, no tiene principio, es distinta de Dios pero es imprescindible para que pueda darse la creación eterna. Si no hubiese materia prima, estaríamos afirmando que Dios ejerce su acción creadora sobre la nada y eso sería absurdo porque la nada devendría existencia. Averroes es aristotélico al pie de la letra y, en su Compendio de Metafísica descarta la creación ex nihilo. Según Averroes, ni las formas ni la materia pueden ser creadas: «(...) el agente no inventa la forma creándola, porque si la crease, entonces se haría algo a partir de la nada, y por eso la forma [al igual que la materia] no tiene generación ni corrupción, sino accidentalmente, a saber, por generación y corrupción del compuesto» [Averroes 1998b: 84-85].

Averroes creyó haber resuelto la contradicción aparente entre creación y eternidad del mundo. La conclusión puede abreviarse: puede hablarse de una creación eterna; el origen del mundo se explica desde Dios, pero aquél existe desde siempre y no fue creado de la nada. Tal afirmación no niega que el mundo sea creado por Dios. Lo que hace es aclarar que el mundo existe gracias a Él, que Él es causa y principio, pero las formas y la materia también han existido desde siempre para que Él pueda originar el compuesto.

4. La psicología de Averroes

El Tratado acerca del alma de Aristóteles es un libro que forma parte de las obras físicas. Éste fue uno de los trabajos más estudiados por Averroes y bastan como prueba los tres comentarios que redactó a ese respecto. En árabe conocemos el Epítome (Ŷāmi‛ kitāb al-nafs) y el Comentario Medio (Taljīs kitāb al-nafs). Del Gran Comentario (Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima) sólo se conserva una versión latina traducida por Miguel Escoto. En cada uno de estos tres comentarios hay diferencias y cambios de parecer. Ello revela cuán complejo fue para Averroes descifrar ese tratado aristotélico.

Entrar en detalle a cada uno de los tres comentarios y presentar las diferencias que hay entre cada uno ha sido una labor ardua de la que ya se han ocupado varios especialistas. Aquí se expondrán de manera breve y sumamente general, algunos aspectos de lo que puede denominarse la “psicología de Averroes”.

En el Tratado acerca del alma, concretamente en el libro segundo, el alma se define como la perfección o entelecheia de un cuerpo orgánico o vivo. En sus comentarios Averroes explica la vida orgánica y, para ello, retoma las cinco facultades del alma expuestas por Aristóteles: la vegetativa o nutritiva, la sensitiva, la imaginativa, la racional y la apetitiva. La facultad más alta, a saber, la racional, presupone a todas las demás, hasta llegar a la más elemental, es decir, la nutritiva. Sin esta última, no podría haber ni vida ni crecimiento.

La segunda facultad, después de la nutritiva, es la sensitiva. Ésta existe en los animales en los que la facultad nutritiva ha alcanzado el nivel más alto. La facultad sensitiva está algunas veces en potencia y otras en acto. Necesita del cuerpo, pues de otra manera no podría haber sensación. Averroes explica que el nivel más elemental de sensación es el tacto. Éste existe en animales e incluso en algunas plantas cuyo organismo es muy básico. De hecho existen organismos cuyo único sentido es el tacto. Éste es necesario para percibir los estímulos sensitivos provenientes del exterior y para reaccionar ante ellos. El tacto se actualiza gracias a los objetos táctiles que pueden ser de dos clases: los táctiles primarios —caliente y frío; seco y húmedo— y los secundarios —la dureza o la blandura. A cada potencia le corresponde un órgano. El del tacto, según Temistio, es la carne. Galeno, en cambio, piensa que son los nervios que están distribuidos por todo el cuerpo.

Por su parte, Averroes afirma que el sustrato del sentido del tacto es el calor natural y éste radica en el corazón y las arterias. La función del cerebro será únicamente equilibrar el calor nutritivo. Concluye que el cerebro no es la fuente de la sensación, como pensó Galeno, sino solamente una potencia moderadora. De esta manera, al menos en el Epítome, Averroes rechaza la posición de Galeno, a saber, la de los nervios ligados a un órgano central —el cerebro— y se ajusta a la aristotélica, en donde el cerebro contribuye sólo al equilibrio del calor natural y es el corazón ligado a las arterias lo que habríamos de considerar como centro de la sensación [Averroes 1985: IV, 5, 67]. En el Gran Comentario y especialmente en sus escritos sobre medicina, habrá una variación relevante: Averroes dará la importancia debida al cerebro para explicar el acto de conocer. No sólo eso: postulará la interacción entre el cerebro, el corazón y los nervios, y tratará de reconciliar ciertos pareceres de inspiración aristotélica con algunas enmiendas galénicas.

Una vez explicado el sentido del tacto, Averroes pasa al olfato, cuya función es oler haciendo de mediadores el aire y el agua [Averroes 1985: IV, 3, 56]. El olfato está relacionado con el gusto, y prácticamente podrían confundirse porque en ocasiones creemos percibir un sabor cuando en realidad estamos percibiendo un olor. La razón es que ambos están interconectados, aunque aún así son distintos. Averroes explica que el gusto es la potencia que percibe las representaciones de los sabores. El gusto es una especie de tacto, porque únicamente percibe su sensible «al colocarse éste sobre el órgano del sentido». Aquí es en donde comienzan las diferencias: el sabor se percibe propiamente al estar en contacto con el órgano [Averroes 1985: IV, 4, 59].

De los cinco sentidos restan solamente el oído y la vista. Sobre el oído escribe Averroes: «Esta potencia es aquella facultad que tiene por oficio el actualizarse con las representaciones de las huellas que se producen en el aire a causa del choque de unos cuerpos con otros denominados sonidos» [Averroes 1985: IV, 2, 50]. El oído no necesita de un contacto directo con el objeto que produce el sonido. Por tanto, como se afirma en el pasaje citado, basta con la mediación del aire o también del agua.

En lo que respecta a la vista, en sintonía con Aristóteles, Averroes explica que su función es percibir los colores abstraídos de la materia sin que haga falta que exista un contacto directo con el objeto percibido, como sí sucede con el tacto y el gusto. El ojo, el órgano de la vista, tiene una constitución transparente en la que predominan el aire y el agua. Tanto en el Epítome al tratado acerca del alma, como en el Epítome a los Parva Naturalia o Tratados breves sobre historia natural, Averroes sostiene que es necesaria la transparencia del ojo para que, a través de la luz, pueda ser receptor de los colores. En palabras del propio Averroes: «(…) la propiedad del color es mover a lo que es transparente en acto» [Averroes 1985: IV, 1, 47].

Como puede verse, Averroes desarrolla una explicación bastante compleja de la sensación. Lo que Averroes aporta frente a la psicología aristotélica es la descripción del alma como un conjunto de funciones entre las que destaca una explicación más abarcante de la sensación. Sin embargo, en otros aspectos se mantiene apegado a Aristóteles. En este sentido, mantiene la distinción aristotélica de los sensibles propios y los sensibles comunes, donde los primeros serán aquellos captados de manera particular por cada sentido (i.e., los colores sólo serán captados por la vista, los sonidos sólo por el oído, etc.), mientras que los segundos serán aquellos captados por más de un sentido externo (i.e., el movimiento, la magnitud, el número, etc.).

Tras la distinción entre los sensibles propios y los sensibles comunes, Averroes describe una serie de facultades o sentidos internos, siguiendo nuevamente de cerca a Aristóteles. Averroes no describe una localización cerebral específica de cada uno de estos sentidos internos, pero en el Gran Comentario sí menciona su localización en el cerebro aludiendo a la explicación que ha dado en el Epítome a los Parva Naturalia. Dado que somos capaces de discernir los sensibles propios de cada sentido externo, Averroes propone como primer sentido interno lo que denomina el sentido común, cuya función es percibir los sensibles comunes, discernir las cualidades sensibles y percibir que se percibe.

El segundo sentido interno que Averroes analiza es la imaginación, gracias a la cual podemos aprehender objetos una vez que ya no están presentes ante los sentidos externos, una nota característica que distingue a la imaginación de la sensación. Sin embargo, la imaginación depende de la acción de los sentidos externos para poder tener contenidos sobre los cuales operar. Así, el sentido común y la imaginación trabajan conjuntamente, dado que los contenidos de la imaginación derivan de las formas sensibles del sentido común y, como consecuencia, la imaginación no podría existir sin la sensación.

Averroes contrasta la sensación externa y la imaginación, e indica que mientras los sentidos externos operen de manera adecuada no habrá error en el juicio derivado de la percepción, si bien la imaginación, dada su capacidad para componer imágenes, puede generar imágenes de cosas que no existen en la realidad. En cuanto a las diferencias entre la imaginación y el intelecto, mientras que la primera reproduce imágenes de elementos externos particulares, es decir, los atributos materiales del objeto representado, el intelecto tiene acceso a los elementos universales e inmateriales de la realidad.

Al sentido común y la imaginación se suman la memoria (la capacidad para aprehender formas en tanto que pasadas) y, en el Epítome aparece la facultad recolectora (cuya función es retener imágenes por un largo periodo). El modo en que Averroes entiende la memoria difiere del modelo aristotélico. Mientras que para Aristóteles esta facultad se vincula con las percepciones del pasado, para Averroes la memoria es capaz de acceder a intenciones individuales, es decir, podemos reconocer a través de ella individuos particulares.

Además de estos cuatro sentidos internos —sentido común, imaginación, memoria y facultad recolectora— en el Gran comentario aparece la cogitativa asumiendo el papel de la facultad recolectora. Mientras la imaginación presenta y retiene la imagen de los objetos percibidos, la cogitativa discierne las intenciones individuales y las deposita en la memoria. Averroes entiende la cogitativa como una facultad propia del racional, que aprehende el significado de las cosas más allá del dato sensible, y que se vincula estrechamente con el intelecto porque prácticamente es la facultad que prepara al entendimiento material para que se inicie el proceso intelectivo. Así, mientras el intelecto tiene acceso a los inteligibles, la cogitativa se limita a la aprehensión de intenciones individuales, que serán inteligibles en potencia y que podrán pasar a ser inteligibles en acto a través de la acción del intelecto activo o agente.

Una vez explicados los sentidos internos, Averroes se ocupa de uno de los problemas más complejos en la tradición aristotélica, a saber, el del intelecto. Se trata de un asunto de gran dificultad, puesto que el propio pasaje aristotélico (Acerca del alma III) resulta oscuro. Aristóteles habla de dos intelectos, el posible y el agente. Averroes tiene en cuenta a una vasta tradición de comentadores aristotélicos que van desde Teofrasto, Alejandro de Afrodisias, Temistio y, además, filósofos como al-Kindī, al-Fārābī, Avicena y Avempace. Averroes menciona varias clases de intelecto: intelecto pasivo, intelecto especulativo o teórico, intelecto in habitu, intelecto adquirido, intelecto material, intelecto agente. El intelecto pasivo, nous pathetikós en Aristóteles, es generable y corruptible, y es el que comprende al sentido común, a la cogitativa, la memoria y la imaginación.

Averroes explica el proceso de intelección de la siguiente manera: el intelecto material (el receptor de las formas) pasa a ser intelecto en acto por la intervención del intelecto agente. Gracias a ello, se vuelve intelecto in habitu. Esto no quiere decir que éste sea un intelecto distinto: más bien, es el intelecto material conociendo, por mediación del agente, y, por lo tanto, mostrándose capaz de conocer todos los inteligibles. En términos aristotélicos, lo que ha sucedido es que el intelecto agente ha actualizado al material para que éste pueda recibir las formas inteligibles. Averroes entiende esta actualización como la conjunción entre el intelecto material y el agente. Ahora bien, el problema más complejo es comprender qué es exactamente el intelecto agente. Averroes corrige a Alejandro de Afrodisias, quien había identificado a ese intelecto con Dios, y sostiene que el intelecto agente no es Dios, sino una inteligencia inferior a Él, eterno, separado, pero compuesto por acto y potencia: cuando está en acto produce todos los inteligibles; cuando está en potencia, se hace todos los inteligibles y le llama entonces intelecto material. El intelecto in habitu actúa, precisamente porque el intelecto agente lleva los inteligibles de la potencia al acto. Así se explica el conocimiento en toda la especie humana. Ahora bien, en el individuo particular actúa el intelecto pasivo (nous pathetikós), dispuesto a recibir las formas inteligibles provenientes de la iluminación del intelecto agente y, gracias a la intervención de los sentidos externos e internos, especialmente la imaginación. Una vez que el intelecto pasivo posee las formas inteligibles, es intelecto en acto y se le denomina especulativo o teórico.

5. Filosofía práctica

Averroes se ocupó de la ética y la política en sus comentarios a la República de Platón y a la Ética Nicomáquea de Aristóteles. Se suma, además, una paráfrasis o breve comentario a la Retórica en donde aprovecha para presentar algunas observaciones sobre la teoría de la felicidad desde un punto de vista social y no individual. Averroes defendió que el fin último del ser humano es la felicidad y que ésta se alcanza solamente en la ciudad ideal (identificada con el califato ideal). Existe ya una propuesta política en al-Fārābī, en Avempace y en Ibn Tufayl. En al-Fārābī hay un planteamiento político muy allegado al platónico y, aunque piensa como Aristóteles que la felicidad no se alcanza al margen de la comunidad, aprovecha para manifestar su descontento con los modelos socio-políticos de su tiempo. Al-Fārābī piensa que, de no existir un modelo socio-político lo suficientemente virtuoso, para el filósofo será mejor morir que tolerar el vicio y la corrupción. Por razones similares y por ciertas influencias del misticismo sufí, Avempace e Ibn Tufayl prefieren la vida solitaria y desconfían de la sociedad. Averroes, en contraste, considera que el ser humano es un animal social. La sociedad sirve para facilitar el cultivo de la sabiduría y, con ello, alcanzar con mayor facilidad la felicidad.

Aunque una de las fuentes más relevantes para conocer la filosofía práctica averroísta es su comentario a la República de Platón, hay en su planteamiento una serie de tesis que son aristotélicas. Averroes encuentra muy conveniente la promoción de una ética accesible para todos aunque, en realidad, sólo unos pocos vivan conforme a ella. Para facilitar la vida ética, existe el derecho. Éste consiste en un conjunto de leyes que pertenecen al orden práctico. En otras palabras, las leyes son códigos de acción que, según Averroes, están basadas en la justicia. De este modo, el derecho se fundamenta en la justicia y la ley es la adecuación de lo justo al ámbito de lo real. Un legislador tendrá, por lo tanto, que determinar lo que es justo en cada caso. Solamente cuando el legislador domina las técnicas jurídicas concretas para cada acción, es decir, sólo cuando sabe concretarlas en su realización práctica, puede considerarse propiamente legislador. En este sentido, Averroes le da importancia a la razón práctica —utilizando terminología moderna— frente a las tradiciones más conservadoras que reducen la actividad del jurista y el legislador al mero conocimiento de la ley religiosa. En palabras muy simples, Averroes piensa que es preciso conocer la ley que proviene de Dios y de su Profeta y que se recoge en el Corán y en la tradición; no obstante, el ejercicio de esas leyes reclama un margen para que la razón sea capaz de interpretar la ley. La interpretación de la ley permite que puedan aplicarse sus principios generales a los casos particulares. Averroes se ocupa de un tema sumamente complejo que se traduce en la interpretación y aplicación de la ley islámica. En síntesis, su propuesta podría enunciarse de la siguiente manera: discernir lo básico y fundamental de la ley del rigorismo o de particularidades excesivamente detalladas.

Con estos antecedentes, se puede destacar el vínculo existente entre la ética y la política, las dos partes de la filosofía práctica. Siguiendo a Aristóteles, la ética se concentra primordialmente en la perfección del individuo y la política en la de la sociedad. En ambos casos, determinadas virtudes son necesarias para alcanzar la felicidad: todo ser humano está obligado a actuar con justicia y templanza; sólo algunos están obligados a hacerlo con sabiduría y fortaleza. Alrededor de estas cuatro virtudes, dice Averroes, es necesario atender tres consideraciones: en primer lugar, «el conocimiento de las condiciones que deben darse para que una de estas virtudes pueda ser realizada» y, explica el cordobés, «el fin del conocimiento a este propósito, como dice Aristóteles, es tan sólo llegar a la acción, no el simple conocer»; en segundo lugar, «debe precisarse ahora que estas virtudes deben ser inculcadas en los espíritus jóvenes y desarrolladas gradualmente, así como deben ser conservadas una vez que hayan sido perfeccionadas, del mismo modo como los vicios deben ser desarraigados de las almas malvadas» [Averroes 1986: 9]; en tercer lugar, «conviene descubrir qué hábito y qué virtud cualquiera perfeccionan cuando se unen a esta virtud y aquel hábito» [Averroes 1986: 10]. Aspectos como los anteriores competen, según Averroes, a la ciencia ética. Igualmente importante es conocer «las vías mediante las cuales las virtudes en general se desarrollan en las almas de los dirigentes de la política humana» [Averroes 1986: 11]. Y éstas son dos.

La primera de ellas consiste en «el arraigo de las opiniones convenientes en sus almas por medio de la dialéctica, retórica y poética, limitado al saber teórico presentado para el común de los humanos» [Averroes 1986: 11]. Averroes encuentra que hay modelos argumentativos pertinentes para persuadir y arraigar convicciones éticas o ser inclinados a las buenas cualidades. Ésta es una vía útil para educar a aquellos ciudadanos en quienes se ha inculcado el interés por las virtudes desde la juventud y, por lo tanto, solamente necesitan ser animados, formados y perfeccionados en ella. La segunda vía, en cambio, es para educar a quienes se consideran enemigos, adversarios o simplemente aquellos que no han sido guiados por la virtud: «Pero resulta evidente que este último modo no puede ser aplicado a los miembros de la sociedad virtuosa, pues si fuese utilizado no se diferenciaría en nada de la mera instrucción, que resulta la más efectiva para el aprendizaje de la disciplina del llamado arte bélico y de la formación militar que siguen las sociedades no virtuosas, cuya conducta no es auténticamente humana, y a los que no cabe otro modo de educar que este método, o sea, la coerción bélica para lograr que adopten las virtudes. Por tanto, es evidente que este segundo modo de formar a las gentes sea natural para inculcar domésticamente la disciplina a los niños, jóvenes y siervos. También es semejante el camino seguido por los gobernantes de las sociedades injustas que castigan al pueblo mediante penas, flagelaciones y ejecuciones» [Averroes 1986: 12].

Al momento de describir estas dos vías de acceso a la virtud, Averroes está describiendo simultáneamente dos clases de sociedad: una virtuosa y caracterizada, en efecto, por las buenas cualidades de sus ciudadanos y gobernantes; y una viciosa, caracterizada por las cualidades contrarias. En la sociedad virtuosa, la segunda vía, es decir la coercitiva, está reducida al mínimo. En resumen, la virtud puede enseñarse benévolamente o por vía coercitiva. Pero Averroes insiste que los métodos bélicos y coercitivos no son necesarios cuando hay virtudes morales. Por lo tanto, concluye Averroes, «es, pues, necesario que esta virtud constituya el fundamento de la sociedad virtuosa para preparar su actividad» [Averroes 1986: 13].

La sociedad perfecta es la virtuosa. Ésta es la misma que se describe en la República de Platón: está gobernada por un filósofo (sinónimo en este caso de profeta o imām) que guía a los ciudadanos a la felicidad; en ella la educación y el fomento de las ciencias teóricas y prácticas es fundamental, así como la formación matemática y la poética; en ella todo está planeado para el perfeccionamiento de los ciudadanos, para el ejercicio de las virtudes y la obtención de la felicidad. El gobierno virtuoso puede ser, a su vez, monárquico o aristócrata. Escribe Averroes:

«Si alguien se hace cargo del gobierno, dándose en él combinadas las cinco condiciones de aptitud, a saber: sabiduría, conocimiento perfecto, buen arte suasorio, excelente imaginación, capacidad para dirigir la guerra, no teniendo impedimento físico para combatir, será por ello rey y su gobierno es efectivamente el propio de la monarquía. Pero si dichas cualidades existen tan sólo separadamente dentro de un grupo social, de tal modo que uno contribuye al fin de la sociedad por medio de su sabiduría, un segundo participa en dicho fin gracias a sus conocimientos, un tercero por su buen arte suasorio en el discurso, un cuarto por su excelente imaginación y el quinto por su capacidad para el combate, ayudándose entre sí para realizar y mantener el gobierno, entonces serán llamados gobernantes selectos y su política se denominará gobierno aristocrático» [Averroes 1986: 104-105].

Monarquía y aristocracia son, entonces, dos formas de gobierno válidas. Pero junto a ellas, existen otras formas que son imperfectas: la timocracia, es decir, una forma de gobierno que se caracteriza por la búsqueda del honor; la plutocracia, un modo de gobierno en el que los ciudadanos desean la riqueza y los bienes por encima de cualquier otra necesidad; la demagogia, un tipo de sociedad en la que no hay subordinación, todo ciudadano hace lo que le place y, por ello, en ella hay sujetos interesados en el honor, en los bienes, en la tiranía y hasta puede darse uno inclinado a la virtud. En esta última no existe intención alguna de formar una comunidad encaminada al bien de los ciudadanos; se trata, más bien, de una asociación accidental. Otra forma imperfecta es la tiranía, y ésta concibe una sociedad que persigue un único objetivo, a saber, lo propuesto por un tirano que desea mandar, ser honrado u obtener placeres y riquezas al margen del bien de la comunidad. Para el tirano los ciudadanos son simples esclavos. Averroes asegura que ésta es la forma más contraria al gobierno virtuoso. Se suman todavía dos formas más de gobierno: la sociedad hedonista, es decir, aquella en la que los ciudadanos se asocian teniendo como objetivo los placeres corporales; y la oligarquía, es decir, un gobierno preparatorio para la sociedad virtuosa, dado que no pelea para sí mismo ningún tipo de adquisición de bienes, aunque carece todavía de señores virtuosos.

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